המעבר החד מהתרוממות של יום הכיפורים לחיי החול (הדומה למעבר מחדר מואר לחושך, או מחום לקור) עלול לשבש את מהלך חייו של האדם
יראה, אהבה ושמחה בחודש תשרי / הרב יעקב פילבר
בספר הכוזרי (מאמר ב, נ) מסביר ריה"ל שהתורה לא העבידה אותנו בסיגופים ודיכוי כוחות הנפש. אדרבא, התורה במצוותיה לימדה אותנו לתת לכל כוח מכוחות הנפש והגוף את החלק המגיע לו בצורה מאוזנת מבלי שנעדיף כוח אחד על פני האחרים. הדבר הזה מתממש ע"י התורה בשלושה יסודות שאותם מפרט ריה"ל שם, וכך כתב: בתורתנו יש שלושה יסודות לעבודת ה': היראה, האהבה והשמחה. תתקרב אל הקב"ה בכל אחד מהם ואין התקרבותו של האדם בכניעתו בימי התענית יותר מאשר בשמחתו בשבתות ובימים הטובים כאשר שמחתו באה מתוך מחשבה וכוונה. והשמחה קשורה באהבה ועל כן תשמח בקיום המצוות מתוך אהבתך למצווה עליה, ותכיר בה מה מאוד הטיב לך בה. ומסיים הכוזרי: כי בשמחת המועדים תראה את עצמך כאילו באת לביתו של הקב"ה, ובסעודת החג כאילו אתה קרוא לשולחן המלך ונהנה ממנעמיו של הבורא. ואם שמחתך בחג הגיעה לכדי זמר וריקוד, אף היא עבודת ה' ועל ידם ידבק האדם בעניין האלוקי. השילוב הזה של יראה אהבה ושמחה באה ליצור איזון בהתנהלותו של האדם, כי העדפת מידה אחת על חשבון חבירתה פוגעת לא רק באישיותו של האדם אלא פוגעת גם במידה עצמה כאשר האדם משתמש בה בצורה בלעדית וקיצונית.
עם שלושת המידות הללו אנו נפגשים בחגי חודש תשרי. ראש השנה שהוא יום תרועה, הוא יום הדין ויש בו ממידת היראה. יום הכיפורים שהוא יום מחילה וכפרה יש בו ממידת האהבה, וחג הסוכות שהוא "זמן שמחתנו" יש בו ממידת השמחה. כך צריך להיות הסדר; לעולם פותחים ביראה, כמו שאמרו אם אין יראה אין חכמה, לפי שהיראה יוצרת את המסגרת שבלעדיה אי אפשר לקיים את האהבה שהיא התוכן הפנימי של מסגרת היראה, על כן עם כל החשיבות של האהבה אי אפשר לה להתקיים ללא היראה. רק שילוב של האהבה עם היראה הוא המביא לשלמות, שהיא בשלמותה כשהיא באה עם השמחה. ככתוב: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה וטוב לבב".
ביום הכיפורים, שהיהודי פורש מכל הנאות העולם הזה, וכולו מחובר בתפילה ותשובה אל בורא עולם, בהוויה הזו מגיע היהודי לפסגת האהבה, עד שבסוף יום הכיפורים בתפילת הנעילה, הוא מכריז עם כל הקהל שבע פעמים "ה' הוא האלוקים!", ובתום היום הוא שב במעבר חד מאיגרא רמא של ההתרוממות של יום הכיפורים אל המציאות התחתונה שלנו של ימי החול, מעבר חד שעלול לפגוע באדם. איך מונעים פגיעה זו? על כך כתב הראי"ה קוק (עולת ראיה ח"ב עמ' שסז): "על ידי העלייה של יום הכיפורים מתרחקים הרבה מהעולם הזה, וצריכים שמירה כשפוגשים בענייני העולם הזה מכל מכשול, ואותם הימים שבין יום הכיפורים לסוכות ניתנו לחינוך של חזרה לענייני העולם הזה בתיאור הגון בקדושה".
כוונתו היא שהמעבר החד מהתרוממות של יום הכיפורים לחיי החול (הדומה למעבר מחדר מואר לחושך, או מחום לקור) עלול לשבש את מהלך חייו של האדם. וכדי למנוע מהאדם את המעבר החד הזה ניתנו לו ארבעת הימים שבין יום הכיפורים לסוכות, ימים בהם עסוק האדם מצד אחד בפעולות חומריות של מצווה, כמו בניית הסוכה, לקיחת ארבעת המינים, הכנת נויי סוכה וכדומה, ויחד עם זאת המעשים הארציים הללו הם מעשים של מצווה, והשילוב הזה של קדושת המצוות עם מלאכות של העולם המעשי, הן מחנכות את האדם להכשירו לנחיתה רכה ממרומי קדושת יום הכיפורים אל קרקע המציאות הארצית. ואז, במעבר המבוקר הזה אין סתירה בין עולם החומר לעולם הרוח, בין הגוף לנשמה, ובאחדות של השניים נוצר הבסיס של השמחה, וכשהיא וכשהיא נובעת מתוך אהבת אמת, היא שמחה של מצווה.
הרב יובל שרלו
האזינו – זו מילה שאנחנו לא רגילים לנהוג בה. האזינו היא קריאה גדולה להקשיב. והיא עומדת פעמים רבות בסתירה מוחלטת לתנועות הנפשיות היסודיות. בדרך כלל אנו קרואים לפעילות, לעשייה; אנו רואים חשיבות מרובה בהבעת הדעות שלנו, במאבק שאנו מנהלים דרך המילים אותם אנחנו דוברים, בעשייה הפעילה שנועדה להוציא מתוך עולמנו הפנימי את הדברים כלפי חוץ, וכל אלה אינם כוללים בתוכם את ההאזנה. הדברים נכונים בין כאשר אנו עסוקים בעניינים שבין אדם לסביבתו האנושית, אך גם מול הקב"ה: רוב מוחלט של המצוות קשור בעשייה פעילה, ובעיקר ב"ימים הנוראים" שם תופסת התפילה את מרב ההנכחה של הקשר בינינו ובין הקב"ה. חריג מיוחד בימים אלה היא מצוות תקיעת שופר, שאך זה קיימנו אותה, שהברכה עליה מלמדת על יסודה העיקרי: "לשמוע קול שופר", על אף שיש בה גם יסוד אקטיבי, הוא התקיעה.
ואולם, מילת הפתיחה של הפרשה, וכאמור – גם מצוות תקיעת שופר, מאפשרות לנו להתבונן במבט אחר על עולם ההקשבה וההאזנה. בראש ובראשונה – לראות את העולם הזה כעולם פעיל מאוד, אולם בדרך אחרת. בשעה שאנו מקשיבים לזה שנמצא מולנו בקשב עמוק, מתגלה בנו מה שהקשבה מסוגלת לחולל. אין הכוונה להאזנה שנועדה לתכנון מתקפת הנגד, או התגובה המידית. מדובר בסוג אחר של הקשבה: בניסיון כן ואמיתי להתברך מכך שאנו זוכים להיפגש עם משהו אחר שלא נוצר בתוכנו, כי אם מונחל לנו מעולמו של זה שאנו באים במגע איתו; בנכונות פנימית להתבונן מה מסוגלים הדברים שאנו באים אתם במגע לחולל בתוכנו; בהכרה כי כיוון שלא כל האמת נמצאת בהבנות שלנו, לא אלה העוסקות באידיאולוגיות, ולא אלה העוסקות בהיכרות האמיתית עם זה שעומד מולנו, דווקא העובדה שאנו מסוגלים להרפות מאפשרת לנו להיפתח לעולמות חדשים.
זה לא קל. בשעה שאנו מאזינים אנו חשים לעתים כי הדברים החשובים שבתוכנו אינם נשמעים; אנו פוחדים שמא הקשבה זו תהווה אישור לדברים שאין אנו מסכימים איתם, שכן אנו לא מגיבים מיד ותוקפים; שמא יתבאר שאנו לא רציניים דיינו, שהלוא אנחנו לא מביעים את התפישות שלנו כי אם נכבשים על ידי האחר, ועוד תחושות רבות המקשות על כך. נדרשת ענווה גדולה, שעיקרה הכרה בכך שאין אנו ממלאים את חללו של העולם, כי אם רק חלק ממנו, ומקום נרחב יש גם לעולמות אחרים.
תיקון גדול יתחולל בחברה הישראלית אם נתחיל להאזין. אם מראיין בתקשורת יקרין כי הוא אכן מבקש לשמוע את התשובה לשאלה ששאל, ולא להנכיח את עצמו; אם אדם הנאבק פוליטית יתברך גם מהקשבה למי שהוא חולק עליו; אם יחסי הורים וילדים או רב ותלמידים יכללו בתוכם גם קשב ולא רק חד צדדיות; אם נלך בדרכם של השמיים והארץ בפרשתנו, ומתוך ההקשבה הגדולה תצמח התלכדות ועושר נרחב, דווקא בשל העובדה שהמפגש התאפשר, ולא נאטם בהשתלטות על הדיבור.
זהות, יחוד ויעוד / הרב שנוולד
אחת הסוגיות שמלוות את קיומו של עם ישראל מאז עלייתו על במת ההיסטוריה, ועד ימינו אנו, היא שאלת השתלבותו כעם בתוך עמי העולם, במישור היחסים הבינלאומיים ובמישור התרבותי. עם ישראל היה תמיד מיוחד, ויוצא דופן. היחוד של עם ישראל נשמר לאורך אלפי שנים, באופן שאין דומה לו בהיסטוריה. בעיקר כתוצאה מההתעקשות, עד כדי מסירות נפש, לשמור על זהותו הייחודית, על תורתו ואמונתו ועל מורשתו התרבותית. 'יחוד' שנובע מ'יעוד' ייחודי – אמוני ומוסרי של עם ישראל בעולם.
לאורך השנים היו עמים ותרבויות שהשקיעו מאמצים ישירים ועקיפים כדי לגרום לו לטשטש את ייחודיותו, ולהתבולל. הדבר לא עלה בידם גם כאשר העמידו בפניו 'ברירה' אכזרית בין התבוללות לבין מוות.
מצד אחד עם ישראל הכיר בחכמה המדעית והיישומית שמתפתחת בעמי העולם, ועל כן היו מברכים כשראו חכם מחכמי העולם: "ברוך… שנתן מחכמתו לבשר ודם" (ברכות נח א). הרמב"ם אף הדגיש שהוא מביא גם: "ומדברי הפילוסופים גם כן, ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה" (רמב"ם 'שמונה פרקים'). אולם תמיד היתה אבחנה בין חכמה ומדע לבין 'תורה', מוסר ואורח חיים שאין ללמוד אותם מאחרים: "אם יאמר לך אדם: יש חכמה בגוים – תאמן… יש תורה בגוים – אל תאמן וכו'" (איכ"ר ב יג).
הכותרת שלנו: 'יחוד ויעוד' היא משם ספרו של בן גוריון, שהרבה לעסוק בחינוך לשמירת הייחוד ובזיקה שבין ה'יחוד' ל'יעוד': "אין עוד דוגמה בהיסטוריה לעם שגורש מאדמתו, נתפזר בין העמים, ואף-על-פי-כן הצליח לקיים יחודו ועצמאותו משך אלפים בשנה. נטוע בנו כוח מוסרי עליון, שלא נמצא בקרב הרבה עמים, וכוח זה הביאנו עד הלום… אולם כל החליפות והתמורות בחומר וברוח בתנאים מדיניים וחברתיים שנתרחשו במשך אלפי שנות קיומנו, לא עקרו ולא ערערו הכוח החיוני המופלא שקיים עמנו בכל תהפוכות הזמן ולא שמו לאַל ייחודו הלאומי, וכו'. צפון באומה זו וויטאמין נפלא השומר על קיומה ועצמאותה ונותן לה כוח ללא-חת לעמוד בפני כל השפעות זרות הסותרות מהותה הלאומית והמוסרית… הקו המנחה בחינוכו של הצבא, הנוער והעם הוא ייחודנו הלאומי, גם מבחינה מדינית וכלכלית וגם מבחינה מוסרית ורעיונית. הייחוד הלאומי הוא מטרה ואמצעי כאחד. וכו'" (בן גוריון 'נצח ישראל'). זוהי אמירה חשובה, במיוחד בימים אלה, בהם יש נטייה פרוגרסיבית לטשטוש כל זהות: לאומית, תרבותית, דתית ומגדרית. המכנה אותם 'גזענות'.
בשירת האזינו מוזכר תהליך ההפרדה בין העמים, הארצות והתרבויות: "בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם, יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. כִּי חֵלֶק ד' עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ" (דברים לב ז). "כך נתפצלה משפחת האדם האחידה במקורה – שהרי כולם צאצאים של אדם – ונפרדה לעמים רבים השונים זה מזה בסגולות אופיים, וכל אחד מהם וכו'. מייצג צד מיוחד של אופי האדם" (רש"ר הירש שם). לא מדובר על תהליך אקראי: "העמים השונים אינם גרגרי חול מפוזרים ללא קשר, אלא חלקים של אורגניזם א-לוהי אחד ואחדותי. כולם גוונים של צלם א-לוהים שבאדם" (מרן הרצי"ה קוק זצ"ל, האזינו). לעם ישראל יש מקום ייחודי במערך הזה.
חג הסוכות מבטא את המורכבות שבין ישראל לעמים. עפ"י הרמח"ל סוכות ענני הכבוד במדבר נועדו לייחד ולבדל את עם ישראל ביציאתו ממצרים ('דרך ד" ח"ד ח). בימות החג מובאים למקדש שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם (סוכה נה ב), והם מתמעטים והולכים (שבת כא ב). ואילו בשמיני עצרת רק פר אחד, כנגד ייחודיותו של עם ישראל ולבדיותו (סוכה שם). ארבעת המינים הם כנגד ארבעת הסוגים שבעם ישראל שצריך לאוגדם ולחזק את האחדות והזהות העצמית: "אמר הקב"ה: יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו" (ויק"ר ל יב).
כדי לחוש את כאבם של אותם חסרי בית, מצווה הוא – דווקא בשעת השיא של פריחתו הכלכלית – לעזוב לשעה קלה את מפלסי דירת היוקרה שלו
"ב" זה סוכה – אביעד הכהן
"ב" זה לא בית. זו סוכה.
כמה אופייני הוא שהזמן השמח ביותר במעגל השנה היהודי, "זמן שמחתנו", מתבטא ביציאתו של אדם מישראל מאזור הנוחות שלו, מחדר האורחים שבביתו, אל סוכה עראית.
בשונה מדתות אחרות, אמר פעם הגרי"ד סולובייצ'יק ע"ה, מהוגי הדעות היהודים במאה ה-20, שהיהדות אינה מבטיחה למאמיניה גן של שושנים. "לא פרדייז אלא פרדוקס". לא גן עדן, אלא מאבק מתמיד ונפתל עם החיים ובמהלכם. חג הסוכות משקף אמת זו בצורה חריפה.
מחד גיסא, אין חג שמבטא טוב יותר את השמחה שצריכה לשרות בביתו של אדם מישראל. והלוא זהו "חג האסיף", המועד שבו אוסף אדם את יבולו, פירות שבמלאכת גידולם עמל כל השנה כולה. ממילא, אין זה מפתיע שמכל המועדות כולם זכה דווקא חג הסוכות, והוא "זמן שמחתנו", לכינוי הסתמי "החג", בה"א הידיעה. ואם לא די בכך, מוסיפה התורה ומצווה אותנו על אמירת הלל בכל ימות החג, ועליה נוספה שמחת בית השואבה, מלווה במוסיקה, כלי נגינה, שיר וריקודים.
מאידך גיסא, ודווקא בעת השמחה הגדולה, מצווה אותנו התורה לעזוב את ביתנו, בית הקבע, ולעבור לדירת עראי קטנה. בדרך כלל, מדובר בקומת קרקע, נטולת נוף, לא אחת נוטפת גשם, פרוצה לקור ולרוחות החודרים מבעד לסכך, ולא אחת זבובים טורדניים מסבים על שולחנה לצד עלים שנשרו מגגה היישר לתוך הצלחת.
אם לא די בכל אלה, הרי שמנהג ישראל סבא הוא לקרוא בשבת חול המועד סוכות את מגילת קהלת, שאין כמוה להחדיר באדם תחושת ייאוש וחידלון, לשכנעו בחידלונו ובאפסותו. "הבל הבלים הכל הבל". "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול". "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה". שפע סיסמאות ייאוש ללהקת מעודדות של רואי שחורות וצופי פני רעות.
פרדוקס זה משקף את מורכבות החיים בכלל והחיים היהודיים בפרט. אין לצבוע הכל בצבעי שחור-לבן. החיים מורכבים הרבה יותר, וחכם לב ייתן דעתו לכך. לא מעבָר קיצוני מאופוריה לדיכאון, משמחה לייאוש וחוזר חלילה, אלא ראייה מורכבת, מפוכחת, שקולה, אחראית.
הרבה טעמים ניתנו למצווה זו. זכר לענני הכבוד וזכר לסוכות שבהן הושיב הקב"ה את בני ישראל במדבר.
אך אפשר שלצד כל אלה מבקשת תורת ישראל ללמדנו דבר נוסף. לצד השמחה על איסוף היבול, בין הררי הפירות ותנובת שדותיו, חייב אדם מישראל לזכור שיש אלפי אנשים חסרי בית, שמסתובבים בעירום ובחוסר כל.
כדי לחוש את כאבם של אותם חסרי בית, מצווה הוא – דווקא בשעת השיא של פריחתו הכלכלית – לעזוב לשעה קלה את מפלסי דירת היוקרה שלו, את השיש האיטלקי והרהיטים השבדיים, ולעבור ל"דירת העראי" שבקומת הקרקע, קרקע המציאות.
כך יזכור שחלה עליו חובת ערבות הדדית, סולידריות עם ה"אחֵר". כך יזכור ששמחתו לא תהא שלמה עד "שכל האזרח בישראל יישבו בסוכות", כשכל אחיו יסבו כמותו לשולחן של חג, עמוס מיני מעדנים ומטעמים.
כדרכו, ניסח הרמב"ם חובה זו בלשון בהירה: "חייב אדם להיות בימי החג שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלווים עליו… שנאמר (דברים טז, יד) 'ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך' וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האומללים, אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצווה אלא שמחת כריסו".
הנה מישהי שבטוח חשבה על איך המעשה שלה יצטייר בפני גולשי הפייסבוק ולמרות ה'נשמות הטובות' החליטה בכל זאת לפרסם את הסליחה הזו דווקא בפלטפורמה הזו
גדלות וירטואלית / אבנעם הרש
אמנם יום כיפור כבר עבר, אבל בכל זאת רציתי להביא לכם את הטקסט המכונן הבא, היות ויש בו, בעיניי, שילוב מקסים של עוצמות ואנושיות. הטקסט נכתב בפוסט בפייסבוק על ידי ד"ר חנה פנחסי, והוא מעיד על אומץ ויכולת עמוקה לשלב חשבון נפש וחרטה.
ראוי לכל איש חינוך לעבור עליו למול התלמידים שכן מלאכים יש בשמיים וכולנו חוטאים, אולם למעטים מאיתנו יש את היכולת לעשות תשובה בצורה פומבית שכזו.
"עשיתי מעשה נורא בשנות ה-90 וליבי עדיין נוקף. אני כותבת כי אני מחפשת את התלמידה שפשעתי כלפיה.
הייתי מורה לספרות בתיכון 'המסורתי' כשהיה בשוק, ב'בית-אליאנס'. היתה לי 'מגמה' עם אוסף תלמידות נפלאות שתלו בי את עיניהן.
הייתי צעירה וטיפשה, והיתה בי יוהרה ונמשכתי אל התלמידות שהיו רהוטות כמוני, עם קצב מהיר. אפילו לא הייתי מודעת לזה.
חלק מהבגרות נערכה בעל-פה, עם בוחנת שהיא מורה מבית ספר אחר כשאני יושבת בכיתה. (או אולי זה היה בבחינת ה'מגן', הזיכרון מתעתע בי).
ביום המבחן, הגיע תורה של אחת התלמידות הנבונות והשקדניות שהקצב שלה היה איטי יותר. היא קראה שיר שלמדנו (של טריינין, אני זוכרת בדיוק) וטעתה בקריאה ובפרשנות שלו.
אני הכשלתי אותה במבחן. זו היתה קריאה רחוקה אבל אפשרית ובכלל זו ספרות, ואני ידעתי שהיא היתה שם לאורך השנה בכל מאודה והגיע לה ציון טוב מפני שהיא למדה ברצינות, באהבה, בקשב ובהתמדה. היא ידעה המון, וזו היתה טעות אנושית ומובנת שההתרגשות והמתח מהמבחן יצרו. היא היתה ראויה לחיזוק גדול ולטיפוח (מה זה בכלל ציונים, לכל הרוחות!) ולא נתתי לה.
אני זוכרת שאמא שלה התקשרה אלי, שמעתי את הדמעות והקשחתי את ליבי בתואנה 'מקצועית'. וזה היה רוע צרוף והתנשאות וטיפשות.
אני חושבת עליה כל השנים האלה ורוצה לבקש את סליחתה, ומתביישת ששכחתי את שמה. אני רוצה שהיא תדע שהיא היתה מצויינת ואני קלקלתי. גרמתי עוול מיותר מאד בגיל שברירי כל כך. אין בכוחי להחזיר את הכאב אבל אני רוצה לבקש סליחה. גם אם חלפו עשורים, אני עדיין מלאה באשמה ובושה ומתפללת שיש לה חיים טובים.
רשת חברתית, תעזרי לי למצא אותה?".
***
שבו עם הילדים שלכם, חשפו אותם לטקסט הזה ותראו להם איך אפשר לנצל את המדיה והרשת ב-2022 למשהו טוב ומבורך.
הנה מישהי שבטוח חשבה על איך המעשה שלה יצטייר בפני גולשי הפייסבוק ולמרות ה'נשמות הטובות' החליטה בכל זאת ללכת על המעשה האמיץ ולפרסם את הסליחה הזו דווקא בפלטפורמה הזו, בגלל הויראליות הנפיצה של הרשת.
השראה של ממש.
***
ובכל פעם שאני נזכר מחדש במשפט שאמרה פרופסור נחמה לייבוביץ' אני מבין כמה שהוא פשוט ומדויק:
"בילדותי אמרו לנו בבית הספר שצריך להתנהג יפה במיוחד בעשרת ימי תשובה, בין ראש השנה ליום כיפור. בבית אבא אמר לי שזה נכון, אבל צריך להתנהג לא פחות יפה בין יום כיפור לראש השנה".
בניגוד לפרשנויות שרואות את חווה באור שלילי, בהן עסקנו בטורים הקודמים, חשוב לציין שיש גם קולות אחרים הרואים את דמותה של חוה באור חיובי יותר ולכך יש השלכות על מעמד האישה בכלל, מאחר וחוה, כפי שמציין הרב עדין שטיינזלץ: " אינה רק האישה הנזכרת ראשונה במקרא […] היא בעצם ארכיטיפוס אם ותבנית של כל אישה בכלל" (הרב עדין שטיינזלץ, נשים במקרא. רעננה: הוצאה לאור של משרד הביטחון, 1983, עמ' 9). גם חטא עץ הדעת, הוא פחות קודר מכפי שהוא פורש בעבר:
אדם היה מצווה במישרין מפי הקב"ה , ואילו חוה היתה מצווה מפיו של אדם , ומכאן מסקנה מרחיקת לכת , שאין אפשרות לשמור על איסור או על מצווה אלא על-ידי בניית יחס אישי ישיר. […] כאשר המקרא עוסק ב"בריאת" עם ישראל במעמד הר סיני , אשר מהותו היא הפיכת התהליך של היציאה מגן עדן , אכן מביא הוא את הציוויים של התורה בצורה אחרת: כל בית ישראל , נשים וגברים יחד , עומדים ומקבלים כולם כאחד את התורה (שם, עמ' 12).
בגיליון הקודם ראינו שיש מהפרשנים שראו את חטאה של חוה ביחסה למיניות. אחרים- בסקרנותה המוגזמת. וכאן בדיוק טוען הרב שטיינזלץ כי התכונות הללו של האישה אף שהובילו לחטא, כשלעצמן יש בהן מהחיוב. הסקרנות המוגזמת יכולה להזיק, אבל כשלעצמה היא טובה. גם המיניות האנושית שבגילויה הקיצוני יכולה להיות הרסנית, יש בבסיסה חופש ביחס למיניות החיות שהיא רק למטרות שימושיות ותועלתיות (שם, עמ' 13).
הרש"ר הירש בפירושו לבראשית (ג, טז) רואה את התלות של האישה באיש לא כציווי, אלא כמציאות לא ראויה לעומת המצב השוויוני שהיה ביניהם לכתחילה:
משנשתנה היחס בין אדם לאדמה, והאיש יאכל לחם רק בזיעת אפיו, – כבר נעשתה האשה תלויה בבעלה, שהוא המפרנס העיקרי. כך נתערער השויון המקורי – בין איש לבין אשה. וכך הדברים מתגלגלים דרך כלל. ורק התורה תביא גאולה ותפרוס סוכת שלום. איש ואשה ישובו לכהונתם ויעבדו את ה' כשוים; והאשה תשוב להיות "עטרת בעלה", "רחוק מפנינים מכרה" (משלי יב, ד; לא, י).
כיוון אחר לגמרי רואה את אי הציות של אדם וחוה לא כחטא, אלא כמרד המבטא עצמאות. וכפי שאומר הפסיכולוג אריך פרום:
הנוסח המקראי כלל אינו מזכיר את המלא "חטא"; האדם קורא-תגר כנגד שלטונו העליון של האל […]האדם נאלץ להיכנע לכוחו העליון של האל, אך אינו מביע צער או חרטה. משגורש מגן-עדן פותח האדם בחיים עצמאים; מעשה המרי הראשון שלו הוא ראשית ההיסטוריה האנושית משום שהוא ראשית החופש האנושי (אריך פרום, והייתם כאלוהים, ירושלים: הוצאת א. רובינשטיין, 1975, עמ' 21-20).
ליאון שלף מדגיש את יכולת הבחירה לדעת טוב ורע כדבר שהאל רוצה כפי שהוא אמר לשלמה שטוב ביקש "לדעת להבין בין טוב לרע" (מלכים, א, ג) והרי כאן האכילה מעץ הדעת אפשרה ידע של טוב ורע וחוה היא שהובילה לכך ולכן: "מן הברכה שזכה לה שלמה ניתן להקיש על החיוב במעשה של חוה. שניהם ביקשו את היכולת להתמודד עם בעיות של טוב ורע, שלמה כמנהיג בשיא כוחו, וחוה בשחר האנושות. מעשה גדול, אם כן, התרחש בסיפור גן עדן" ( ליאון שלף, עשבים שוטים בגן עדן-על תנ"ך ועל פוליטיקה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2002, עמ' 172).
הרב אילעאי עופרן לוקח את נושא הבחירה של חוה לתיאור של התבגרות ממצב של ילדותיות. אדם וחוה בגן עדן היו בעצם כמו ילדים פסיביים שלא מודעים למיניותם ולצורך בקבלת אחריות. ולכן: "האכילה מעץ הדעת היא למעשה רגע התבגרות דרמטי בחייהם של אדם וחווה, הרגע שבו הם הופכים מסבילים לפעילים, ממובלים למובילים" (אילעאי עופרן, תורה של הנפש- מסיפורי המקרא אל נבכי הנפש, תל-אביב: ידיעות אחרונות ספרי חמד, 2018, עמ'21). לפיכך העונש הוא באותה עת גם ייעוד (שם, עמ' 23). בעצם: "סיפור גן עדן אפוא איננו סיפורו של אדם מסוים, אלא סיפורו של כל אדם באשר הוא […]סיפור גן עדן מבהיר כי התורה פונה לאדם הבוגר. מושא ציווייה הוא אדם בשל, זה שמסוגל לשאת בנטל המצווה, שהבחירה החופשית היא לחם חוקו, ורק מתוכה תיתכן קבלת עול מלכות שמים (שם, עמ' 27-26).
בשעת הדחק די בכך שמכל שלושה עלים של ההדס יישארו שניים, שכן גם במקרה זה רוב העלים נמצאים
כמה עלים צריכים לנשור מההדס כדי שייפסל? – הרב יגאל גרוס
במהלך חג הסוכות, בגלל ההתעסקות בארבעת המינים, מצוי שרבים מהעלים נופלים. נעסוק במחלוקת ראשונים- כמה עלים משולשים צריך שיהיו בהדס, והאם אפשר לסמוך בדיעבד על השיטות המקילות כאשר נופלים חלק מהעלים?
עץ עבות
כותבת התורה בפרשת אמור (כג, מ), שאחד מתנאי ההדס הוא שיהיה עבות: "וּלְקַחְתֶּ֨ם לָכֶ֜ם בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֗וֹן פְּרִ֨י עֵ֤ץ הָדָר֙ כַּפֹּ֣ת תְּמָרִ֔ים וַעֲנַ֥ף עֵץ־עָבֹ֖ת". מהו עבות? נחלקו אמוראים במסכת סוכה. לדעת רב יהודה כדי שהדס ייחשב עבות, צריך שלושה עלים שייצאו פחות או יותר מאותה נקודה על הענף. לדעת רב כהנא, מספיק ששני עלים ייצאו מאותה נקודה, והעלה השלישי יהיה מעט מתחתיהם או מעליהם.
להלכה נפסק בשולחן ערוך (תרמו, ג) כדעת רב יהודה, שצריך דווקא שלושה עלים בקנה אחד, שכן כך עולה גם מגמרא נוספת. באשכנז ככל הנראה לא היו מצויים ארבעת המינים, לכן פעמים רבות הקלו במקום הצורך. גם כאן הרמ"א (שם) הקל ופסק, שמכיוון שיש אמורא הסובר שמספיק שני עלים ואחד על גביהם, אפשר לסמוך עליו בלית ברירה.
מחלוקת הראשונים
בזמן הזה שההדסים מצויים, אין ספק שגם הרמ"א יודה שיש לקחת הדס משולש בדווקא. כמה אחוזים מתוך ההדס צריכים להיות משולשים? הגמרא (סוכה לב ע"ב) כותבת שאורך ההדס הוא ג' טפחים (24 סנטימטרים), אך לא מציינת כמה אחוזים מהם צריכים להיות מכוסים בעלים משולשים, ומשום כך נחלקו הראשונים:
א. הדעה המחמירה ביותר, היא של הגאונים (מובאים בטור תרמו). הם סברו, שכל ג' הטפחים שבהדס צריכים להיות מכוסים בעלים משולשים, ואפילו אם עלה אחד נשר – ההדס פסול. כך פסקו להלכה גם המאירי (לב ע"ב ד"ה וממה), הר"ן (טו ע"ב בדה"ר ד"ה משכחת) והמגיד משנה (לולב ז, ב).
ראייה לדבריהם הביאו מדברי רבא, שדחה את דעת רבי טרפון שהצריך הדס באורך חמישה טפחים, כיוון שבקושי ניתן למצוא הדס כשר באורך שלושה טפחים. לפי הר"ן, אם רק חלק מההדס צריך להיות מכוסה בעלים משולשים, מדוע אמר רבא שבקושי ניתן למצוא הדס מעין זה?! וודאי שניתן למצוא. אלא מכאן, שכל ההדס צריך להיות משולש.
ב. הדעה המקילה ביותר היא דעתו של העיטור (הלכות לולב, צ ע"ב). לשיטתו מותר שכל העלים ינשרו מההדס, ובלבד שיישארו שלושה עלים בראשו. ראייה לדבריו הביא מדברי הגמרא הכותבת, שבמקרה בו יבשו כל עלי ההדס ונשארו בו שלושה עלים לחים, ההדס כשר – והוא הדין למקרה בו יש שלושה עלים בלבד.
ג. דעה ממוצעת בראשונים מופיעה בדברי הראב"ד (הל' לולב שם) והרא"ש (ג, י). הם סברו שלכתחילה כל ההדס צריך להיות משולש כדעת הגאונים, אך בניגוד אליהם במקרה בו נשרו חלק מהעלים, כל עוד רובו של ההדס משולש (שלושה עשר סנטימטרים מתוך העשרים וארבעה) – ההדס כשר, וכשם שלולב שנשרו רוב עליו כשר.
כאמור, גם הם מודים שלכתחילה רוב ההדס צריך שיהיה משולש, ואת הראייה לכך מביאים מדברי רבא שאמר שבקושי אפשר למצוא הדס משולש באורך ג' טפחים. בעוד שהגאונים הבינו מדבריו שחובה על כל ההדס להיות משולש (ולכן הוא כמעט ואינו מצוי), הרא"ש הבין שמדובר רק במצווה מהמובחר, אך בדיעבד מספיק שרובו יהיה משולש.
למעשה
להלכה נפסק בשולחן ערוך (תרמו, ה) וברמ"א (שם) כדעת הרא"ש, שהדס שרובו משולש כשר, ולכתחילה טוב לקחת הדס שכולו משולש. הט"ז (תרמו, ח), והמשנה ברורה (שם, יח) הוסיפו את דברי הרא"ה, שבשעת הדחק לא רק כאשר רוב העלים של ההדס הינם משולשים ההדס כשר, אלא די בכך שמכל שלושה עלים יישארו שניים, שכן גם במקרה זה רוב העלים נמצאים.
הרחבת גבולות הבית היהודי / הרב שלום שרון
הפרשה פותחת: "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי". כמה מאות שנים לאחר מכן פותח ישעיהו הנביא את אחת הנבואות שלו- "שמעו שמים והאזיני ארץ", והנה אנו רואים שישעיהו הפך את סדר הדברים. כפל זה של "האזנה" ו"שמיעה" וחלוקת שני פעלים אלה בין השמים והארץ שונה אצל משה וישעיהו. מפרשי המקרא מוצאים בכך משמעות. פרופ' ליבוביץ' מביא שני פירושים; לפי פירוש אחד – המילים 'האזנה' ו'שמיעה' מתייחסות להקשבה במרחקים שונים; 'האזנה' היא הקשבה לקול מקרוב, ואילו 'שמיעה' היא קליטת הקול מרחוק. לפי זה, משה שהיה באותה עת קרוב לשמים אמר "האזינו השמים", אבל ישעיהו, שהיה בארץ וראה שמים רחוקים ממנו, אמר "שמעו שמים" ואחר כך "האזיני ארץ"- שזו הייתה קרובה אליו. הפירוש השני הוא היפך הפירוש הראשון; לפיו, האזנה היא דווקא הקשבה ממרחק, שמתאמץ האדם לקלוט את הקול, ואילו שמיעה מתייחסת לקול קרוב, שקולטו ללא כל מאמץ. נראה ששני הפירושים משכנעים מאוד אבל בעיקר מבלבלים מאוד.
בתקופה זאת של חשבון נפש עלינו להתעורר מהתרדמת, מהשגרה, להישיר מבט ולשאול את עצמנו שאלות קשות. למי אנו שואפים יותר להיות קרובים- לשמים או לארץ? לא-לוהים או לבני האדם? למי אנו צריכים להטות אוזן, להאזין או לשמוע? מי במדינת ישראל הוא הריבון? מי המומחה שיסביר לנו מה באמת קורה פה? מהו הדבר שקובע מי רחוק מאיתנו ומי קרוב אלינו?
ציינתי בעבר שיהדות אתיופיה היא סוג של גניזה חיה, פשוטה כמשמעה, שהשתמרה בפארק היורה ביבשת אפריקה, ולא הייתה חשופה להשתלשלות התורה הרבנית, ולכך יש השלכות גדולות. אפשר לציין למשל שחג הסוכות באתיופיה אינו מתרכז כלל סביב קיום מצוות סוכה או סוג של ארבעת המינים. הקס מנטסנוט אלי וונדה שליט"א תיאר שהדבר העיקרי בסוכות הוא הכנסת אורחים. בעצם חג זה הוא חג חברתי – חקלאי ולא דווקא דתי.
אם בעניין האזנה, שמיעה וחג חברתי עסקינן- זה המקום לדון בסוגיית שארית יהודי אתיופיה בכל האזורים והמחוזות באתיופיה. זאת לא רק בעיה דתית מורכבת אלא מתברר שזאת בעיה חברתית קשה מאוד; בעיית שארית יהודי אתיופיה המכונים פלאשמורה. כבר מעל 20 שנה מספרים לנו שהעלייה נגמרה אבל שוב ושוב מתגלים עוד יהודים והמדינה לא מצליחה לספק פתרון הוליסטי עבורם. המציאות מאוד מורכבת. המצב הזה הוא נורא ואיום- לא רק לאנשים שממתינים שם במצב לא אנושי, אלא גם לעולים שכבר כאן בארץ. הנוער כאן בישראל מקבל את הרושם שהבעיה היא בעיה של גזענות בעוד שהבעיה היא אחרת. הדבר פוגע קשה בזהותם ובדימוי העצמי שלהם. זה מחלחל פנימה והופך לפצע מדמם. בני ובנות הקהילה עלולים לאבד את התקווה שלהם. ורבים כבר איבדו את התקווה. דומני שכל מי שמכבד את הקהילה ובאמת אכפת לו- עליו להקשיב, להאזין ולשמוע את הקהילה ולא לזלזל בה.
לפני כמעט שנה התיישבו, שורה של מנהיגים פוליטיים וחינוכיים, לצד קייסים ורבנים, בהובלת ארגון "פנימה", שהחליט לשמוע ולהאזין לכל הצדדים. גובש מתווה חדש וראשון שמטרתו לשים קץ לסוגיה כואבת שטרם הגיעה לפתרונה וסוף כל סוף להוריד סוגייה זאת מסדר היום הציבורי. התמונה העולה בעניין, לאורך כל הדרך, הייתה שפעולות ממשלות ישראל לאורך השנים נעשו כתגובה ללחצים פוליטיים, והמדינה התקשתה, ועדיין מתקשה, לקבל החלטה בסוגיית הממתינים באתיופיה. לממשלת ישראל אין מדיניות ברורה. עד היום אין גורם שיודע באופן ודאי כמה ממתינים בקהילות. מוסדות המדינה מעדיפים להימנע מהעיסוק בסוגיה או לדחותו. זה אבסורד ואף אחד לא יכול לטעון שידינו לא שפכו את הדם הזה. בעקבות מלחמת האזרחים הנוראה שמתרחשת באתיופיה זה כבר יותר משנתיים, ישנם לחצים מכל הכיוונים, כשיש באתיופיה שארית צאצאי יהודים הנתונים בסכנת חיים ודורשים, בצדק, ליישם את החלטת הממשלה ולכלול בתוכם גם את צאצאי יהודי תגראי. מצב חירום זה הביא להתכנסות הממשלה ולהחלטה לחדש את העלייה, וכך יצא לדרך מבצע "צור ישראל". מאז עלו אלפים, ברוך ה'. מתוך מה שעולה ומתברר מבצע צור ישראל הרחיב את הבעיה. יש עכשיו כמות גדולה יותר של משפחות פרודות וקרועות בין שם לפה. עוד הוחלט באותה התכנסות, כי שרת העלייה והקליטה פנינה תמנו-שטה תגיש מתווה המשך להעלאתם הכוללת של כלל הממתינים במחנות באתיופיה, אך בשל פיזור הממשלה לא יצאה החלטה זו לפועל.
מה הפתרון? נחזור למתווה של פנימה ולמתווה שהשרה הייתה אמור להגיש לממשלה. המתווה שנכתב בהסכמה של רבים הציע שממשלת ישראל תקים גוף בעל מעמד סטטוטורי שיהיה אחראי על גיבוש מדיניות סדורה הכוללת את תנאי הזכאות לכניסה לארץ ובו יהיו נציגים ממשרדי הממשלה, מהקהילה האתיופית בישראל ובאתיופיה. הגיע זמן שהמדינה תחזור בתשובה- שתפסיק לאלתר, להיגרר אחרי אישים וארגונים פרטיים.
חג הסוכות המקראי, כפי שעדיין נחגג במסורת האתיופית, מלמד אותנו שיותר משהוא חג דתי הוא חג חברתי. חג הסוכות מעצים בתוכנו את המסוגלות להרחיב את גבולות הבית היהודי- לא מתוך ספק, אלא מתוך ביטחון ואמון הדדיים.
בחיי הרוח ההתכנסות, העצירה ממלאכה, ההתכופפות וביטול האני שחווינו ביום הכיפורים, היו בבחינת הכנה והכשרה לקראת החיים האמתיים, בהם עלינו לפעול
להפוך את האין לאני – הרב לוביץ
המעבר מהימים הנוראים לחג הסוכות הוא מעבר חד ביותר מימי יראה לימי שמחה, והוא ניכר בכל דפוסי ההתנהגות שלנו.
– האדם שביום כיפור חדל מעשיית כל מלאכה, ונמנע כמעט מכל פעולה אנושית אפשרית, הופך במוצאי היום הקדוש ליצור פעיל ונמרץ, בונה דירה ומבצע סדרה ארוכה מל"ט אבות המלאכה.
– יום כיפור הוא יום הזהירות, בו נזהרנו בכל דיבור ושקלנו היטב כל מעשה, ואילו סוכות הוא חג הזריזות, בו אנו מרבים בדיבורים ובמעשים.
– יום כיפור הוא יום של התנתקות מהעולם, התכנסות בבית הכנסת, והתייחדות עם חשבון הנפש האישי שלנו. סוכות הוא זמן הפריצה מהבית אל החוץ, אל הטבע ואל המשפחה ואל החברה הרחבה. הקשר לטבע נוכח במצוות ארבעת המינים, מודגש בהגדרת מועד חג הסוכות בתורה: "באספך מגרנך ומיקבך" (דברים טז, יג), ובולט בדרישה שעיקר הסוכה, הסכך, ייעשה מהצומח.
– הפריצה החוצה בולטת גם בנענועי ארבעת המינים שמבטאים רצון לפרוץ לארבע רוחות השמים, ובהקפות ההושענות המשקפות רצון להקיף את הכל.
– המעבר מחג היחיד, יום כיפור, לחג היחד, סוכות מודגש אף הוא בתורה הדורשת התאחדות של "אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה" (שם, טז, יד), והמצווה על עליה לרגל.
– יום כיפור מתאפיין בהתאיינות, בחוויה של השתחוויה, אנו מנמיכים קומתנו לפני בורא עולם והופכים את האני לאין, שהרי "מה אנו מה חיינו", "כחומר ביד היוצר". בסוכות, לעומת זאת, האני חוזר ובגדול, והלל הזקן היה רוקד ושמח בשמחת בית השואבה, כשהוא מכריז: "אם אני כאן – הכל כאן, ואם איני כאן – מי כאן?!" (סוכה, נג, א).
- יום כיפור עבודתו באש– הכהן הגדול היה לוקח "מלוא המחתה גחלי אש… ונתן את הקטורת על האש לפני ה'" (ויקרא טז, יב-יג), ואילו סוכות עבודתו במים – ניסוך המים על גבי המזבח, שמחת בית השואבה, לקיחת ארבע המינים "הגדלים על כל מים" ותפילות הגשם. האש היא הכוח המכלה החזק בעולם, והיא מסמלת גם את האדם המוכן לכיליון עצמי לפני ה', ואילו המים הם הכוח המחייה החזק בעולם, סמל החיים. המים הם הדבר הדומם היחיד שזכה לכינוי חיים, "מים חיים", וחוקרי החלל עסוקים כל הזמן במציאת טיפת מים אחת בכוכבים אחרים, כי כשיש מים יש סיכוי לקיום חיים.
- ביום כיפור אנחנו אנשים מוכים, הלקנו את עצמנו ב"על חטא", ובשולחן ערוך נפסק שנוהגים ללקות בערב יום כיפור (תרו, ד). בסוכות אנו הופכים להיות גברים מכים, כשאנו הולמים במוטות הסוכה וחובטים את ההושענות.
- ביום כיפור היינו במצב של כפיפות, והשתטחנו בהשתחוויה על הרצפה, ואילו בסוכות אנו עוברים להזדקפות, מתמקדים בתקרה ומזלזלים ברצפה. עיקר מעייננו נתונים לסכך שחייב להיות מתחת לעשרים אמה כדי שתשלוט בו העין. לרצפת הסוכה אין כל הלכות, כי היא אינה מעניינו. בסוכות אנחנו מרימים ראש.
- בהמשך לכך, הכלי המסמל יותר מכל את הימים הנוראים, השופר, מצווה היא שיהיה כפוף. ואילו בסוכות אנו מברכים דווקא "על נטילת לולב", ומצוותו שיהיה זקוף.
המעבר מיום הכיפורים לסוכות מלמד אותנו על החיים שעלינו ליישם בשנה שזה מקרוב החלה. לפני שמתחילים בפעילות משמעותית יש צורך בהתכנסות. לפני יציאה למבצע מתכנסים לתדרוך, אולם הוא רק אמצעי כשהמטרה היא הביצוע. גם בחיי הרוח ההתכנסות, העצירה ממלאכה, ההתכופפות וביטול האני שחווינו ביום הכיפורים, היו בבחינת הכנה והכשרה לקראת החיים האמתיים, בהם עלינו לפעול בתוך המשפחה והקהילה, לממש את האני שלנו במיטבו, ולהיות אקטיביים, יוזמים ובונים. זוהי ההליכה מחיל אל חיל שביציאה מיום הכיפורים להקמת הסוכה. אסור להישאר בשלב האש, יש לפרוץ ולזרום כמו המים, ולהביא חיים ורוויה לקהילה ולחברה.
בסוכות אנחנו זוקפים קומה ויוצאים לממש בחיי המעשה את כל האנרגיות הרוחניות שצברנו בימים הנוראים. היהודי האידיאלי אינו נשאר מכונס ומסוגר בהוויית הימים הנוראים, אלא מחבר אותם לחיים. אמר הרבי מקוצק: "הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם', כדי שיעשו ממנה שמים". ביום כיפור היינו כמלאכים בשמים, בסוכות אנו יורדים ארצה כדי להפוך את הארץ לשמימית.
משה היה נכון לעבור כאחד מפשוטי העם ולא כמנהיג, במנהרות, מבלי לזכות לחוש את חווית הגאון שבכניסה הרגלית, ואפילו עצמותיו לא יועלו ארצה
ושמה לא תבוא / מיכל
פרשת האזינו מסתיימת בהודעת ה' למשה על פטירתו הצפויה מן העולם. ההודעה הזו כוללת את הכרעת הדין
ואת טעמה: "על אשר לא קידשתם אותי בתוך בני ישראל". אך לשונו של הקב"ה: "כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא", מותירה רושם גדול וטעם מר בפה. כביכול הקב"ה מלגלג על משה ועל חדלונו. העונש הוא אכן קשה, משה שהוביל את עם ישראל במדבר אל הארץ הנכספת אינו זוכה לראות בסיומו המשמח של התהליך. הידיעה שאכן ייכנסו לארץ אינה מספקת. גם אנו מכירים בחיינו בכך ש"יהיה טוב" שימצא פתרון לבעיה שצצה, שהכל לטובה וכו' ועדיין אנו מתקשים להסתפק בכך ומבקשים להיווכח בעינינו, להגיע אל המנוחה והנחלה. כל חיינו אנו פועלים לזכות לכמה רגעי נחת. את זה הקב"ה שולל ממשה, והשלילה פסקנית וקשה.
המכילתא, כדרכם של מדרשים, מנכיחה את הנחרצות של המילים הללו ומדגישה אותה על ידי הוספת דיאלוג בין הקב"ה למשה:
"היה עומד ומבקש כל אותן הבקשות אמר משה לפניו ריבונו של עולם
כלום נגזרה גזרה שלא אכנס לה לכן לא תביאו את הקהל הזה במלכות, אכנס לה כהדיוט,
אמר לו אין המלך נכנס כהדיוט,
עדיין היה עומד ומבקש כל הבקשות ההם
אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא ריבונו של עולם הואיל ונגזרה גזרה שלא אכנס לארץ לא כמלך ולא כהדיוט אכנס לה במחילת קסריון שהיא מתחת לפמייס
אמר לו ושמה לא תעבור.
אמר לפניו רבונו של עולם הואיל ונגזר עלי שלא אכנס לא מלך ולא הדיוט ולא במחילה של קסריון שהוא מתחת לפניס מעתה עצמותי יעברו את הירדן
אמר לו כי לא תעבור את הירדן הזה" (מכילתא דר"י בשלח – מסכתא דעמלק פ"ב).
דיאלוג מקוצר דומה מובא במדרש הגדול (דברים לב, נב) והוא נלמד מן הכפילות של הודעת הקב"ה האחת בפרשתנו "ושמה לא תבוא" והשנייה בסיומה של פרשת וזאת-הברכה "ושמה לא תעבור". החזרה של הקב"ה מלמדת שבין לבין משה ניסה לשנות את רוע הגזירה. משה היה נכון לעבור כאחד מפשוטי העם ולא כמנהיג, במנהרות, מבלי לזכות לחוש את חווית הגאון שבכניסה הרגלית, ואפילו עצמותיו לא יועלו ארצה.
המדרש הזה מחדד עד כמה לשון הפסוקים קשה, סופנית ואטומה. כמה קשה המוות וסופיותו, וכמה הוא "באמצע החיים". אבל מדרש הגדול אינו חותם בכך והוא מוסיף:
"באותה שעה אמר משה ריבונו שלעולם הניח לי שאתן לישראל מתנה אחת עד שלא תיקח את נשמתי. אמר לו מה היא, אמר לו ברכות אני נותן להם, לכך סמוך וזאת הברכה" (שם).
בין "ושמה לא תבוא" לבין "ושמה לא תעבור" משה הספיק לברך את ישראל. יש המשכיות ויש העברת שרביט כאלו שהמוות לא יכול להם.
גם אצלנו מורגש הצורך בדמות מוחשית ונגישה שתייצג עבורנו את רצון ה' בבירור
האם אנחנו צריכים אפיפיור?- הרב ד"ר משה רט
אפיפיור הוא תפקיד שאין לו מקבילה ביהדות. למעשה, רק היהודים מכנים אותו "אפיפיור", כינוי שהופיע בימי הביניים ומקורו לא ברור. ברוב השפות הוא מכונה פשוט "פאפא" (או מילים דומות) – כלומר, אבא. האפיפיור נתפס בתור "האבא הגדול" של כל הנוצרים הקתולים, הסמכות הדתית והרוחנית העליונה, והפוסק הבלעדי בכל ענייני הנצרות. אחת מאבני היסוד של האמונה הקתולית היא הדוֹגמה לפיה האפיפיור אינו יכול לטעות כאשר הוא מדבר בשם הכנסייה בענייני אמונה ומוסר. הוא נחשב לנציגו של הא-ל עלי אדמות, ליורשו וממשיך דרכו של אותו האיש, ולכן אין פלא שהוא זוכה לכבוד והערצה עצומים מצד מאמיניו.
ביהדות, כאמור, אין ולא היה מעולם תפקיד דומה לזה. משרת הרב הראשי בת זמננו היא בסך הכל תפקיד רשמי, גם אם מכובד, והנושא בה אינו נחשב בהכרח לגדול הדור או לקדוש עליון. גם בתקופת הסנהדרין לא נחשב אף נשיא או אב בית דין לדוברו הישיר של ה' או לסמכות בלעדית; החלטות התקבלו רק באמצעות הצבעה והכרעה לפי דעת הרוב. גם הכוהן הגדול לא נהנה ממעמד וסמכויות דומים לאלה של האפיפיור, ואפילו לא משה רבנו, שהתורה אינה מסתירה את טעויותיו וכישלונותיו. אפשר לומר שביהדות הקשר עם אלוקים מעולם לא התנקז דרך דמותו של אדם בודד, גדול ככל שיהיה. העם כולו הוא זה שבא בברית עם ה', וכל יהודי עומד באופן אישי מול הבורא. המלכים, הכוהנים, הנביאים, החכמים והרבנים מורים לעם את הדרך ומדריכים אותו כיצד לעבוד את ה', אבל אף אחד מהם אינו חסין מפני טעויות, ואף אחד אינו נושא בסמכות המאפשרת לו לפסוק ולהורות באופן בלעדי. אולי בחסידויות מסוימות התפתחה הערצה מופרזת כלפי האדמו"ר, שמייחסת לו מעלות מעין אלה, אבל זו אינה דרכה המרכזית של היהדות.
היתרונות שבכך ברורים, ומוסד האפיפיורות אכן הוביל להרבה מאד שחיתות ורשע לאורך הדורות, כפי שמתבקש כאשר מעניקים לאדם בודד סמכות מוחלטת. עם זאת, גם אצלנו מורגש הצורך בדמות מוחשית, מושלמת ונגישה שתייצג עבורנו את רצון ה' בבירור ותסלק את הספקות. התפזרנו קצת יותר מדי בגלל הגלויות והמחלוקות. אדם רגיל אמנם אינו מסוגל למלא תפקיד כזה, ולכן אנחנו זקוקים למשיח, ל"אבא" אמיתי שיורה לנו את הדרך הביתה.
חוויה רוחנית צריכה להיות מונהגת גם על ידי המלכות והממשלה
תפקידו של המלך במעמד הקהל / הרב נהוראי
זה עתה סיימנו את שנת השמיטה. בזמן שבית המקדש עמד על מכונו התקיים מעמד הקהל בסוכות שבתום שנת שמיטה, כנאמר: "…מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל… תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם". מעמד הקהל נקבע באחד מרגעי השיא של חיי האומה, לאחר שנה שלמה שהשדות היו מופקרים, ובסופה גם נשמטו החובות. ובמקביל, העם סיים את עבודת יום הכיפורים ופניו היו מועדות לירושלים לשמוח בשמחת חג הסוכות. כאשר הגיעו המשפחות לירושלים ולבית המקדש ראו לנגד עיניהם את המלך שהיה יושב על בימת עץ בעזרה. ספר התורה הועבר מידיו של הכהן הגדול אל המלך והוא קרא בתורה לפני העם (סוטה מא ע"א).
בשגרה, המלך היה נושא עמו את ספר התורה לכל מקום, ובכל בעיה שהתעוררה היה מעיין בו. וכפי שכותב הרמב"ם הל' מלכים (ג,א): "…יוצא למלחמה והוא [ = ספר התורה] עמו, נכנס והוא עמו, יושב בדין והוא עמו, מיסב והוא כנגדו שנאמר 'והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו'". ועדיין תמוה שדווקא המלך הוא זה שהיה קורא בתורה ולא ראש הסנהדרין או הכהן הגדול שתפקידם היה להוביל את העם מבחינה רוחנית. לנקודה הזו התייחס האדמו"ר מסוכצ'וב, בספרו (שם משמואל, דברים פרשת וילך, ד"ה מקץ): "דהנה יש להבין עיקר ענין הקריאה, שהיה המלך קורא למה … אך העניין דהנה ברמב"ם ז"ל (פ"ג מהל' מלכים ה"ו) שמלך לבו הוא לב כל קהל ישראל, ע"כ. וזאת היתה הכוונה בקריאת התורה ע"י המלך, מחמת שלבו לב כל קהל ישראל ייכנסו דבריו בלב כל העם בעומק לבם".
לדבריו, התועלת הרוחנית תתעצם אם המלך, שעוסק בסוגיות של הנהגת העם, הוא זה שיקרא בתורה. זו הזדמנות מיוחדת לשמוע מהמלך שפה אחרת ומסרים ערכיים, שבשגרה פחות נשמעים. המהר"ם אלשיך (דברים לא,יב) מוסיף רובד נוסף: "להראות כי כתר-מלכות מבוסס על כתר תורה" לאמור, התורה אין מקומה רק בבית המדרש אלא יש להוציאה לרשות הרבים. המלך אמנם אינו ממונה על לימוד התורה, אולם הוא צריך לדאוג שהתורה תהיה תורת חיים ותפרוץ ממרחבי בית המדרש לרחובה של עיר. באמצעות קריאת התורה על ידי המלך במעמד הקהל ילמד העם שהתורה אינה שייכת רק לכהנים ומקומה אינה רק במקדש.
חוויה רוחנית לא בהכרח מונהגת על ידי הכוהנים או תלמידי חכמים אלא צריכה להיות מונהגת גם על ידי המלכות והממשלה. תועלת נוספת צמחה מהמעמד המיוחד הזה, שכל העם התאחד סביב ההנהגה המדינית והמלכות ושמע מפיה תורה.
השבת – כרעיון המוביל למעשה – זקוקה לתרגום מחודש בכל תקופה כדי שתתבטא בצורה עדכנית וחיה
זכירת שבת ושמירת שבת / הרב ד"ר עידו פכטר
במספר מקומות ציוותה התורה על השבת, אבל נראה שהשניים המפורסמים ביותר הם הציוויים המובאים בדיבר הרביעי מעשרת הדברות, המובא בפרשת יתרו: "זכור את יום השבת לקדשו", ובפרשת ואתחנן: "שמור את יום השבת לקדשו". מה פשר ההבדל בין הציוויים 'זכור' ו'שמור'?
'זכור' הוא ציווי שמופנה לתודעה. עם ישראל מצווה לזכור בתודעתו את השבת ובכך לקדש אותה. בדומה לכך נצטווה עם ישראל לזכור את מעשה עמלק כדי למחות אותו לעתיד לבא. 'שמור', לעומת זאת, הוא ציווי המופנה למעשה. עם ישראל מצווה להקפיד שהשבת תתקיים כיום מנוחה ובכך הוא מקדש אותה. בדומה לכך, נצטווה עם ישראל לשמור את חודש האביב, כלומר, לעשות מעשה כדי שחג הפסח ייפול באביב, ובכך יציין נכון את המועד.
'זכור' ו'שמור' משלימים אפוא יחד את ביטוייה של השבת בחיי עם ישראל. הם כוללים תודעה ומעשה. על כך נאמר במדרש ש"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו". כלומר, אין סתירה בין תיאור מצוות השבת בעשרת הדברות בשמות ובדברים, אלא שני התיאורים משלימים יחד את כוונתו של א-לוהים בציווי על השבת. יש לקדש את השבת הן בתודעה והן במעשה.
ובכל זאת, ישנו קושי. מדוע ניתנו שתי גרסאות לאותו דיבר? מדוע לא נכתב בשני המקומות זכור ושמור?
ייתכן שלפנינו ביטוי ראשוני לעיקרון שאותו נפגוש בהמשך. השבת אחת היא, אבל ביטוייה משתנים לאורך שנים ותקופות. אינה דומה שבת במציאות המדברית לשבת במציאות הארצישראלית. אינה דומה השבת בתקופת בית המקדש לשבת שלאחר החורבן. ואינה דומה השבת שבעידן הפרה-מודרני לשבת שבעידן המתועש. השבת – כרעיון המוביל למעשה – זקוקה לתרגום מחודש בכל תקופה כדי שתתבטא בצורה עדכנית וחיה.
זה שורש ההבדל בין ספר שמות לספר דברים. בספר שמות עם ישראל חי את חיי המדבר. הוא לא עבד בשדה ולא הכין לעצמו את האוכל. הכל ניתן לו מגבוה בצורת מן היורד מן השמים. על פי האמור בפרשת 'בשלח', שם ניתנה לראשונה מצוות השבת, המן לא ירד בשבת ומי שהיה יוצא מן המחנה ללקטו לא היה מוצא אותו. במציאות שכזו, אין מעשה מיוחד שיכול להנכיח את השבת. השבת נשמרת על ידי א-לוהים, שנמנע מלהוריד מן ביום הזה. לכן, עיקר הציווי על עם ישראל היה לזכור את השבת. היה עליהם לייחד את המחשבה ביום השביעי ולקשר בין אי ירידת המן לבריאת העולם על ידי א-לוהים.
בספר דברים מדובר כבר בדור אחר. דור שלא עתיד לחיות עם המן זמן רב, אלא להיכנס לארץ ולהפיק בעצמו את לחמו. במציאות טבעית של ארץ ישראל אם האדם עצמו לא יקיים את השבת בצורת שביתה ממעשה, היא לא תורגש בכלל. לכן, שם נצטווה עם ישראל דווקא לשמור את השבת, היינו לציין אותה באמצעות הפסקת המלאכה.
אם נכונים הדברים, הרי שניתן להסביר לאור זאת את ההבדל בין הנימוקים לשמירת השבת בספר שמות וספר דברים. אצל דור אוכלי המן, שרק נדרשו לזכור את השבת, הטעם לשבת הוא תיאולוגי – כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. אם א-לוהים הוא השובת, צריך לזכור את מעשיו בבריאה. אצל דור הנכנסים לארץ, לעומת זאת, שנדרשים לשמור את השבת, הטעם חברתי – "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך… וזכרת כי עבד היית במצרים". היות שאנחנו השובתים, אנו צריכים לממש את תפיסת החירות שרעיון השבת הביא לעולם.
מאז, מתקיים מתח מתמיד בין זכירת השבת לשמירת השבת. בתקופות בהן חיי עם ישראל התאפיינו במלאכה, הושם דגש יותר על שמירת השבת. לעומת זאת, בתקופות בהן החיים היו יותר קלים ופחות דורשים עיסוק במלאכה, זכירת השבת היא שהפכה לחלק המשמעותי בסיפור. זוהי תנועת מטוטלת בין התודעה ובין המעשה, שכאמור, שניהם חשובים, אך עדיין ייתכן שגורם אחד יהיה יותר דומיננטי מהשני. כיצד הדברים בא לידי ביטוי בימינו? ברשימה הבאה.
פְטוּר המצטער מסוכה הוא ייחודי להלכות סוכה ואינו תקף גם לשאר מצוות, לומר שהמצטער פטור מלקיים
חולים ומשמשיהם פטורים מן הסוכה / הרב רזניקוב
מצוות הישיבה בסוכה מופיעה בפרשת אמור שבספר ויקרא "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים". מהמילה 'תשבו' למדו חכמים שמצוות הישיבה בסוכה משמעותה מגורים בסוכה כדרך שאדם יושב בביתו בכל השנה. ההלכה קובעת שמי שהישיבה בסוכה מֵסֶבה לו צער, פטור מהשהות בה. פְּטוֹר זה מותנה בכך שהצער נובע מהשהייה בסוכה, ואילו בבית הוא לא יסבול ממנו. כמו כן, הצער הפוטר מהסוכה הוא משמעותי, כזה שאם המצטער היה סובל כך בביתו, היה מעדיף לעבור לבית אחר כדי להימלט מן הצער. פטור 'מצטער' מובא בתלמוד בשמו של רבא, "מצטער פטור מן הסוכה" (סוכה, כ"ו, ע"א). התוספות הבינו שפטור זה הוא הרחבה של "תשבו כעין תדורו", "וכן מצטער דפטרו לעיל מן הסוכה היינו מתשבו כעין תדורו דאין אדם דר במקום שמצטער" (סוכה, כ"ו ע"א ד"ה 'הולכי').
פְטוּר המצטער מסוכה הוא ייחודי ואינו תקף לשאר מצוות, לומר שהמצטער פטור מלקיים. הטעם לחילוק זה מבואר בראשונים לפי שלמצוות סוכה ישנה הגדרה מיוחדת של "תשבו כעין תדורו", שצריך אדם לשבת בסוכה כדרך שהוא רגיל לשבת בביתו בכל השנה, ואם בשאר ימות השנה היה יוצא מביתו מחמת אותו צער, רשאי לעשות כך גם כשיושב בסוכתו בחג (שו"ת הרשב"א ח"ד סי' ע"ח). הגדרה זו אינה קיימת בשאר המצוות, ולכן אדם שמצטער מקיום מצווה מסוימת, למשל, שתיית ארבע כוסות יין בליל הסדר, אינו פטור מלקיימה משום כך (רבינו מנוח' סוכה, פ"ו ה"ב). חילוק זה מוסכם על רוב הפוסקים (שו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' ר"ס). אולם ישנם פוסקים שהבינו שפטור המצטער הוא דין כללי בכל המצוות אשר בנסיבות מסוימות ניתן לפטור את המצטער מלקיים. למשל, לפטור חולה ומשמשיו ממצוות קריאת שמע ותפילין כדין 'מצטער' הפטור ממצוות ישיבה בסוכה (תשובות הגאונים שערי תשובה סימן ק"ח).
ההלכה קובעת כי גם המלווה של החולה פטור מישיבה בסוכה. מקור הדין במשנה "שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה. חולין ומשמשיהם פטורין מן הסוכה" (סוכה, כ"ה ע"א). הסיבה מבוארת בגמרא 'עוסק במצווה פטור מן המצווה'. מדוע? הלוא החולה אינו "עוסק במצווה"? שאל ר' שלמה הכהן, רבה של וילנה: "תמהני מה שייך בחולה עוסק במצווה, דהא אינו טרוד בשום מצוה כלל. וגבי משמשי חולה שפיר שייך דפטירי מצד העוסק במצווה, דכיוון דהחולה פטור מן הסוכה ואוכל וישן בביתו, ממילא גם משמשיו פטורים. משום שהם עסוקים במצות ביקור חולים ולשמש את החולה, ואינם רשאים להיפרד מאיתו ולילך לסוכה. אבל בחולה עצמו, לא שייך זה" (שו"ת בבניין שלמה, סי' מ"ז).
בגמרא פטרו אפילו 'חולה שאין בו סכנה', ואפילו מי שרק חש בעיניו או בראשו. היות והאדם מצווה לשמור על בריאותו, על כן הוא נחשב כ"עוסק במצווה", ולכן הוא פטור מקיומן של מצוות אחרות שימנעו ממנו מלשמור על בריאותו.
לדעת הבניין שלמה, פטור זה של "עוסק במצווה" נאמר רק אם טרוד ועסוק בקיום מצוה, ומחמת זה לא יכול לקיים מצוה אחרת. החולה עצמו ודאי אינו נחשב "טרוד ועסוק" במצות הבראת גופו. רק משמשיו הטרודים בהבראתו יכולים להיפטר מקיום המצווה מדין "עוסק במצווה". לדעת ה'בניין שלמה' סיבת הפטור היא על פי הכללים לגבי כל מצוות עשה. אדם אינו מחויב למסור את בריאותו לשם קיום מצוות עשה, ולכן ככל שישיבת הסוכה מזיקה לבריאותו הוא פטור ממנה (שם).
ב'קובץ שיעורים' דייק שהחולה עוסק במצווה של "השבת גופו", בדאגה להחלמתו וריפויו, ומטעם זה הוא פטור מן הסוכה (ח"ב מ"ו).
ואכן, פירשו הראשונים שטעם הפטור של החולה הוא מדין "תשבו כעין תדורו", (הריטב"א, שם כ"ה ע"ב), וכך פסק המשנה ברורה (או"ח, תר"מ ס"ק ו').
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
אוניברסיטת בר אילן ומכון שלום הרטמן
פרק יד: רצון המתגייר והגיור במקורות התלמודיים – חלק שלישי
בפרקים הקודמים ראינו כי רצון המתגייר הוא היסוד המניע המרכזי בגיור. איתרנו שתי מגמות: לפי מגמה אחת רצון המתגייר מחולל תהליך של דיאלוג בין המתגייר לבין המקבלים אותו ה"אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר […] ומודיעין אותו מקצת מצוות קלות וחמורות" (יבמות מז, ע"א-ע"ב). לפי מגמה שניה, אין צורך בדיאלוג שתכליתו בדיקת מניעי המתגייר; רצון הגר לבדו מחולל את התהליך: הלל נענה למתגיירים בלא בדיקה, גם כשרצון המתגייר אינו טהור.
נעיין במקור נוסף: "איתיביה: האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר, לאחר שתתגיירי, לאחר שאשתחרר, לאחר שתשתחררי, לאחר שימות בעליך, לאחר שתמות אחותיך, לאחר שיחלוץ לי יבמיך – אינה מקודשת; בשלמא כולהו לאו בידו, אלא גר הוי בידו! גר נמי לאו בידו, דאמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: גר צריך שלשה, מ"ט? משפט כתיב ביה כדין, מי יימר דמזדקקו ליה הני תלתא" (קידושין סב, ע"א -ע"ב). נישואין שמימושן מותנה בזולת אינם חלים. לכאורה, יש להבחין בין גיור לבין ההתניות אחרות. שכן "גר הוי בידו" – הגיור מותנה רק ברצונו של הגר, ואינו דומה לנישואין המותנים בזולת. הנחת היסוד של השאלה היא שרצון המתגייר הוא היסוד המכריע בגיור.
על שאלה זו התלמוד משיב שאדם אינו יכול להתנות את נישואיו בגיור עתידי, שכן: "מי יימר דמזדקיי ליה". תשובה התלמוד מציינת את הצורך בנוכחות שלשה בגיור, אבל אינה דוחה את הנחת היסוד של השאלה: גיור הוא עניינו של המתגייר – עליו למצוא שלשה, שלא מובטח שיימצאו, לפיכך הנישואין אינם תקפים. מקביעה זו לא נובע שיש פגם בעצם הגיור; אם הגר ימצא שלשה הגיור יהיה תקף. הרב חיים אמסלם ניסח בבהירות את עמדת התלמוד: "מכל זה מוכח שההחלטה על הגירות עיקרה תלויה בו וברצונו […] שהגרות תלויה בבא להתגייר […] ואם מצא לו ג' שכן מסכימים לגיירו, הרשות בידו, והרשות בידם לגיירו, זהו מיסוד דין התלמוד" (הרב חיים אמסלם, ישמח חיים, עמ' 19 -20).
עמדה זו מצויה גם במקור אחר: "תניא: הרי שבא ואמר מלתי ולא טבלתי – מטבילין אותו ומה בכך, דברי ר' יהודה, רבי יוסי אומר: אין מטבילין. לפיכך מטבילין גר בשבת, דברי ר' יהודה, ור' יוסי אומר: אין מטבילין" (יבמות מו, ע"ב). הגר מעיד על עצמו: "מלתי ולא טבלתי" והוא מבקש להשלים את הגיור בטבילה. במקרה זה איננו יודעים אם מילתו נעשתה לשם גיור, אבל הדבר אינו פוגע בהליך הגיור, בלשון רש"י: "ומה בכך – אם אין מילתו לשם מילה הואיל וטבל, בטבילה סגי". לעומת זאת, ר' יוסי סבור שאין מטבילין את הגר — "שמא ערבי מהול וגבעוני מהול הוא וצריך להטיף ממנו דם ברית דר' יוסי תרתי בעי" (רש"י, שם). לפי הסיפור, גיור הוא יוזמת המתגייר שכבר ביצע את המילה בעצמו או על ידי זולתו. השאלה השנויה במחלוקת בין חכמים אינה על עצם המילה העצמית; לו היינו יודעים שהיא נעשתה לשם גיור, או שהמתגייר לא נולד מהול, הייתה הסכמה שהטבילה מסיימת את התהליך. אבל כיוון שאיננו יודעים כיצד, ואם בכלל, בוצעה המילה, עולה השאלה: מה המעמד ההלכתי של פעולת המתגייר. לפי פירוש התלמוד, רבי יהודה דורש "או הא או הא בעינן" – גיור מתחולל על ידי מילה או על ידי טבילה. לעומת זאת, רבי יוסי סבור "תרתי בעינן": מילה לשם גיור וכן טבילה.
בהמשך מסופר: "אמר רבה: עובדא הוה בי רבי חייא בר רבי, ורב יוסף מתני: רבי אושעיא בר רבי, ורב ספרא מתני: ר' אושעיא בר' חייא, דאתא לקמיה גר שמל ולא טבל, א"ל: שהי כאן עד למחר ונטבלינך" (יבמות מו, ע"ב). הגר מל את עצמו. רצונו בגיור אינו עומד למבחן נוסף: מילה וטבילה מכוננים את זיהוי הגר כיהודי, וככל יהודי, זהותו היהודית היא באחריותו. ר' אושעיא משלים את טקס הגיור אבל אין לו תפקיד מכונן (קונסטיטובי) המקנה תוקף לגיור. לנוכחותו יש תפקידו דקלרטיבי: עדות או אישור על התרחשות הגיור. כפי שעוד נלמד, קביעה זו נכונה גם לפי הקביעה "גר צריך שלשה […] משפט כתיב ביה" (שם, שם. וראו עוד הרב חיים אמסלם, זרע ישראל, פרק ז). הגר קובע את התחוללות הגיור.
בדרכו של מניטו – פרשת האזינו / הרב שמשוביץ – הימים הנוראים וחג הסוכות
השנה אנו קוראים את פרשת האזינו בשבת שבין יום הכיפורים לסוכות. נוכל לראות איך הפרשה מחברת את הימים הנוראים לחג הסוכות.
יום כיפור הינו בחינת החסד שהקב"ה עושה עם בריותיו, לאחר ראש השנה שהוא יום הדין. לאחר שנכתב הדין נותן הקב"ה לבריותיו זמן להגיש כביכול ערעור על גזר הדין ולהביא טיעונים להקלת העונש עד כדי ביטולו ע"י תשובה שלמה מאהבה.
לעומת הימים הנוראים, חג הסוכות הינו לפנים משורת הדין, כפי שכתב הבן איש חי (דהיינו שלא רק שסוכות בא אחריהם וכביכול נכנס יותר פנימה אלא גם שכל אחת מהאותיות של "סוכה" באה אחרי אחת האותיות של "הדין"…), כלומר שבפנימיות הדין מגיעים לשמחה של "וצדקנו במשפט המלך המשפט". ובימים אלו שבין יום הכיפורים ועד להושענא רבא אנו נמצאים בתקופה בה אנו כביכול תלויים בין שלב החתימה לבין שלב המסירה של גזר הדין. זו תקופה של מפגש בין המעגל של הרגלים המתאימים אחד לאחד, פסח לעומת ראש השנה בבחינת 'החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה'; שבועות לעומת יום כיפור שבו נתנו לישראל הלוחות השניות המעידות על כך שהקב"ה סלח להם על חטא העגל; ובעמקם של דברים, סוכות לעומת הושענא רבא, שהוא היום האחרון של חג הסכות ושל הימים הנוראים גם יחד, שיא המפגש בין הדין והשמחה. וראוי לשים לב: בעוד הדין הוא על כל באי עולם, רק ישראל מתנהג בתפילה ובתחנונים בעד כל העולם כולו. נכון שהאדם הפרטי מתפלל על עצמו ועל משפחתו, אבל כנסת ישראל מתפללת כדי ש"תעביר ממשלת זדון מן הארץ" ולהמליך את ד' על כל העולם כולו בכבודו כדי שיהיה אפשרי לומר "ברוך שם כבוד מלכותו" בקול רם, כי הדברים לא יהיו רק בבחינת אמונתם של ישראל אלא גם בבחינת אמת ברורה לכל.
פרשת האזינו היא פרשת העדות והיא מין תרכיז של ההסתוריה של עם ישראל. היא מעידה על הכרחה של הגאולה לבא גם בלא תשובה מצד ישראל וזאת כפי שכתב הרמב"ן שזהו מצד הדין להיותנו עושים הרעות ונוכל ושהוא ית' יעשה עמנו בתוכחות חימה אבל לא ישבית זכרנו למען שמו. כי ישראל זכאי בבחינת כללותו למרות החטאים הפרטיים של כל אחד ואחד אשר עליהם הוא נותן את הדין.
שירת האזינו מפרשת את מערכת הבעיות שעם ישראל יצטרך להתמודד איתן במשך ההיסתוריה ובתור שכזאת יש ואנו רואים למפרע עד כמה ההיסתוריה "מפרשת" את הפרשה ואיך הפרשה מסבירה את ההיסתוריה. (ודברים אלו קשורים לסוגיה שלימה של בחירתו החפשית של האדם ומה שאומר רבי עקיבא ש"הכל צפוי והרשות נתונה" ואין כאן מקום להאריך בזה. והדין דין אמת).
לתקופתנו נראים במיוחד דבריו של רש"י ז"ל שכולם ברוח הקודש נאמרו, על פס' מ"א ומ"ב "אם שנותי ברק חרבי, אם אשנן את להב חרבי כמו למען היות לה ברק ספלנדו"ר (splendor); (דהיינו שמידת משפטו תהיה נראית לכל בבהירות), ותאחז במשפט ידי, להניח מדת רחמים באויבי שהרעו לכם, אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה, (דהיינו שהם נדונים על השמחה ששמחו לעשות שפטים בישראל), ד"א ותאחז ידי את מדת המשפט להחזיק בה לנקום נקם: אשיב נקם וגו', למדו רבותינו באגדה מתוך לשון המקרא שאמר ותאחז במשפט ידי לא כמדת בשר ודם מדת הקב"ה מדת בשר ודם זורק חץ ואינו יכול להשיבו והקב"ה זורק חציו ויש בידו להשיבם כאילו אוחזן בידו שהרי ברק הוא חצו שנאמר כאן ברק חרבי ותאחז במשפט ידי והמשפט הזה לשון פורעניות הוא בלע"ז יושטיצ"א (justice): (דהיינו שהגיע זמן הפרעון של חובותיהם). אשכיר חצי מדם, האויב: וחרבי תאכל בשר, בשרם: מדם חלל ושביה, זאת תהיה להם מעון דם חללי ישראל ושביה ששבו מהם, (ודברים אלו לא צריכים הסבר): מראש פרעות אויב, מפשע תחלת פרצות האויב כי כשהקב"ה היה נפרע מהעובדי כוכבים היה פוקד עליהם עונם ועונות אבותיהם מראשית פרצה שפרצו בישראל: (שברור שכל הפסוקים מדברים על משפטם של שונאי ישראל כפשוטם ועראפת (אותיות פרעות) בראש אוייב).
הסוכה נועדה להזכיר לנו בדרכים שונות את החיבור שבין שמים לארץ
מאילו חומרים עשויה סוכה? / תמר מאיר
מחלוקת תנאית מפורסמת היא בשאלה מה היו הסוכות בהן הושיב הקב"ה את ישראל במדבר.
"דתניא: כי בסכות הושבתי את בני ישראל – ענני כבוד היו, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם" (סוכה יא ע"ב).
השאלה הזו היא שאלה היסטורית, אך מה בנוגע להשלכותיה ההלכתיות על הסוכות של ימינו? הכלל ההלכתי במשנה אומר שכל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ – כשר לסיכוך הסוכה. מניין לומדים זאת?
"אמר ריש לקיש: אמר קרא ואד יעלה מן הארץ, מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ – אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ". כפי שתגיד הגמרא מיד, הדברים אמנם מתאימים לדעה לפיה הסוכות היו ענני כבוד – דבר שבהחלט ניתן להשוות לאד, אולם מה בנוגע לדעה לפיה מדוברות בסוכות ממשיות?
"אלא לרבי עקיבא מאי איכא למימר? כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: אמר קרא חג הסכות תעשה לך – מקיש סוכה לחגיגה, מה חגיגה – דבר שאינו מקבל טומאה, וגידולו מן הארץ, אף סוכה – דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ" (סוכה, שם).
רבי עקיבא, האומר כי מדובר בסוכות של ממש, ייעזר בלימוד אחר. הסוכות לא יושוו לענני הכבוד, אלא לקרבן חגיגה.
ענני הכבוד מתקשרים, אם כן, לאד העולה מן הארץ, הם מהווים קשר בין שמים וארץ, מהסוג שקשור יותר לבריאה, ולמעשי הקב"ה בעולם.
הדעה לפיה מדובר בסוכות "ממש", לוקחת אותנו לסוג אחר של קשר בין שמים וארץ: לקשר שיוצר האדם במעשיו. קרבן החגיגה, באמצעותו מבטא האדם את שמחתו, ובו הוא מקדיש משהו חומרי מן הארץ, לעבודת ה'.
חיבור זה הוא חיבור שאינו מקבל טומאה. חיבור המביא לריבוי קדושה וטהרה בארץ.
דעה מרתקת נוספת היא דעתו של ר' יהודה המובאת בספרא אמור יב יז: "ישבו בסוכות. בסוכות של כל דבר. שהיה רבי יהודה אומר: והדין נותן שלא תהא סוכה אלא בארבעת המינים […]".
דעתו של ר' יהודה לא נתקבלה להלכה, והסוכה יכולה להיות עשויה מכל צומח, ועדיין ניתן למצוא בדעתו של ר' יהודה הד גם לשאלה ההיסטורית בדבר החומרים שמהם עשויה הסוכה: היא נועדה להזכיר לנו בדרכים שונות את החיבור שבין שמים לארץ: בעננים הקרובים יותר לשמים, בחפצי מצווה (4 המינים) היוצרים את הקשר בין ארץ לשמים, או בכל צומח על הארץ באשר הוא, כתזכורת על עצם היכולת שלנו להקדיש את החומר ולרתום אותו לרוח.
