עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ… מתי זה היה להיפך?
הרב יוסף כרמל, ראש כולל 'ארץ חמדה'
| הצל, הצלם והצלע המופיעים בפרשת הבריאה, מעניקים לנו מבט חדש על בריאת האדם, בריאת האיש והאישה והשכינה ששורה עליהם. עיינו גם בדברינו לפרשת בראשית תשס"ד. "אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי אַל תַּט בְּאַף עַבְדֶּךָ עֶזְרָתִי הָיִיתָ אַל תִּטְּשֵׁנִי וְאַל תַּעַזְבֵנִי אֱלֹהֵי יִשְׁעִי: כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַיקֹוָק יַאַסְפֵנִי" (תהלים כ"ז ט-י). כך אמרנו מראש חודש אלול ועד להושענא רבה, פעמיים ביום, פסוקים שמתארים מציאות הפוכה מהמופיע בפרשתנו "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ…" (בראשית ב' כד). בתהילים דוד מבקש שהקב"ה יאסוף אותו עקב נטישת הוריו (תקבולת זו עוזרת לנו להבין גם את מצוות השמיטה. שם התורה נוקטת בלשון נטישה. שמות כ"ג, יא). אם הדבקות של האיש והאישה באה לידי ביטוי בהתייצבות פנים אל פנים, המבטאים מבטי חיבה, דוד מבקש שהוא לא יהיה במצב הפוך, של הסתרת פנים וחרון אף. דוד מתאר מציאות קשה ביותר: "כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַיקֹוָק יַאַסְפֵנִי" רש"י (בעקבות חז"ל) הפליג בדבריו למחוזות אחרים. אבן עזרא ביאר על סוף ימיהם של אביו ואמו, ורד"ק הסביר על זמן הגעתו לבגרות ויציאה לחיים עצמאיים, קשה מאוד להבין שדוד מתלונן על כך. אחרי בקשת מחילה, נציע להישאר צמודים לפשט ולפרש את שיחתנו. דוד הצעיר נשלח מבית הוריו אל השדה לרעות את צאן המשפחה. כך מבואר בפסוקים בדרך הברורה ביותר. שמואל הרואה נשלח לבית לחם, כדי למשוח את מחליפו של שאול בביתו של ישי, וז"ל הכתוב: "מַלֵּא קַרְנְךָ שֶׁמֶן וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ" (שמו"א ט"ז א). הוא מקדש את ישי ושבעת בניו: "וַיְקַדֵּשׁ אֶת יִשַׁי וְאֶת בָּנָיו וַיִּקְרָא לָהֶם לַזָּבַח" (שם, פסוק ה). לישי שמונה בנים כמוכח בכתוב: "וְדָוִד בֶּן אִישׁ אֶפְרָתִי הַזֶּה מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה וּשְׁמוֹ יִשַׁי וְלוֹ שְׁמֹנָה בָנִים" (שמו"א י"ז יב). בשלב זה לאף אחד לא מפריע שדוד לא בבית. הכתוב מכריז: "וַיַּעֲבֵר יִשַׁי שִׁבְעַת בָּנָיו לִפְנֵי שְׁמוּאֵל", היכן הבן השמיני שהוא זה שנולד שביעי (דבהי"א ב' טו)? אף אחד מבני המשפחה איננו מקשה קושיות, לא רק האחים, אפילו לא האמא. רק כאשר שמואל מכריז שאירעה כאן תקלה: "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי לֹא בָחַר יְקֹוָק בָּאֵלֶּה" (שמו"א ט"ז י) וכנראה חסר מישהו: "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים?! (שם פסוק יא), ישי מנסה להסביר: "עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן" (שם). ישי מכנה אותו הקטן, אע"פ שדוד איננו הקטן, אולי כדי להקטינו, וגם עתה איננו שולח לקרא לו. רק ציווי מפורש של שמואל, הכולל איום גלוי: "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא נָסֹב עַד בֹּאוֹ פֹה" (שם) גרם להגעתו של דוד חזרה לביתו – "וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ" (שם יב). בפשטות, מי ששלח היה ישי, שהרי כך ציווה הנביא, אבל אז עולה השאלה: מדוע בפסוקים הקודמים מפורש שישי היה הפועל: "וַיִּקְרָא יִשַׁי … וַיַּעֲבֵר יִשַׁי … וַיַּעֲבֵר יִשַׁי" (שם פסוקים ח-י), ואלו כאן אין אזכור מסוג זה? לכן, שוב אחרי בקשת מחילה, נציע כי שמואל הוא זה ששלח להביא את דוד מן השדה, מאחר וישי סרב לעשות זאת, בגלל התנגדותו למשיחת דוד. דוד נשלח שוב אל הצאן לשדה, גם לאחר משיחתו. כך מוכח מהמשך הפרק, שהרי מיד לאחר מכן מציין הכתוב בהנגדה: "וְרוּחַ יְקֹוָק סָרָה מֵעִם שָׁאוּל וּבִעֲתַתּוּ רוּחַ רָעָה מֵאֵת יְקֹוָק" (שם יד). עבדיו של שאול ממליצים להביא את הבחור שמיטיב לנגן מבית לחם, את דוד בן ישי. לכן, שאול באמצעות מלאכיו מבקש מישי: "שִׁלְחָה אֵלַי אֶת דָּוִד בִּנְךָ אֲשֶׁר בַּצֹּאן". גם עתה משיח ד' איננו חלק מהמשפחה. מאורע זה מדגים באופן ברור מה פשר מצוקתו של דוד: "כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי", מציאות הפוכה למצב האידאלי המתואר בפרשת בראשית: "עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי…עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב' כג-כד). הבטחנו לבאר למה זה קרה? בע"ה, בקרוב בספר החדש "צפנת שמואל – מלכות דוד". הבה נתפלל, בראשיתה של שנה, כי נזכה להתחזקות המשפחה בעם ישראל בכלל, ובמדינת ישראל בפרט. |
חמדת שנת השבע
הרב בצלאל דניאל – ראש תוכנית מורנו מבית 'ארץ חמדה'
היסטוריה של מעמדי הקהל
עברנו זה עתה את חג הסוכות שמקץ שנת השמיטה (כדברי הפסוק בדברים לא, י-יג). לקראת סוף ימיו, משה מצווה את הכהנים והזקנים להקהיל את העם ולקרוא את "התורה הזאת" באזניהם. מהי אותה תורה? בשבוע הבא נעמיק במחלוקת התנאים העוסקת בשאלה זו, אך קודם לכן נביא מספר מקומות בתנ"ך בהם נראה שהתקיים מעמד דומה למעמד הקהל.
נראה שהפעם הראשונה בה מוזכר מעמד הקהל הוא בפרק ד' בספר דברים. שם משה מזכיר לעם:
רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך: יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחרב באמר ה' אלי הקהל לי את העם ואשמעם את דברי אשר ילמדון ליראה אתי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון:
(פסוקים ט-י)
הקב"ה ציווה את משה להקהיל את העם למעמד הר סיני. בנוסף לביטוי "הקהל", הפסוקים דומים להפליא:
הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת: ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלהיכם
(פרק לא פסוקים יב-יג)
שימו לב להקבלות הרבות בין הפסוקים שבשני הפרקים: ואשמיעם-למען ישמעו. ילמדון-ולמען ילמדו. ליראה אותי-ויראו את ה'. ואת בניהם ילמדון-ובניהם …ולמדו. לא ניתן להתעלם מההקבלה הזאת. נראה שמשה מצווה את הזקנים לשחזר את מעמד הקהל המקורי, הלוא הוא מעמד הר סיני.
משה מצווה על מעמד הקהל בסמוך למותו. אף ממשיכו, יהושע, מקיים מעמד דומה מאוד סמוך למיתתו. המעמד מתואר באריכות בפרק כד בספר יהושע. הפרק ארוך, ולכן נבחר ממנו פסוקים נבחרים בלבד:
ויאסף יהושע את כל שבטי ישראל שכמה ויקרא לזקני ישראל ולראשיו ולשפטיו ולשטריו ויתיצבו לפני האלהים
(פסוק א)
נראה שיש כאן כינוס ואסיפה, הדומים להקהל.
ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה' אלהי ישראל בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וארב וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק: ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים: ואשלח את משה ואת אהרן ואגף את מצרים כאשר עשיתי בקרבו ואחר הוצאתי אתכם: ואוציא את אבותיכם ממצרים ותבאו הימה וירדפו מצרים אחרי אבותיכם ברכב ובפרשים ים סוף: ויצעקו אל ה' וישם מאפל ביניכם ובין המצרים ויבא עליו את הים ויכסהו ותראינה עיניכם את אשר עשיתי במצרים ותשבו במדבר ימים רבים: ואבאה ואביא אתכם אל ארץ האמרי היושב בעבר הירדן וילחמו אתכם ואתן אותם בידכם ותירשו את ארצם ואשמידם מפניכם: ויקם בלק בן צפור מלך מואב וילחם בישראל וישלח ויקרא לבלעם בן בעור לקלל אתכם: ולא אביתי לשמע לבלעם ויברך ברוך אתכם ואצל אתכם מידו: ותעברו את הירדן ותבאו אל יריחו וילחמו בכם בעלי יריחו האמרי והפרזי והכנעני והחתי והגרגשי החוי והיבוסי ואתן אותם בידכם: ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם שני מלכי האמרי לא בחרבך ולא בקשתך: ואתן לכם ארץ אשר לא יגעת בה וערים אשר לא בניתם ותשבו בהם כרמים וזיתים אשר לא נטעתם אתם אכלים:
(פסוקים ב-יג)
הפסוקים הללו מתארים את בחירת הקב"ה בעם ישראל, ואת כל הנסים שארעו מימי אברהם ובחירתו ועד הגעתו של עם ישראל אל הארץ המובטחת. לכאורה הדברים דומים לפרקים הראשונים בספר דברים, בהם משה מזכיר לעם איך הקב"ה הציל את ישראל מיד מצרים, הוליך אותם במדבר וכבש בפניהם את ארצות סיחון ועוג.
ועתה יראו את ה' ועבדו אתו בתמים ובאמת והסירו את אלהים אשר עבדו אבותיכם בעבר הנהר ובמצרים ועבדו את ה': ואם רע בעיניכם לעבד את ה' בחרו לכם היום את מי תעבדון אם את אלהים אשר עבדו אבותיכם אשר בעבר מעבר הנהר ואם את אלהי האמרי אשר אתם ישבים בארצם ואנכי וביתי נעבד את ה': ….. ויאמר יהושע אל העם לא תוכלו לעבד את ה' כי אלהים קדשים הוא אל קנוא הוא לא ישא לפשעכם ולחטאותיכם: כי תעזבו את ה' ועבדתם אלהי נכר ושב והרע לכם וכלה אתכם אחרי אשר היטיב לכם:
(שם פסוקים יד-כ)
יהושע מציע בפני העם את הבחירה שהם צריכים לעשות, בין ללכת אחרי ה' ובין הליכה אחרי עבודה זרה. בדומה לדברי משה מספר פעמים "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע". יהושע ממשיך מזהיר את העם שהם יחטאו וייענשו על כך. לכאורה דבריו מקבילים לפרשיות ניצבים-וילך-האזינו. לבסוף יהושע כורת ברית:
ויכרת יהושע ברית לעם ביום ההוא וישם לו חק ומשפט בשכם: ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלהים ויקח אבן גדולה ויקימה שם תחת האלה אשר במקדש ה':
(שם פסוקים כה-כו)
יש כאן מעין קיום של הציווי מפרשת כי תבוא: הקמת האבנים במסגרת הברית, והברית עצמה ("אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב: פרק כח פסוק סט).
נראה שמהלך הדברים הוא כך: הקב"ה נתן הזדמנות אחת לחזות את הודו והדרו במעמד הר סיני. יש צורך לשחזר את המעמד הזה בכל דור, בכדי להזכיר את העבר, להניח את הבחירה על השלחן, להזכיר את הקושי הגדול להישאר נאמן לקב"ה ותורתו, ולכרות ברית מחודשת. משה ויהושע עושים זאת לפני מיתתם: משה במהלך כל ספר דברים. יהושע בפרק כד. כך הם מעבירים לדור הבא את ברית סיני.
בשבוע הבא נעמוד על מעמדות הקהל נוספות בתנ"ך.
ארץ אגדה
הרב מרדכי הוכמן
גדולי ישראל ויחסם לשולחן הפנים
בספר במדבר (ד,ה-טו) מסופר שלפני תחילת מסע של בני ישראל במדבר, באו אהרון ובניו לכסות את כלי המשכן לפני שבני קהת יבואו לשאת אותם על כתפיהם.
בתחילה נתנו על ארון העדות את פרוכת המסך, ולאחר מכן כיסו אותו בשני כיסויים נוספים, כך שבפועל כוסה הארון בשלושה כיסויים. לאחר מכן כיסו את שולחן לחם הפנים בשלושה כיסויים. לאחר מכן כיסו את מנורת המאור בשני כיסויים, לאחר מכן כיסו את מזבח הזהב בשני כיסויים. ולבסוף כיסו את "המזבח" (מזבח העולה, רש"י) בשני כיסויים. מן הסדר שבו כיסו את הכלים משמע ששולחן לחם הפנים הוא הכלי השני בחשיבותו במשכן לאחר ארון העדות, שהרי כיסו אותו מייד אחרי שכיסו את ארון העדות, וכמו כן כיסו אותו בשלשה כיסויים בדומה לארון העדות.
בהמשך נאמר: "וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ בְנֵי קְהָת לָשֵׂאת…". מדרש רבה (פרשה ד,יח) מסביר: "וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ – זה הארון, וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ – אלו שלחן ומנורה ושני מזבחות וכל כליהן". המדרש מסביר שבהגדרת "הַקֹּדֶשׁ" נכלל ארון העדות בלבד, ואילו בהגדרת "כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ" נכללים שאר הכלים, והמדרש מזכיר את שאר הכלים בסדר שהכתוב מזכיר אותם ובראשם השולחן.
סיוע להבנת המדרש יש מהמשך הכתוב "…וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ בְנֵי קְהָת לָשֵׂאת וְלֹא יִגְּעוּ אֶל הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ…". ונראה, שהסכנה שבנגיעה אל "הַקֹּדֶשׁ" היתה דווקא בנגיעה ב'ארון' (וראו מלבי"ם), אבל שאר כלי המשכן מותרים בנגיעה אפילו לזרים, וכן מצאנו שברגלים היו מראים את השולחן לצבור והיו מזהירים אותם שלא יגעו בו, שלא יטמאוהו, ומכאן שמלבד חשש הטומאה אין איסור או סכנה בנגיעה בשאר כלי המשכן. ואחר שמצאנו שהמילה "הַקֹּדֶשׁ" שבסיום הכתוב כוונתה ל'ארון' בלבד, מתבקש שכך יש לפרש אותה גם בתחילת הכתוב.
פירוש רש"י
אך רש"י פירש שם בשונה מן המדרש, וז"ל רש"י: "לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ – הארון והמזבח. וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ – המנורה וכלי שרת". נראה שרש"י הניח שאם כוונת הכתוב "לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ" היתה לארון בלבד, היה הכתוב אומר "לכסות את הארון", ולדעתו הכתוב מתייחס כאן במילה "הַקֹּדֶשׁ" לפחות לשני כלים, והם ה'ארון' ו'המזבח'. לכאורה היה צריך רש"י להכליל יחד עם ה'ארון' את ה'שולחן', שכוסה גם הוא בדומה לארון בשלושה כיסויים. אך רש"י לא היה מוכן לפרש כך, ולכן פירש שכלים אלו הם הארון והמזבח (מזבח הקרבנות שבחוץ). לא מצאנו מדרש שעליו מתבסס רש"י, ולכאורה שיטת רש"י היא קשה, שהרי המזבח החיצון היה הכלי האחרון שכוסה, וגם הימצאותו של המזבח הזה מחוץ לאוהל מועד מורה לכאורה שהוא במדרגה נחותה ביחס לשאר הכלים שהיו בפנים, במקום שנקרא "קודש". ותמוה, מדוע העדיף רש"י לכלול את המזבח יחד עם הארון בהגדרת "לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ". ומדוע לא כלל יחד עם הארון את השולחן, והרי השולחן כוסה מיד לאחר כיסוי הארון, וכוסה אף הוא בשלושה כיסויים בדומה לארון.
כדי להבין את שיטת רש"י ראוי לעיין בדברי תרגום יונתן בעניין כלי המשכן, וכדלקמן.
תרגום יונתן בענין כלי המקדש
בתרגום יונתן מובא שכלי המשכן מקבילים לדברים שקיימים בעולם. וז"ל יונתן בתרגום חוזר לעברית (שמות מ, ד-ו):
"וְהֵבֵאתָ אֶת הַשֻּׁלְחָן – בצד צפון משום שׁמִשׁם ניתן עושר, שׁמִשׁם נוזלים רסיסי מלקושים על עשׂבים להִתפרנס בהם תושבי העולם, וְעָרַכְתָּ אֶת עֶרְכּוֹ – שני מערכי לחם פנים שש ככרות במערכת כנגד שבטיו של יעקב, וְהֵבֵאתָ אֶת הַמְּנֹרָה – בצד דרום משום שׁמִשׁם שבילי השמש וירח… ושם גִנזי חכמה שמשולים לאורות, וְהַעֲלֵיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ – שבעה כנגד שִׁבעת הכוכבים שמשולים לצדיקים שמאירים לעולם בזכויותיהם: וְנָתַתָּה אֶת מִזְבַּח הַזָּהָב לִקְטֹרֶת לִפְנֵי אֲרוֹן הָעֵדֻת – משום החכמים שעוסקים בתורה וריחם נודף כמו קטורת הסמים, וְשַׂמְתָּ אֶת מָסַךְ הַפֶּתַח לַמִּשְׁכָּן – בשביל הצדיקים שמחפים בזכויותיהם על עם בית ישׂראל: וְנָתַתָּה אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה לִפְנֵי פֶּתַח מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד – בשביל העשירים שמסדרים שולחן לִפני פִתחם ומפרנסים עניים ונִמחל להם עונותיהם כאילו מקריבים עולה על המִזבח:"
תרגום יונתן קושר בין העושר לבין שני כלי משכן שונים. בתחילה הוא קושר בין העושר לבין שולחן לחם הפנים, ומסביר שהשולחן הוא כנגד העושר וכנגד הפרנסה של תושבי כלל העולם, ושנים עשר ככרות הלחם שעליו הם כנגד שנים עשר השבטים. העושר שמיוחס שם לשולחן אינו מנומק בצדיקות או בעשיית חסד. ובהמשך קושר התרגום בין העושר לבין המזבח החיצון, ומסביר שהמזבח החיצון הוא כנגד עשירים שמסדרים שולחן לפני פתח ביתם עבור העניים, ובכך נמחלים לעשירים העוונות שלהם.
ובתיאור שאר הכלים מוסבר שהמנורה היא כנגד החכמה והיא כנגד הצדיקים שמגינים על כלל העולם בזכויותיהם. ומוסבר שמזבח הזהב הוא כנגד החכמים שעוסקים בתורה ומוסבר שריחם נודף כמו קטורת סמים ובכך הם מטיבים לעולם. וכן בהמשך מוסבר שמסך הפתח הוא כנגד צדיקים שזכויותיהם מגינות על עם ישראל.
מתרגום יונתן עולה שהשולחן הוא כנגד עשירות סתמית ללא מטרה של גמילות חסדים. ואמנם גם במרדף שכזה אחרי העושר יש ברכה לעולם, וכפי שכתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה:
"וכמה יפה פתגם האומר 'אלמלי השוטים היה העולם חרב'. ואין לך שטות גדולה מזו שאדם חלוש הנפש, בנין גופו רופף, נוסע מקצה האקלים השני עד קצה הששי, ועובר בימים בימי החורף ובמדברות בשרב בקיץ, ומסכן עצמו לחיות הטרף למיניהם כדי שאולי ירויח דינר, וכאשר יקבץ מאותם הדינרין שמסר כל רוחו עליהם, יתחיל לחלקם לאומנים לבנות לו יסוד איתן… כדי להעמיד עליו בנין שיעמוד מאות בשנים, והוא יודע ברור שלא נותר מחייו אפילו כדי לבלות בנין של גֹּומֶא, היש קלות דעת חמורה מזו?!… כי סבת נחת אותו הכסיל מפני שגם הוא משרת לאדם שהוא מטרת הבורא, כי בעבור הנאתו ובעשרו או בשלטונו יצוה לעבדיו לבנות ארמון ענקי, או לנטוע כרם גדול, כדרך שעושים המלכים והמתדמים להם, ויהיה אותו הארמון מוכן לחסיד שיבוא במשך הזמן באחד הימים לחסות בצל קיר מקירות אותו ארמון ותהיה בכך הצלתו ממות, ושיוקח מאותו כרם כמות של יין באחד הימים כדי לעשות צרי להציל אדם שלם שנשכו אפעה."
הרמב"ם מכנה בשם שוטה את העשיר שקיבץ ממון רב ובונה לעצמו ארמון. והרמב"ם מוצא צידוק בבניית הארמון הענק או נטיעת כרם גדול בכך שהם יועילו אי פעם לאדם חסיד או אדם שלם שמתרחקים מהבלי העולם. ואמנם אין להכחיש שהיוזמה של העשיר סיפקה פרנסה לבנאים שבנו את בנין הפאר הזה. ובכסף שקיבלו הבנאים הם קנו מצרכים שונים וכדו', וכך הם הניעו את גלגלי המשק והביאו פרנסה לאנשים נוספים. הבנה זו שהמרדף אחרי העושר מספק פרנסה לעולם מרומזת בתרגום יונתן, שדימה את הפרנסה לכלל העולם בתור רסיסי 'מלקוש' שהוא הגשם האחרון, ומשמע שמכך שהעשירים שהם היזמים שמניעים את גלגלי המשק נמשלים ל'יורה' שהוא הגשם הראשון.
כאמור, תרגום יונתן לא מייחס לפעולות של מאמץ בהשגת עושר או במאמץ להשגת פרנסה תיאור של מעשי צדקות או של עשיית חסד, שכן הרדיפה אחר העושר או הרצון הבסיסי של האדם להתפרנס הם תכונות נפש בסיסיות. לעומת זאת מאמץ של אדם להתגבר על טבעו היא פעולה שאפשר לכנותה בתור צדיקות, כאמור בתורה "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ" (בראשית ד, ז). ולכן מתוארים בהמשך סוגים שונים של צדיקים, יש כאלו שהתגברו על טבעם וזכויותיהם מגינות על העולם והם הצדיקים שנמשלים למנורה, ויש כאלו שהתגברו על טבעם וזכויותיהם מגינות דווקא על עם ישראל והם נמשלים למסך פתח המשכן. ויש את החכמים שאינם מנצלים את חכמתם כדי להעשיר אלא מנצלים אותה כדי לעמול בתורה והם נמשלים למזבח הקטורת בריח הטוב שלהם. ויש גם עשירים שמתאמצים להרבות את עושרם כדי לגמול חסד עם העניים, ובכך נמחלים להם עוונותיהם כמו קרבן עולה.
דברי התרגום שכלי המשכן מכוונים כנגד דמויות ותכונות אנושיות, פותחים שער להבנת שיטת רש"י, וכדלקמן.
הסבר דברי רש"י
כאשר התורה ציוותה לכסות את השולחן מייד לאחר שמכסים את ארון הברית, וציוותה לכסותו בשלושה כיסויים בשונה משאר הכלים שכוסו בשני כסויים בלבד, היא נתנה מקום להבין שזהו הכלי השני בחשיבותו לאחר ארון הברית. ובאופן סמלי היא נתנה מקום להבין (או לטעות ולהבין) שמייד לאחר החשיבות שבקיום מצוות התורה שנתונה בארון הברית יש חשיבות במרדף אחר העושר, משום שזהו כלי ומנוף לפיתוח העולם. וכפי שכתב קהלת (ד,ד): "וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ…". וכאשר היא כתבה בסמוך: "וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ", היא נתנה מקום 'להבין' שתחת הגדרת "הַקֹּדֶשׁ" נמצאים שני הכלים שכוסו בשלושה כיסויים, שהם הארון והשולחן, ולכאורה יש 'קדושה' גם במרדף אחר העושר.
ונראה שכדי לזכות להיות מגדולי התורה שמוסרים את התורה לדורות הבאים צריך אדם להשתדל מאוד למאוס בתאוות העושר, עד כדי הקיצוניות שלא יבין לשם מה היא נבראה בכלל. וכעין מה שכתוב בליקוטי מוהר"ן (תורה קלג):
"…כי כל העוה"ז כולו קטן מאד כנגד התורה, שגדולה כנגדו אלפים פעמים. אך הוא כמשל המובא, כמו מטבע קטנה אם תחזיק אותה נגד עיניך, ימנע מלראות הר גדול, אף על פי שההר גדול אלפים פעמים כמו המטבע הקטנה. אך מחמת שהמטבע עומדת נגד עיניו, ע"כ חוצצת בפני ראיית העינים, עד שאינו רואה הדבר הגדול ממנו כמה פעמים. כן כשמגיע ובא אל העוה"ז, נשאר שקוע שם בהבלי עולם, ונדמה לו שאין טוב מזה. והעוה"ז הקטן והמועט, מונע אותו מלראות אור גדול ומופלג של התורה, שהוא גדול כמה אלפים פעמים כנגדו כנ"ל."
לאור הדברים שבליקוטי מוהר"ן ניתן לומר ש'תאוות העשירות' עומדת כמו מטבע קטנה כנגד עינו של האדם ומונעת ממנו לראות את האור הגדול של תורה, וכדי לזכות לראות את האורות העצומים של התורה צריך האדם להילחם ב'תאוות העשירות'. רש"י זכה להיות ממוסרי התורה והוא מכונה 'פרשנדתא' משום שהוא גדול המפרשים. מסתבר שרש"י זכה לכך משום שהוא נלחם בתמידות בתאוות העשירות, ומלחמתו התמידית באה לידי ביטוי גם כאן בבואו לפרש את הכתוב הזה.
כאמור, לדעת רש"י הכתוב מתייחס במילה "הַקֹּדֶשׁ" לפחות לשני כלים. ליבו של רש"י היה אומר לו את פירושי התורה (ראו רש"י שמות כח,ד), ורש"י קיים בעצמו את הכתוב "הֲבִינֵנִי וְאֶצְּרָה תוֹרָתֶךָ וְאֶשְׁמְרֶנָּה בְכָל לֵב". רש"י מילא את 'כל ליבו' במחשבות של אהבת תורה, ו'איידי דטריד למיפלט לא בלע'. ליבו של רש"י היה טרוד כל העת לפלוט את כל המחשבות והתאוות שמרחיקות מלימוד התורה ובראשן 'תאוות העשירות', ונראה שלכן לא היה ליבו מסוגל 'לבלוע' ו'לראות' שהכלי השני בחשיבותו הוא 'השולחן' המסמל תאוות עושר סתמית. לפיכך העדיף רש"י לומר שהכלי השני בחשיבותו הוא המזבח החיצון שהוא כנגד גומלי החסדים.
ואכן מצאנו במסכת אבות (פ"א מ"ב): "שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה הוא היה אומר על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", וכשם שאם נחסר עמוד התורה יחרב העולם כך אם יחסר עמוד גמילות החסדים יחרב העולם, ולכן מנה רש"י את מזבח העולה (שהוא כנגד עמוד גמילות החסדים) יחד עם ארון הברית (שהוא כנגד עמוד התורה) בהגדרת 'הקודש'.
ורש"י סבור שאף שמזבח הקרבנות נמצא בחוץ והוא הכלי שכוסה באחרונה, אין הדבר מעיד בהכרח על ריחוקו, אלא אדרבא על עוצמת הקשר שבין הכלי הפנימי ביותר שהוא ארון הברית לבין הכלי החיצוני ביותר שהוא מזבח הקרבנות. ובדומה מצאנו במלחמת מִדְיָן (במדבר לא) שהלוחמים שיצאו מחוץ למחנה ישראל ונלחמו בְּמִדְיָן ועמדו בניסיונות, נצטוו לתת מס מתוך השלל שקיבלו דווקא לאלעזר הכהן הגדול שהיה האיש הקדוש ביותר, ומכאן שהלוחמים המרוחקים היו קשורים בעומק נפשם אל האיש הקדוש ביותר. ואילו שאר ישראל שהיו במחנה ומן הסתם למדו תורה והתפללו להצלחת הלוחמים נצטוו לתת מס מתוך השלל שקיבלו דווקא ללויים (שהם פחות קדושים מאלעזר), משום שאליהם הם קשורים בעומק נפשם.
ובדומה, האנשים שיוצאים לעולם החול ועומדים בניסיונות ומשיגים עושר ומשתמשים בו לגמילות חסדים – האנשים שהמזבח החיצון הוא הסמל שלהם – הם קשורים בעומק נפשם אל הכלי הקדוש ביותר שהוא ארון הברית1. ולכן הסביר רש"י שכוונת הכתוב "וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ" היא לארון הברית ולמזבח החיצון.
מלחמתו של רש"י ב'תאוות העשירות' שהשולחן מסמל אותה, באה לידי ביטוי גם בהמשך פירושו שם. כאשר רש"י מבאר את המשך הכתוב "וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ", ואנו מצפים שלפחות שם יזכיר רש"י את השולחן בתור הכלי הראשון בקבוצת 'שאר הכלים', וכפי שהוא מוזכר בכתוב וכן בדברי מדרש רבה, אך רש"י כותב "המנורה וכלי שרת". רש"י מעדיף לדלג על השולחן ולהזכיר דווקא את המנורה, ולהכליל את השולחן באופן סתמי עם שאר כלי השרת. ומי שמתעמק בדברים מבין שליבו של רש"י נלחם כאן לאורך כל פירושו בחשיבות שהעניקה כאן התורה לשולחן. מלחמה דומה מצאנו אצל גדולי ישראל נוספים, וכדלקמן.
דברי הרמב"ם בענין שולחן לחם הפנים
במורה הנבוכים מבאר הרמב"ם את טעמם של המצוות ושל כלי המשכן, אך כותב (חלק ג פרק מה): "אבל השלחן והיות עליו הלחם תמיד לא אדע בו סבה, ואיני יודע לאיזה דבר איחס אותו עד היום". והרדב"ז בספרו מצודת דוד תמה מדוע לא ביאר הרמב"ם שסיבת מצוות לחם הפנים היא מפני שמשם יוצא שפע מזון לעולם.
ואמנם בדומה לאמור לגבי רש"י, הרמב"ם זכה להיות גדול הפוסקים, ומכאן שהתאמץ כל העת למלא את כל לבו באהבת התורה, ולא להותיר בלבו אפילו שמץ מקום לתאוות העושר, ו'איידי דטריד למיפלט לא בלע'. ולפיכך הגיעו הדברים עד כדי כך שהרמב"ם 'לא הצליח' למצוא טעם במצוות שולחן לחם הפנים. ובכך נאמן הרמב"ם לדברים שכתב בצעירותו בהקדמתו לפירוש המשנה, שהעשיר שמתאמץ לבנות ארמון מפואר הוא שוטה (וראו עוד בהערת השוליים2).
דברי האר"י בענין שנים עשר ככרות לחם הפנים
בפיוט של האר"י לסעודת הבוקר בשבת הוא כתב: "יְגַלֵּי לָן טַעֲמֵי דְּבִתְרֵיסַר נַהֲמֵי", כלומר האר"י מבקש מהקב"ה שיגלה לו את הטעם שבמצוות שנים עשר הככרות של לחם הפנים. ואף כאן ניתן לומר על האר"י את ההסבר שהובא לעיל, שכדי להיות מגדולי מוסרי התורה צריך להתאמץ למלא את כל הלב באהבת התורה, ולא להותיר בלב אפילו שמץ מקום לתאוות העושר, עד כדי כך שלא יבינו לשם מה יש צורך בה. האר"י זכה להיות גדול מורי תורת הקבלה, ומכאן שהתאמץ כל העת למלא את כל לבו באהבת התורה, ו'איידי דטריד למיפלט לא בלע'. ולכן לבו של האר"י 'לא הצליח' למצוא טעם במצוות שנים עשר ככרות לחם הפנים, והאר"י התפלל שד' יגלה לו את הטעם שבמצווה זו.
אם נדייק בדברי האר"י ניתן לומר, שהוא מבין מדוע יש צורך בשולחן לחם הפנים שמסמל את 'תאוות העשירות', אלא שאינו מבין מדוע צריך שיהיו עליו 'שנים עשר ככרות לחם'. כלומר, האר"י מבין שה'שולחן' עצמו מסמל 'תאוות עשירות' והיא נועדה לגויים כדי שירדפו אחר העושר ויפתחו את העולם. ולכאורה 'שנים עשר ככרות הלחם' שעליו מסמלים שתאווה זו נועדה לכל אחד מבני שנים עשר שבטי ישראל. ודבר זה לא יכול היה לבו של האר"י לקבל. ולדעתו, כל אחד מבני ישראל צריך למלא את כל לבו באהבת התורה, ולא להותיר בה אפילו שמץ מקום לתאוות העשירות.
למי התגלה הטעם שבשולחן לחם הפנים ובככרות שעליו
בתלמוד (סנהדרין קב, א) דנו במפגש שבו מינה אחיה השילוני את ירבעם למלך על עשרת השבטים, והסוגיה מתארת שאחיה השילוני וירבעם (שטרם חטא) חידשו תורה שעדין לא נשמעה ושאין בה דופי, והיא מוסיפה שכל טעמי התורה מגולים להם ושתלמידי החכמים דומים לפניהם כעשבי השדה.
בירבעם נמצא השורש של משיח בן יוסף3, שידוע שתפקידו הוא הפיתוח הצד החומרי והגשמי של עם ישראל. כיוון שמשיח בן יוסף אחראי על הצלחת הצד הגשמי של עם ישראל, הוא יודע שצריך שיהיו בכל שנים עשר השבטים אנשים שירדפו אחרי העושר, שהרי בכך תגיע בסופו של דבר הפרנסה לכלל האנשים בישראל, וארץ ישראל תתבסס מבחינה חומרית. למשיח בן יוסף ולאחיה השילוני התגלו כל טעמי התורה ובכללם הטעם שבשולחן לחם הפנים ובשנים עשר ככרות הלחם שעליו. אך תלמידי החכמים שממלאים את כל לבם באהבת התורה, ולא נותנים לשמץ של תאוות העשירות להיכנס לליבם, 'לא זוכים' לראות את טעמה של מצווה זו. ולכן אחיה השילוני וירבעם, שהתגלו להם כל טעמי התורה, מתייחסים אליהם כמו לעשבי השדה.
נסיון להסבר החשיבות שנתנה התורה לשולחן הפנים
כאמור לעיל, מפשטות הכתוב משמע ששולחן לחם הפנים שמסמל את 'תאוות עשירות' הוא הכלי השני בחשיבותו לאחר ארון העדות, ולכן הוא כוסה מייד אחריו, ולכן הוא כוסה בשלושה כיסויים בדומה לארון העדות. תאווה זו היא התאווה המרוחקת ביותר אצל גדולי חכמי ישראל, וכפי שדלינו מדברי רש"י הרמב"ם והאר"י. אך כאמור תאווה זו היא המביאה לפיתוח העולם, ולכן אפשר לומר ש'התאווה המרוחקת' הזו – 'תאוות העשירות' – קשורה באופן עמוק ביותר דווקא אל הכלי הקדוש ביותר שהוא ארון הברית. וכפי שהובא לעיל, שמצאנו שהלוחמים במלחמת מִדְיָן שיצאו מחוץ למחנה ישראל נצטוו לתת מס מתוך השלל שחולק דווקא לאלעזר הכהן הגדול שהיה האיש הקדוש ביותר, משום שאליו הם היו קשורים בעומק נפשם. ולכן זכה שולחן הפנים לכבוד המרובה הזה להיות קשור לארון העדות.
אולם כאמור, מי שרוצה לזכות לכתרה של תורה, צריך להתייחס לתאווה זו כמו ל'שגעון' ולהבל' וכפי שכתוב בקהלת (ד,ד): "וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ – גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ".
___________________________________________________________
[1] "…ואמר הרב הבעל שם טוב ע"ה נבג"מ, כי אם האדם הלומד את התורה לשם הבורא ברוך הוא, למשל אם לומד המשנה המחליף פרה בחמור, הוא חשוב מאוד לפני הבורא ברוך הוא, כל שכן אם עושה הדבר ומחליף פרה בחמור ומנהיג עצמו בזה על פי התורה, ודאי יותר חשוב עבודה מעולה…" (מאור עינים אגדות הש"ס מסכת שבת דף לא,א).
2 לעיל הובאו דברי הרמב"ם בהקדמתו לפירושו למשנה, שם 'לא הצליח' הרמב"ם להבין גם מדוע יש צורך בנטיעת כרם גדול של יין, ומצא לכך צידוק בדיעבד שיתכן שישתמשו ביין זה כדי לעשות תרופה לאדם שלם שנשכו נחש. ודבר זה מראה שכדי לזכות בכתר תורה התאמץ הרמב"ם למאוס גם ביין. ואכן הרמב"ם המשיך בדרך זו גם בספרו מורה הנבוכים וכתב (חלק ג פרק מו): "אבל הקרבת היין אני נבוך בו עד היום, איך צוה להקריבו". ואמנם מצאנו שנחלקו חכמי ישראל האם שתיית מעט יין מומלצת לחכמים אך לדעת הרמב"ם מסקנת הירושלמי היא שעדיף גם לחכמי ישראל שלא ישתו כלל (ראו בפירוש קרבן העדה ירושלמי סנהדרין פ"ח על דברי רבי יונתן: "ישינים הן קימעא", שפירש שמעט שינה היא הכרחית אך לא שתיית יין, וז"ל: "שאינו הכרחי שיש מי שאינו שותה יין כלל ודעתו צלולה יותר"). הרמב"ם הכריע כמסקנת הירושלמי, וחינך עצמו למאוס כל כך בתאוות היין עד ש'לא הצליח' להבין מדוע קיימת מצוות ניסוך היין.
3 "מירבעם יהיה משיח בן יוסף… (כמו שמובא בזוהר חדש סוף פרשת בלק)" (פרי צדיק פרשת ויחי).
שו"ת במראה הבזק
לונדון, אנגליה London, England
אייר תשע"ט
שינה שמו האם צריך כתובה חדשה
שאלה
מישהו נשוי ששינה שמו, או מישהי נשואה ששינתה שמה, האם צריכים לכתוב כתובה חדשה עם שמם החדש?
תשובה
1. כל עוד לא הוחזקו בשם החדש, ודאי שאין לכתוב כתובה חדשה.
2. אם הוחזקו בשם החדש, אך עדיין לא נשתקע השם הישן ולפעמים נקראים בו, אין צורך לכתוב כתובה חדשה.
3. אם הוחזקו בשם החדש וכבר נשתקע השם הישן, יש פוסקים שהצריכו לכתוב כתובה חדשה. אולם נראה שהעיקר כדעת הפוסקים שאין צורך לכתוב כתובה חדשה. ולרווחא דמילתא יכולים לכתוב בשולי הכתובה או מאחוריה שהשם השתנה ועתה נקראים בשם החדש ולהחתים על כך עדים1.
____________________________________________________________
[1] הרב שלמה גאנצפריד בספרו אהלי שם (כלל ב סעיף קטן כג) דן באדם ששינה שמו וכבר לא קוראים לו בשמו הקודם, והביא כמה פוסקים שכתבו שכיון ששמו מופיע בכתובה, והרי הכתובה עומדת לימים רבים, הרי זה נחשב שלא נשתקע שמו. והוא חולק עליהם וסובר שאין הכתובה מועילה לכך שייחשב שלא נשתקע השם, ואדרבא כיוון שנשתקע השם צריך לכתוב כתובה חדשה עם השם החדש.
ובמנחת יצחק (חלק ז סימן קיז) כתב:
"אמנם בודאי אין לכתוב שם שנשתקע לגמרי, אף אם היא שם העריסה, ואף אם כתבו מחמת שבשעת מעשה לא הוי נשתקע, ואח"כ נשתקע צריך לכתוב כתובה אחרת, כמבואר בספר אהלי שם (כלל ב' אות כ"ג), ומה שאינם נזהרים בזה, אפשר ללמד זכות, דלא הוי כמו בלא כתובה, דאפשר להביא עדים, שהיה שמה מקדמת דנא בשעת כתיבת הכתובה, ועיי"ש באה"ש."
והנה כתב כאן המנחת יצחק שמנהג העולם לא לכתוב כתובה חדשה, וביאר שטעם הדבר שיוכלו להביא ראייה שכך היה שמם בזמן החתונה ולגבות בכתובה זו. אמנם בתשובה נוספת (חלק י סימן קלב) ביאר שלא כתב זאת אלא כלימוד זכות, אך על פי הדין צריך לכתוב כתובה חדשה, ואפילו בהוסיפו לו שם פסק שיש לכתוב כתובה חדשה. ועוד ביאר שם שלא ניתן לתקן את השם בכתובה הראשונה, אלא יש לכתוב כתובה חדשה.
אמנם בשבט הלוי (ח, רפו) כתב שכיוון שבשעת כתיבה הכתובה זה היה השם, הרי שהכתובה נכתבה בהכשר ואין צורך לכתוב כתובה חדשה. וכן כתב בשו"ת שדה אלחנן לרב אלחנן היילפרין מלונדון (חלק ב סימן כט) שכל הפוסקים דנו רק כאשר נכתב השם בטעות שצריך לכתוב כתובה חדשה, ולא הזכירו שהוא הדין כאשר נשתנה שמו. וכן לא מצינו בשטרי ממון שאם השתנה השם שיצטרכו לכתוב שטר וחדש. וכתב שלרווחא דמילתא יכול לכתוב שנשתנה שמו ויחתים על כך שני עדים ועל ידי זה תהיה הוכחה שהשם בכתובה הוא שמו.
וגם בפתחי חושן (קונטרס בענייני כתובה אות כד-כו, נדפס בסוף הכרך של הלכות ירושה ואישות) תמה שלא שמענו שבשעת שינוי השם מחמת חולי יכתבו כתובה אחרת, והביא גם ראיה משו"ת הרא"ש שאין צורך לכתוב כתובה חדשה. אמנם לאחר מכן הביא הדעות שיש לכתוב כתובה חדשה, ודן כיצד בדיוק לנסח את הכתובה החדשה (ועיינו במשפט הכתובה חלק ז פרק סח בסופו שהציע נוסח לכתובה חדשה למי שנשתנה שמו). ובמגיה שם העיר שאין מוכרחים לכתוב כתובה חדשה, אלא יכולים לכתוב על הכתובה הראשונה שפלוני נשתנה שמו. וזה כדברי השדה אלחנן, אלא שבהערות שם הצריך שדווקא בית דין יכתבו כן, משום שרק בית דין יכולים לכתוב שעבוד מהזמן הראשון אף שלא מדעת המתחייב וכמו בנמחק שטר חובו שדווקא בית דין יכולים לכתוב שטר חדש (עיינו שולחן ערוך חושן משפט מא, א).
וצריך עיון מדוע הצריך כאן בית דין אם כותב על הכתובה שהשם השתנה, שהרי אין כאן יצירת שטר או שעבוד חדש, ואינו אלא גילוי מילתא איך היה שמו לפנים ושנשתנה שמו. וכן מבואר בשולחן ערוך חושן משפט סימן מט סעיף ב, שאפילו אישה או קרוב יכולים להעיד איך נקרא שמו, ומבואר במקור הדין ברא"ש (ב"ב י, יז) ובנמוקי יוסף (ב"ב עז ע"ב בדפי הרי"ף) שטעם הדבר הוא משום דהוי מילתא דעבידא לאגלויי. ואף כאן אינו אלא גילוי מילתא בעלמא. ולכן נראה דדי להחתים עדים על כך, וכן כתב בספר משפט הכתובה (חלק ז פרק סח) שדי אם יכתבו את שינוי השם בשולי הכתובה ויחתימו על כך עדים.
על כל פנים, כל עוד לא הוחזק בשם החדש, ודאי שאין לכתוב את השם החדש (והאריך בכך במשפט הכתובה שם). ואף אם הוחזק בשם החדש אך עדיין לא נשתקע השם הישן, אף לדעת האהלי שם אין צורך לכתוב כתובה חדשה. ואם נשתקע השם הישן נראה שהעיקר לדינא שהכתובה כשרה, כי נכתבה בהכשר ויכול להביא ראיות שכך נקרא שמו בעת החתונה, ולרווחא דמילתא יכתוב את דבר שינוי השם בשולי הכתובה או מאחוריה ויחתים על כך עדים.
ניתן ליצור קשר עם הכותבים דרך: info@eretzhemdah.org
בשם צוות המשיבים ובברכת התורה,
הרב משה ארנרייך הרב יוסף כרמל
ראשי הכולל
