כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
בקשת הסליחה האמיתית מכילה בתוכה הקשבה כנה ואמיתית לכאב של הנפגע
על הסליחה – הרב יובל שרלו
בקשת הסליחה מכוונת בראש ובראשונה לנפגע. היא לא נועדה כדי לאפשר למבקש הסליחה לנקות את מצפונו, או למחוק את הכתם שהוא חש בנפשו, ולאפשר לו לחוש הקלה. זו כמובן תוצאה מבורכת של תנועת הסליחה, אך לא מטרתה. הסליחה נועדה כדי להעניק לנפגע את האפשרות להיפתח מחדש.
מה כוללת הסליחה? בראש ובראשונה היא מבוססת על הכרה. על הכרה משולשת. ראשונה בהן היא הכרה בעובדות. הפוגע אינו מתחמק או מדחיק את האירוע, אלא מנכיח אותו, והנפגע מכונן מחדש את האמון שקריאת המציאות שלו מוכרת. השלב השני הוא ההכרה שהאירוע שהתרחש הוא אירוע חמור דיו, ותגובתו הנפגעת מתאמתת. הפוגע מקבל את הדרך בה מודד הנפגע את שהתרחש, והוא מאמת את תחושתו המצולקת הקשה. החלק השלישי שבהכרה הוא קבלת האחריות: הנפגע נפגש עם העובדה שסוף סוף הפוגע מכיר בכך שהוא האחראי ואילו הוא אכן הנפגע בסיפור, ובכך הוא זוכה למה שהוא זקוק לו בשלב הראשון – הכרה.
בקשת הסליחה מטפסת גם אל הבעת הרצון לרפואת הפצעים. היא מתרוממת מעל ההכרה אל עבר העטיפה ברצון להיטיב, ולבקש את טובתו של הנפגע. משעה שהיא נערכת בכנות – יש אפשרות לפתיחת שערי סליחה.
נוסח בקשת הסליחה המקובל – ״לא התכוונתי לפגוע, אך אם נפגעת אני מתנצל״, הוא אפוא חלול לחלוטין, ואין בו דבר אמיתי כדי לשקם את הנפש. קשב מדוקדק לאמירה זו מגלה כי למעשה מדובר בפגיעה נוספת. הפוגע אומר למעשה: אני צדיק, שהלוא כלל לא התכוונתי לפגוע; הנפגע – טיפש או חלש, שהלוא למרות שלא התכוונתי לפגוע – הוא נפגע; ואני הצדיק מואיל בחסדי הטוב לבקש סליחה על אף שלמעשה כלל איני חייב בכך. דברים אלה אינם אלא העצמה נוספת של הפגיעה. בסופו של דבר לוקה הנפגע פעמיים: בשעת התרחשות הפגיעה, ובשעת סתימת פיו והשתקתו, שהלוא ביקשו ממנו סליחה, ולא נאה לו לאדם להקשיח את ליבו.
לעומת אמירות אלה, בקשת הסליחה האמיתית מכילה בתוכה הקשבה כנה ואמיתית לכאב של הנפגע, וכינונו של צער עמוק בעולמו של הפוגע. הוא אינו מתנשא, כי אם מתהלך בהכנעה וענווה, ומחפש את הדרכים הראויות לבנות מחדש את האמון עם הנפגע. הוא מכיר בכך כי את הפגיעה לא ניתן למחוק, אך אפשר לבנות על חורבותיה בניין מתחדש, שאותו משרטט האדם שנפגע. הוא אינו מקשיח את ליבו, כי אם מצליח לפתוח שערים בפני בניין מחדש, לתת אמון בדבריו של הפוגע, להכיר בכך ששקיעתן בכעס ובנטירה אינה מטיבה עימו, ואפשר שדווקא הנכונות שלו תרפא אותו, ואף תשנה את דמותו של הפוגע.
הבה נבקש אפוא סליחה אמיתית, המכוונת למי שחס ושלום פגענו בו, ונצמיח מכאן אהבה עמוקה מתחדשת. והבה נלמד גם להקשיב לבקשת הסליחה הכנה, ולהיות מסוגלים לעשות כן.
בואו לא נשכח כי למרות שאפשר להסביר הכול, עדיין זה לא מובן מאליו
בין שובע לכיפורים – יעקב ספוקויני
הסמיכות בין שני פסוקים בפרשת השבוע, אשר נקראת פעמים רבות בין כסה לעשור, הביאה את הנצי"ב בפירושו לתורה ללמדנו לימוד לקח אקטואלי. בפסוק כ' (פרק לא) נאמר: "כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי." ובפסוק הבא נאמר "וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת". שואל הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' מדוע שינה הכתוב את הלשון ולא נכתב "ומצאוהו רעות" כפי שנכתב כמה פסוקים קודם לכן? ללמדך, כך הנצי"ב, שאין פה ספק, אלא ודאי הוא, שיבואו צרות, רח"ל. ובלשונו: "ולא בא הכתוב להודיע כי יגיע להם כך, אלא כאשר יגיע להם רעות, וגו". כי בזמן שעם ישראל איננו מכיר בתשועת ה', כאשר הוא מאמין אך ורק בכוחו ועוצם ידו,הוא מזמין לעצמו, חלילה, רעות וצרות.
הרעות הללו הן תוצאה של התופעה המכונה בפרשה "ושבע ודשן". מרוב ביטחון עצמי מופרז של העשיר השבע, הוא איננו חש בענני הסערה המתקרבת.
זו התופעה שקרתה לנו במלחמת יום הכיפורים. אחרי הניצחון הגדול של מלחמת ששת הימים, שררה רוח של ביטחון עצמי מופרז בעם ישראל. לאחרונה התפרסמו עוד ועוד עדויות כי המודיעין על כל זרועותיו: אמ"ן, המוסד ואפילו השב"כ, התריע על פי כמה מקורות מידע, שההתקפה הערבית ממשמשת ובאה. למרות זאת, נמשכה השאננות והפתעת המלחמה הייתה מוחלטת. המצרים חצו את תעלת סואץ, שהייתה הגבול בינינו ובין הצבא המצרי, וכבשו כמעט את כל המוצבים הישראלים בצדה המזרחי. בישראל לא האמינו כי הצבא המצרי שהובס שוק על ירך רק 6 שנים קודם לכן, יהיה מסוגל לבצע מתקפה כזו. בצפון כבשו הסורים את רוב רמת הגולן ונעצרו סמוך לגשרי הירדן. חיל האוויר שלנו, שרק כמה שבועות קודם לכן הפיל 13 מיגים סורים בקרבות אוויר, ספג מכה קשה. יותר ממאה מטוסים שלנו נפלו, וחיל האוויר איבד את השליטה האווירית שאפיינה אותו. הסורים יכלו בנקל להמשיך בכיבושים ולחצות את נהר הירדן אל הגליל. הם בחרו, בחסדי ה', לעצור ולהתבסס בשטח.
שר הביטחון משה דיין בעל הביטחון העצמי המופרז, דיבר אז בקול נכאים. דיין חשש "מאבדן הבית השלישי" כלומר, מסופה של המדינה, חלילה. הוא הציע בפורום סגור לבחון את האפשרות לתצוגה גרעינית ישראלית. הוא סבר כי תצוגה כזו יכולה להרתיע את האויב מהמשך המתקפה. דעתו של דיין נדחתה על הסף בידי רוב שרי הקבינט המדיני- ביטחוני.
הישועה באה ממקום אחר. העצירה של שני הצבאות, המצרי והסורי בשטח, העניקה לישראל עוד זמן. מאות אלפי מילואימניקים גויסו בעיצומו של היום הקדוש ביותר. לחלק מהם לא היה ציוד מתאים וחלק אחר לא התאמן זמן רב. אחרי שהתארגנו איכשהו, פתח צה"ל במתקפת נגד. רמת הגולן נכבשה שוב בידי כוחותינו, שהצליחו לכבוש שטח נוסף ['המובלעת'] והגיעו עד 40 ק"מ מהבירה דמשק.
בדרום, צלחו כוחות צה"ל את תעלת סואץ, כיתרו את רוב הכוח המצרי והגיעו עד כ-100 ק"מ מהבירה קהיר. האויב התוקף התחנן להפסקת אש ומועצת הביטחון של האו"ם כפתה אותה על הצדדים.
מחיר ההעמידה האיתנה מול האויב היה כבד. יותר מ- 2,700 מכוחותינו נפלו בקרבות.
למרות המחיר הכבד, עם ישראל התאושש וניצח, צבאית לפחות, במערכה קשה זו. מה מנע מהסורים להמשיך לכיוון הגליל? מה גרם למצרים לעצור לאחר כישלון מתקפת הנגד של ישראל? זו בדיוק ההבטחה הכתובה בפרשתנו, בהמשך הפסוקים הנ"ל:" וְ֠עָנְתָ֠ה הַשִּׁירָ֨ה הַזֹּ֤את לְפָנָיו֙ לְעֵ֔ד כִּ֛י לֹ֥א תִשָּׁכַ֖ח מִפִּ֣י זַרְע֑וֹ כִּ֧י יָדַ֣עְתִּי אֶת־יִצְר֗וֹ אֲשֶׁ֨ר ה֤וּא עֹשֶׂה֙ הַיּ֔וֹם בְּטֶ֣רֶם אֲבִיאֶ֔נּוּ אֶל־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּֽעְתִּי"
מסביר הנצי"ב: "תבוא השִירה לעד שבכל זה הכעס שהכעיסו, מכל מקום, עַם ה' המה, והוא משגיח עליהם ולבסוף יגאלם".
גם היום, 50 שנה לאחר מלחמת יום הכיפורים, כאשר ישראל היא מעצמה אזורית, אל לנו לשכוח את הלקח. אסור לשקוע שוב בשאננות שעלולה לגרום למחיר כבד. בואו לא נשכח כי למרות שאפשר להסביר הכול, עדיין זה לא מובן מאליו. יש פה משהו על- טבעי. זו ההבטחה שכתובה בפרשה, אודות הברית הנצחית הכרותה בינינו ובין ריבונו של עולם.
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
פרק ס: על מניעי המתגייר במדינת ישראל: על כנות מניעי המתגייר במשפט הישראלי, חלק ב – רקע היסטורי על המונח 'כנות'
הקביעה המשפטית, שלפיה מוסמכת רשות מדינתית לבדוק את כנות מניעי המתגייר כתנאי להענקת אזרחות ישראלית, מחייבת דיון ביקורתי. בפרקים הבאים אדון בכך ואתמקד בניתוח של שני מושגי המפתח: "כנות" ו"מניעי המתגייר", הרלוונטיים בשיח הפוליטי-תרבותי והיהודי.
למונח כנות יש היסטוריה ארוכה. כפי שהראה טרילינג (Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge, 1972 ). המונח sincere" היינו כנות משמעו "טהור" או "נקי", כך למשל יין סומן כ sincere wine". בהדרגה, במאות ה-17 – 18, נעשה שימוש במונח זה ביחס לבני-אדם. בעידן זה עברה החברה מתפיסת עולם אורגנית, שלפיה החברה היא אחדות אחת, לתפיסה שלפיה החברה האנושית היא אוסף של יחידים. חברה היא יצירה מלאכותית-תרבותית -חברתית ולא חלק מהנתון הטבעי. התפתחות זו הולידה את ההבחנה בין "הפנימיות" של האדם או המרחב הפנימי של חייו לבין המופעים "החיצוניים" של חיי האדם. ההכרה באינדיבידואליות ובשונות יצאה לדרכה, ועמה גם שאלת היחס בין הפנימיות האינדיבידואלית לבין המיקום של האדם בחברה (לעניין זה ראו Charles Taylor, Sources of The Self. The Making of The Modern Identity, Cambridge 1989; Idem, The Ethics of Authenticity, Cambridge, 1991)
במסגרת מתח זה בין האדם לבין החברה, המונח 'כנות' ציין את מידת ההתאמה שבין פנימיות האדם לבין האידאלים וההסדרים החברתיים; כנות התפרשה כהתאמה מלאה בין האדם היחיד לבין המערכת התרבותית-חברתית שבתוכה הוא חי. כפי שהראה טרילינג, קדם לשימוש זה, השימוש במונח "כנות" ביחס לשחקן מצטיין שהצליח להיכנס בשלמות לדמות במחזה. במעתק אל החיים החברתיים עבר המונח תמורה עמוקה: ייחוס תכונת הכנות לאדם ציין התאמה בין האדם הריאלי לבין האדם האידאלי. אדם שזכה ב"מדליית" הכנות היה אדם שעיצב את עולמו בהתאם לערכים של החברה. תפיסה זו לא העניקה משקל כלשהו לאוטונומיה של האדם היחיד כיוצר ומעצב את עולמו. שהרי האדם זוכה במדליית הכנות אם ורק אם ויתר על האוטונומיה שלו; וליתר דיוק רק אם הפך את האוטונומיה שלו לאמצעי של שלילה והתגברות על עולמו הפנימי.
תפיסה זו לא הלמה עוד את המערכת הערכית המודרנית שהעמידה את האוטונומיה והחירות כיסודות ראשוניים בחייו הערכיים של האד. תפיסה חדשה זו דחתה את התפיסה הישנה, שלפיה הכנות מבטאת התאמה בין האני לחברה; האדם האוטונומי לא אמור לפעול מתוך התאמה למערכת ערכים ואידאליים חברתיים, אלא מתוך הכרה פנימית ותודעה עצמית. עמנואל קאנט, מגדולי הפילוסופים מאז ומעולם, הדגיש כי בתחום המוסרי על האדם לפעול "מתוך חובה" הנובעת משכלו ולא "בהתאם לחובה" המקובלת כחובה.
רקע זה מבהיר היטב את קביעתו של הגל שטען שאידאל הכנות איבד את כוחו הנורמטיבי, בלשונו – הכנות מבטאת את "הגבורה של שרות מטומטם" (G. W.F Hegel, The Phenomenology of Mind, Vol 2, London, 2002, p.515). ביקורת זו משקפת את הדחייה של "האדם ההגון", זה שעולמו הוא עולם פסיבי ומכונן על-ידי הפנמת נורמות חברתיות חיצוניות (הגל, שם). היחיד המממש את "הרוח" מתוך כנות מובל אלי שפלות ונקלות; תחת שליטה ומימוש עצמי הוא נעשה ל"עבד" ל"אדנות" חיצונית לו – החברה והתרבות. הפרק בספר זה שכותרתו "דיאלקטיקה של האדון והעבד", משרטט את תנועת האדם כרוח חופשית המשתחררת מכבלי אדנות חיצונית. טרילינג הצביע על כך שמטעמים אלה המושג "כנות" הומר במושג 'אותנטיות', המשקף את שחרור האדם מכבלי ההתניה שלו בזולת; האדם פוסק מלהיות "לא-איש", כביטויו של איבסן במחזה פר גינט, ונעשה ליש ייחודי הפועל מתוך עצמו, ונענה לתביעתו הפנימית למימוש עצמי ולתודעה נקייה ולא כוזבת. הספרות האקזיסטנציאליסטית ובמרכזה ספרו של מרטין היידגר – הוויה וזמן (Zein und Zeit), שיקפו את המעתק מכנות לאותנטיות בצורה ברורה וחדה.
אותנטיות, בניגוד לכנות, משקפת את מסע האדם לעבר עצמו; את השחרור מ"ההם", — das man בלשונו של היידגר, מונח המציין את כפיפות היחיד לחברה שבתוכה הוא מוטמע – לעבר קיומו האישי. אותנטיות היא לב תודעתו וחייו הייחודיים של האדם. קיום אותנטי אינו ניתן להכרה חיצונית. הוא חוויה פנימית של האדם, שלזולת אין בה חלק.
לאור ניתוח זה ראוי היה לסלק מהשיח הציבורי, הפוליטי והמשפטי את המונח "כנות", שכן הוא פוגע באוטונומיה ובחירות; המסמן 'כנות' מבטא את שיפוט של האדם בעיני זולתו; האני נעשה לאובייקט ולא לסובייקט. אדם המואשם בהיעדר כנות נשלל ממנו כתר האוטונומיה וזכות הדיבור בשם "האני"; הזולת הוא הדובר בגוף ראשון במקום האני, הוא היודע את פנימיות האני יותר מהאני. הוא המפקח על מה שאין לפקח עליו – חירותו ועצמיותו של האני. די היה בכך כדי שבית המשפט לא יחזיר אל קידמת הבימה מונח המשקף תרבות שאבד עליה הכלח.
מה קרה בחודש האבל על משה רבנו? – ד"ר חזות גבריאל
".. ותנא אף אלף וז' מאות ספיקות של ג"ש ושל קלין וחמורין ושל דקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה, אמר רבי [אבהו] אף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז…" (ילקוט שמעוני: בחוקותי, רמז תרפב)
המדרש מתאר את ההלכות שנשכחו בימי אבלו של משה כ'גזירות שוות, קלין וחמורין ודקדוקי סופרים'. לא ברור האם הכוונה היא שהלכות שנוצרו באמצעות דרכי דרש אלו נשתכחו, או שמא דרכי הדרש עצמן נשתכחו? מה היה טיבו של אותו פלפול? האם הוא המציא ושיחזר את מתודות הדרש עצמן, או שמא הוא השתמש במתודות אלו, שהיו ידועות ולא נשכחו, בכדי לשחזר הלכות שכוחות?
הלכות כתובות במקרא לא נשכחו. מעבר להלכות אלו נותרות רק הלכות היוצאות מפרשנות, מדרשי הלכה, הלכות שנתקבלו במסורת (=הלכות למשה מסיני), או הלכות דרבנן. מה שנשכח הוא ההלכות שנלמדו באמצעות מידות הדרש, ופלפולו של עתניאל בן קנז היה שימוש במידות הדרש עצמן, אשר שיחזר את תהליך הדרישה עצמו, ואת ההלכות שיצאו ממנו.
עולה חדש לומד את השפה באולפן. שם, מתחילים מכללי לשון ודקדוק, ומתוכם לומדים את השפה. הלימוד אינו אינטואיטיבי אלא פורמלי. תהליך היווצרות השפה אינו מתחיל ברשימת כללים, אלא הכללים נוצרים מתוך הדיבור. לאחר שקהיליית המשתמשים בשפה מפתחת אותה דיה, מתחילה התבוננות רטרוספקטיבית במה שנוצר, ומתחיל תהליך של הכללה. התופעות האינטואיטיביות של הדיבור מתחילות להיכנס לתוך קטגוריות דקדוקיות, המסווגות אותן לקבוצות, דרך מציאת בסיס משותף. לאחר ההכללה והחוקים הפנומנולוגיים (=חוקים מתארים), נוצרת המשגה. בשלב זה נוצרים מושגים במטא-שפה, אשר לפיהם אנו מסבירים את התופעות הלשוניות בהן אנו צופים. מכאן נוצרים מונחים כמו 'מושא' ישיר ועקיף, נשוא ונושא.
גם ביחס למידות הדרש קיים תהליך דומה. לאחר שנאספו התופעות המדרשיות וחולקו לקבוצות פנומנולוגיות, נוצר צורך בהמשגה. נוצרו מושגים מטא-הלכתיים, המחוללים את התופעות הלשוניות ואת הקבוצות הממויינות שלהן. כגון: מושגים כמו 'גזירה שווה', 'קל וחומר', 'היקש', וכדומה.
ה'פלפול' של עתניאל בן קנז עסק בהכללה של התופעות הלשוניות. לאחר השכחה של הגז"ש והקו"ח, כלומר של מידות ודרכי הדרש, האינטואיציה של הדרשנות שהיתה אצל משה רבנו כ'שפת אם', החלה להתעמעם. ככל שמתרחקים ממעמד הר סיני אנו פחות דוברים את הדרשות כ'שפת אם'. נוצרת התבוננות 'מדעית', רטרוספקטיבית, ונוצרים חוקים פנומנולוגיים. אנחנו מנסים לשחזר את מה שמשה רבנו ידע ישירות מהשכינה, באמצעים לוגיים, דרך ניתוח, הכללה, והפשטה של הדוגמאות המוכרות לנו.
'פלפול' בשפה זו הוא הכללה ומיון ויצירת תיאוריה פנומנולוגית. בשלב זה נוצרו מערכות מטא-הלכתיות, או מטא-מדרשיות, אשר מיינו וסיווגו את דרכי הדרש למידות דרש שונות. נוצקו דפוסי עבודה מדוייקים ושיטתיים יותר, אשר אפשרו למי שלא מצויד באינטואיציה המושלמת שהיתה למשה רבנו (שקיבלה מפי הגבורה) לפעול על פי הכללים. הכללים נוצרו בכדי להקל על העברת הטכניקות המורכבות של הדרש לדורות הבאים. חכמי הדורות המאוחרים יותר לומדים באולפנו של משה רבנו, דרך הכללים המתארים את השפה המדרשית הטבעית שלו. כך נוצרו מידות הדרש, ולאחר מכן נוצקו לדפוסים כאילו פורמליים-אכסיומטיים. זוהי מערכת כללים הניתנת להעברה ביתר קלות מדור לדור, ויד השכחה לגביה פחות קשה.
על אף שמערכות פורמליות קלות יותר להעברה, לאורך ההיסטוריה 'הצלחנו' לשכוח גם אותן. מאז חתימת התלמוד פסק השימוש במידות הדרש (למעט חריגים מעטים ולא משמעותיים). לשמחתנו עומדות לרשותנו מערכות נתונים העשויות לסייע לנו לשחזר את מה שאבד. מתוך הדרשות שנותרו בידינו, על ידי הכללה המשגה ופורמליזציה תיאורטית, תוך שימוש ברשימות המידות והגדרותיהן (בברייתא וב'ספרי הכללים' למיניהם) ניתן להתקדם לקראת שחזור יכולת השימוש במידות הדרש.
בין החוקרים הדעה המקובלת היא, שאלדד הדני היה רמאי שבדה סיפור מליבו
האם יש עניין לחפש את השבטים האבודים – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע כותבת התורה, שבמקרה בו עם ישראל לא יקיימו את המצוות יענשם ה' ויגלם אל ארץ אחרת: "וַיִּתְּשֵׁ֤ם ה' מֵעַ֣ל אַדְמָתָ֔ם בְּאַ֥ף וּבְחֵמָ֖ה וּבְקֶ֣צֶף גָּד֑וֹל וַיַּשְׁלִכֵ֛ם אֶל־אֶ֥רֶץ אַחֶ֖רֶת כַּיּ֥וֹם הַזֶּֽה".
בעקבות פסוק זה נחלקו, האם עשרת השבטים שחלקם נעלמו בגלות עתידים לחזור. רבי עקיבא סבר שאינם עתידים לחזור, כיוון שדייק מכך שהפסוק כותב 'כיום הזה', שכשם שהיום אינו עתיד לחזור כך הם. רבי אליעזר חלק וסבר שיחזרו, ואת הפסוק פירש – מה היום הזה מאפיל בחשיכה אך לבסוף מאיר, כך השבטים שגלו והיו בחשיכה לבסוף יאירו ויחזרו מהגלות.
אלדד הדני
למעשה, הדעה המקובלת היא, שהשבטים שגלו עתידים לחזור. בעקבות כך, במהלך הדורות התעוררה אצל יהודים ושאינם, צפייה להתגלות עשרת השבטים, דבר שמהווה מעין רמז לכך שהגאולה מתקרבת. כמו כן, נפוצו סיפורים רבים על שבטים הקיימים בהרים רחוקים, כאשר המפורסם שבהם הוא הסיפור על אלדד הדני.
אלדד הדני היה סוחר במאה התשיעית, כאשר מתוקף עיסוקו עבר ממקום למקום. באחד ממסעותיו, מחמת סערה בים ואדם שהציל אותו מידי קניבלים הגיע לאירופה. במהלך נדודיו שם סיפר בכל מקום אליו הגיע, שהוא שייך לשבט דן הנמצא בערי כוש ביחד עם השבטים נפתלי, גד ואשר. שם ארצם 'ארץ החוילה', עליה כותבת התורה בפרשת בראשית ששם הזהב.
כמו כן, כפי שמתואר באגרת ששלחו לרב צמח גאון (אוצר המדרשים) במטרה לברר כיצד להתייחס לאלדד הדני, מובא שבידו וביד שבטו אין גמרא וכדומה, שהרי הם התנתקו מעם ישראל בזמן בית המקדש הראשון והגמרא נכתבה אחרי חורבן בית שני, וכל ההלכות שבידיהם נמסרו איש מפי איש עד יהושע בן נון, ומשום כך גם נוהגים במקומם ארבע מיתות בית דין.
ההתייחסות לפסקיו
ביחס לסיפורי אלדד הדני ולהלכות שהביא עימו נחלקו הפרשנים:
א. בספר הפרדס השייך לרש"י ותלמידיו (סי' תמח) נראה שסומכים על דבריו, ומביאים בשמו שהטעם לאיסור לשהות בעת שחיטת הבהמה היא, שמעשה זה גורם לדם להיבלע באיברים, דם שעל פי חז"ל מותר באכילה, אך לפי אלדד הדני אסור. כמו כן במרדכי מובא בשמו שאין לנשים לשחוט, אם כי למעשה המרדכי סבר שזו חומרא שאין לנהוג כמותה.
ב. האבן עזרא (שמות ב, כב) חלק על הפוסקים הנ"ל, וכתב שאין לסמוך על שום ספר שלא כתבוהו הנביאים או החכמים, ובפרט כאשר יש בו דברים המכחישים את הדעות המקובלות. כך מופיע גם באגרת לרב צמח גאון, שעל אף שכתב שייתכן שאלדד אינו משקר בסיפוריו ואכן השבטים קיימים, אולי בגלל טורח הדרך טעה בהלכות שהביא ולכן אין לסמוך עליהן.
ג. בין החוקרים הדעה המקובלת היא, שאלדד הדני היה רמאי שבדה סיפור מליבו. לטענתם, כוונתו הייתה להפיץ את תורת הקראים, הכופרת בסמכותם של חכמי ישראל לחדש הלכות לאחר מתן תורה, תוך כדי הכנסת בלבול ומבוכה בקהילות ביחס לגמרא. משום כך גם החמיר להוציא את כל הדם במהלך השחיטה, ובניגוד לדעת הרבנים המתירים את הדם שנבלע באיברים.
השלכות הלכתיות
גם אם אלדד הדני שיקר, אין מחלוקת שעשרת השבטים קיימים באיזשהו מקום, דבר שגרם למספר השלכות הלכתיות:
א. הרדב"ז (ז, ה) פסק לאדם שקנה עבד מאזור ארץ כוש שם לטענתו קיים שבט דן, שעליו לשחררו, כיוון שככל הנראה מדובר ביהודי, ויהודי יכול למכור את עצמו לעבד רק בתנאים מאוד מסויימים. בעקבות דבריו פסק הרב עובדיה (יביע אומר אבן העזר ח, יא), שעולי אתיופיה הגרים באותו האזור יהודים גמורים, ניתן להעלותם לארץ במסגרת חוק השבות, ואין הם צריכים גיור כלל.
ב. הרב ולנדברג (ציץ אליעזר יב, סו), הרב הרצוג והרב פיינשטיין (יביע אומר שם) חלקו על הרב עובדיה, וסברו שעל כל פנים חלק מעולי אתיופיה (דבר תלוי באזורים מהם הגיעו ובשנת העלייה) צריכים לפחות גיור מספק.
בטעם הדבר נימקו, שאמנם הרדב"ז כתב שאותם אנשים הם יהודים, אבל למעשה אין הדבר פשוט, ואין עדות ברורה שהם אכן יהודים. כמו כן הוסיפו, שגם אם אכן במקור היו שם יהודים, הרי שבמהלך הדורות וודאי התערבו בשבטים מוסלמים ונוצרים הנמצאים בסביבה, כך שסיכוי סביר שמדובר בגויים.
ירחם שמשוביץ – תורה, ברית והיסטוריה
שתי הפרשיות נצבים וילך מהוות מן נאום פרידה אחרון של משה רבנו לישראל ביומו האחרון. ורבו מאד הדקדוקים ואנו נתמקד כאן בנושא הברית שמשה רבנו מכניס בה כל ואחד מישראל ככתוב: לעברך בברית ד' אלקיך ובאלתו אשר ד' אלקיך כורת עמך היום".
ויש להבין במיוחד מה היא הברית הזאת והלא נכרתה כבר ברית בעבר בהר סיני ולא מדובר כאן בחידוש ברית קיימת או בכניסתם של בנים בברית האבות שהרי כתוב "אשר ד' אלקיך כורת עמך היום".
הדבר הראשון שיש להדגיש שאין להבין את המילה "לעברך" כאילו כתוב "להעבירך" אלא "היות והנך עובר" (ורש"י שלא כמנהגו האריך בדבר). במילים אחרות, נאמר כאן שהברית הזאת הנכרתת היום עם כל אחד ואחד מישראל עד סוף כל הדורות דורשת מכל אחד ואחד את המעשה האישי להיות עובר בברית. היינו שלא מדובר כאן בתאור מופשט "רוחני" של התקשרות בין הקב"ה לישראל, אלא בפעולה ממשית שבה ודרכה, כל איש ישראל עובר בברית בפועל ממש. מצד הקב"ה ההתחייבות היא ברורה: "למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלקים כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם ליצחק וליעקב"; אבל מהותה של הברית הזאת מצידם של ישראל לא נראית כמפורשת. אבל בנאום מרגש למדי משה מזכיר את כל התלאות שהיו כבר מאז עבדות מצרים וכל הסכנות האורבות להם בעתיד שכנראה זה מה שמסביר את הצורך בברית הזאת כדי להבטיח את אפשרות התשובה אל ד' ולגרום לכך שמה שאפשרי יהיה ודאי.
המתח הזה בין האפשרי לודאי קיים במעשה ברית עצמו שמצד אחד דורש פעולה עצמאית ורצונית אבל גם יחד מודגש שאין אנו בני חורין לא לעבור בברית. וכדי לברר זאת נעסוק כהקדמה באמירתו של רבן גמליאל בפרקי אבות (ב', ד') "עשה רצונו כרצונך… בטל רצונך מפני רצונו". הסיפא מעידה על כך שברישא, בעשיית רצונו כרצוננו, לא מדובר כלל על כניעה, אלא דוקא על התעלות. ההשתדלות היא להיות דוקא בבחינת מצווה ועושה. כשהאדם מגיע למדרגת הכרת האמת, אם הרבה ואם מעט, יש מצידו הסכמה לערכים המוסריים והרוחניים. אבל אז הוא צריך להזכר שלא משום הסכמתו הוא עושה ולא לפי הבנתו אלא שהוא מעלה את רצונו לרצות כפי שד' רוצה. וזה הצד של העשיה מתוך אהבה שאז אני עושה ברצון את רצון מי שאני אוהב. ביטול רצוני מפני רצונו הוא הצד של העשיה מיראה, וגם בבחינת כובש את יצרו. ושתי המידות האלו מקורן אחד והוא להיות מודה על האמת. וזאת היא גם הבחינה של כפה עליהם הר כגיגית, שבזמן גילוי שכינה, כאשר הכל אמת ויציב, אין כלל מקום לחופש, כמו שאין אני חופשי מול משוואה מתמטית מסוג 2 + 2 = 4.
וביודעו שהוא עומד להסתלק מן העולם, רצה משה רבנו שאותה המציאות שנתאפשרה בסיני בקולות וברקים בעת גילוי פנים תשאר לישראל כסגולה גם בזמני הסתרת פנים, כאשר דבר ד' מגיע אל האדם בקול דממה דקה. כל זמן שמשה קיים, הוא מבטיח את נוכחות התורה בקרב ישראל. וכדי שהיא תשאר בקרבם גם אחרי מותו, כורת הוא את הברית הזאת – היות ואין ברית אלא תורה. הקשר של ישראל עם התורה הינו מעבר לקשר של ישראל עם המצות. שהרי עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה כפי שהובא במסכת סוטה (כא, א). תורה ומצות משלימות זו את זו, אבל אין היחס ביניהן שוה. המצות הן מצד המעשה, וסגולתן מצטמצמת לעת המעשה, כפי שאמרו כי נר מצוה ותורה אור, כמו שהנר מאיר לפי שעה, כך המצות מגינות לפי שעה, בעוד שהאור הוא מאיר לעולם ואכן התורה מגינה לעולם (וראה הקדמת המהר"ל מפראג לפרקי אבות). זאת המשמעות של המימרא הידועה: רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות. לזכות את ישראל, היינו למען צדקו. הרבה להם תורה – הרי יגדיל תורה. כדי להבטיח שישראל יצליח במשימה, הקב"ה נתן לנו לא רק מצות אלא גם תורה. כי בלא סגולת התורה, כותב הרב חרל"פ, "אף אם יהיו מלאים מצוות כרימון שאפילו פושעי ישראל הם בערך זה (עיין שלהי חגיגה), הלא העבירות יכולות לכבות כל אותם האורות, זולת כשאור התורה חופף עליהם, שאז גם המצוות כלולות באור התורה ואין כל עבירה יכולה לכבות אותם".
זאת הסיבה שעצם קיומה של הברית מתבטא בקיומו של ישראל כעם. מצד אחד, בגלל שכל אחד ואחד מישראל מקבל את מהותו מכללות העם בעוד אצל הגוים העם הוא אינו אלא אוסף הפרטים. ומצד שני, בגלל שאותה מהות מתהווה בפועל בהתפתחות זהותית דרך ההיסטוריה. היא איננה צדקות פרטית. היא מלכתחילה חייבת להיות כלל אנושית. אם אנחנו בודקים כדי להבין מה יש בתורה מעבר למצות, הרי שאנו מוצאים את סיפורו של עם ישראל, דרך התהוותו הראשונית בספר בראשית כמשפחה מבין הגוים, והתפתחותו כעם עד כניסתו לארץ. הסיפור הזה, סיפור תולדות ישראל, הוא בדיוק מה שאנו קוראים "היסטוריה". וזאת אומרת שהתורה מאפשרת לנו להבין לאיזה כיוון פונות המצות ולאיזו מטרה נתנו. לא מבחינת העסק הפרטי של טעמי המצות אלא מבחינת המשמעות הכללית של החיים. כשהמצוות מנותקות מן ההיסתוריה הקיומית של עם ישראל, כי אז כל הסכנות המתוארות בהמשך הפרשה עלולות להתממש. וגם ברור מאד מדוע התורה כתורה מסתיימת לפני כניסתם של ישראל לארץ. שבעבור זה כרת משה עכשיו את הברית הזאת כי במדבר חיו ישראל כעובר במעי אמו והכניסה לארץ ישראל היא כמו לידה ממש גם לכלל וגם לפרט. מעתה מתחיל נסיון החיים, מכאן מתחילה האחריות. הקב"ה הרבה לנו תורה ומצות, הוא כביכול אמר לנו בפי משה את כל מה שהיינו צריכים לדעת. עם כניסתנו לארץ – עם ספר יהושע שהוא כברייתא דקניין תורה לאומת חמשת פרקי אבות שהם כנגד חמישה חומשי תורה, מתחילה היסטורית קניית הזכות. ולכן קוראים תמיד פרשת נצבים לפני ראש השנה, כדי לציין שהתשובה הפרטית לתורה ולמצוות אינה יכולה להתנתק מהתשובה הלאומית של עם ישראל לארצו – למען הקים אותך היום לעם והוא יהיה לך לאלקים.
אבות ד', ג': אל ייאוש! / נעמי (יפֶה) עיני,
"הוּא הָיָה אוֹמֵר: אַל תְּהִי בָז לְכָל אָדָם, וְאַל תְּהִי מַפְלִיג לְכָל דָּבָר, שֶׁאֵין לְךָ אָדָם שֶׁאֵין לוֹ שָׁעָה וְאֵין לְךָ דָבָר שֶׁאֵין לוֹ מָקוֹם." (אבות ד', ג')
משנתנו נוקבת. אין לנו הרשות/הזכות ותהיה זו טעות בידינו, לזלזל או לדחות ולהרחיק מאתנו אנשים, עמדות ואולי אף חפצים וגישות, מתוך חשיבה שהם מיותרים ואינם נצרכים בעולם.
עם זאת, כבעלי שכל ותבונה, אנו יודעים כי אין טעם באגרנוּת לשמה ובוודאי היה ידוע לבן עזאי שמפיו נאמרו הדברים כי חובתו של אדם להרחיק מעליו רוע וסכנה פיסית ורעיונית ולא לאמצם… לפיכך, אבקש לטעון כי במשנה (ה"משחקת" עם צירופי מילים) טמון מסר אחר, שאינו כמותי, אלא איכותי, מסר הקורא לגיוסה של עמדה אופטימית ואמונית כלפי האדם, באשר הוא וכלפי הבריאה.
"בָז " ו" מַפְלִיג" (פליגה – מרחיק/פוסל) הנן מילים קטגוריאליות ומבחינות, המבטאות עמדה פסקנית ונחרצת. מילים אלה שובצו במשנה לצד מילים אחרות, גולמיות, כמו "אדם" ודבר" ובהקשר זה נקבע כי היחס לאדם ולמציאות – אין ראוי שיהיה רק במישור הממיין והפוסל, "אל תהי בז לכל אדם", "מפליג לכל דבר", משל היו הם חפצים או חומר הזוכה למבט קצר ונשמט באבחת מספריים ולשון על רצפת חדר העריכה.
לחיי האדם יש רובד עשיר ומהותי. רובד זה מגולם במילים "שעה" ו"מקום", מילים המחזיקות בתוכן כפל משמעות – פיסי ומטאפיסי. הזמן והמקום אינם נמדדים תמיד באמצעות דקות או נ.צ.(נקודת ציון). לעיתים הם מבטאים מרחב ואפשרוּת רוחנית. גם ה', כידוע, מכונה "מקום".
שיבוץ המילים "שעה" ו"מקום" לצד המילים "אדם" ו"דבר", מגלה לנו כי פוטנציאל רוחני ויצירתי עצום טמון בעולם: לכל אדם יש שעה – הזדמנות למימוש כוחותיו וסגולותיו בעולם. ולכל רעיון או חפץ יכול להיות שימוש משמעותי ומועיל.
וללא קשר אם יתממש הפוטנציאל או לא, לך, אומר בן עזאי, האדם הצופה בעצמו או בזולתו, או במהלכים שונים המתרחשים בעולם ובמדינה, אין רשות לזלזל או להתייאש מן האדם או מהמציאות, שהרי: "אין לך אדם שאין לו שעה" ו"אין לך דבר שאין לו מקום". לעולם תהא מבחינתך תקווה לאדם ולעולם תפנה מקום למקום (ה')!
לתגובות: naomieini1@gmail.com
חזק ואמץ – קובי פרידחי
העניין המרכזי בפרשת וילך הקצרה הוא הכתרתו של יהושע כממשיכו של משה.
"וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם."
צמד המילים "חזק ואמץ" נאמרות ליהושע פעמיים בפרשה ועוד מספר פעמים בספר יהושע. עולה השאלה, מה מהות הציווי או האיחול שהפך כבר למטבע לשון בשפה העברית? הרש"ר הירש מפרש:
"והחכמים ביארו במסכת ברכות לב ע"ב: 'חזק בתורה ואמץ במעשים טובים'; היה חזק בהכרת תפקידיך מתוך התורה, היה אמיץ בהתגברות על כל המכשולים בקיומם. להיות חזק בעיקרון, אמיץ בביצועו- אלו הן הדרישות הראשונות המופנות אל המנהיג."
הרש"ר הירש לא רואה את "חזק ואמץ" כאיחול וברכת דרך צלחה למנהיג החדש אלא כדרישות הראשונות ממנו: להיות חזק בעקרונות ואמיץ בביצוע. ההפרדה הזאת בין העקרונות והביצוע מזכירים לי תיאוריה מפורסמת של הפסיכולוג החברתי (היהודי אגב) לאון פסטינגר- תיאוריית הדיסוננס הקוגניטיבי.
התיאוריה אומרת שיש לנו עמדות ודפוסי התנהגות ואנו שואפים שהם יצעדו יד ביד לאותו הכיוון. במקרים רבים המצב באמת כזה, למשל, אם אני מאמין שיש לנהוג בכבוד כלפי האחר, אני לא אהיה אלים כלפי אחרים. יחד עם זאת, יש מקרים בהם ההתנהגות והעמדה אינם תואמים ומצב זה מביא אותנו לתחושת דיסוננס.
הדיסוננס יוצר תחושה לא נעימה, אפילו פיזית, של חוסר איזון. בשל כך, אנחנו שואפים לפתור אותו בהתאמת העמדה או בהתאמת ההתנהגות. למשל, אם אני מאמין שיש לשמור על החוק ובאופן קבוע אני נוהג מעל למהירות המותרת- אני אשנה את העמדה שלי ל"יש לשמור על החוק אבל החוק אבל הגבלת המהירות בארץ הוא לא הגיוני ואין סיבה להקשיב לו".
בדומה לדוגמה שנתתי, נמצא שבמרבית המקרים פתרון הדיסוננס ייעשה בהתאמת העמדה ובמיעוט המקרים בהתאמת ההתנהגות (לנסוע לאט יותר). אם ההתנהגות קבועה, אוטומטית, חזקה- יהיה לנו יותר פשוט להתאים את עמדותינו. במידה וההתנהגות היא מעידה חד פעמית והעיקרון מאוד חזק, יש סיכוי שננסה לשפר את דרכינו לפעם הבאה.
התורה אומרת- כל אדם, קל וחומר מנהיג, מגיע לסיטואציות בהן הקשר בין העמדה להתנהגות עומד למבחן. קודם כל עלינו לפתח עמדה חזקה וברורה, לאחר מכן נצטרך הרבה אומץ לעמוד מול המכשולים של ההתנהגות- חזק ואמץ. להיגרר אחר ההתנהגויות שלנו זו נטייה טבעית להפחתת דיסוננס ולכן על המנהיג, שהניסיונות שלו גדולים וההשלכות של מעשיו משפיעות על העם כולו- לדעת ולהיזהר.
תורה, ברית והסטוריה – ירחם שמשוביץ
שתי הפרשיות נצבים וילך מהוות מן נאום פרידה אחרון של משה רבנו לישראל ביומו האחרון. ורבו מאד הדקדוקים ואנו נתמקד כאן בנושא הברית שמשה רבנו מכניס בה כל ואחד מישראל ככתוב: לעברך בברית ד' אלקיך ובאלתו אשר ד' אלקיך כורת עמך היום".
ויש להבין במיוחד מה היא הברית הזאת והלא נכרתה כבר ברית בעבר בהר סיני ולא מדובר כאן בחידוש ברית קיימת או בכניסתם של בנים בברית האבות שהרי כתוב "אשר ד' אלקיך כורת עמך היום".
הדבר הראשון שיש להדגיש שאין להבין את המילה "לעברך" כאילו כתוב "להעבירך" אלא "היות והנך עובר" (ורש"י שלא כמנהגו האריך בדבר). במילים אחרות, נאמר כאן שהברית הזאת הנכרתת היום עם כל אחד ואחד מישראל עד סוף כל הדורות דורשת מכל אחד ואחד את המעשה האישי להיות עובר בברית. היינו שלא מדובר כאן בתאור מופשט "רוחני" של התקשרות בין הקב"ה לישראל, אלא בפעולה ממשית שבה ודרכה, כל איש ישראל עובר בברית בפועל ממש. מצד הקב"ה ההתחייבות היא ברורה: "למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלקים כאשר דיבר לך וכאשר נשבע לאבותיך, לאברהם ליצחק וליעקב"; אבל מהותה של הברית הזאת מצידם של ישראל לא נראית כמפורשת. אבל בנאום מרגש למדי משה מזכיר את כל התלאות שהיו כבר מאז עבדות מצרים וכל הסכנות האורבות להם בעתיד שכנראה זה מה שמסביר את הצורך בברית הזאת כדי להבטיח את אפשרות התשובה אל ד' ולגרום לכך שמה שאפשרי יהיה ודאי.
המתח הזה בין האפשרי לודאי קיים במעשה ברית עצמו שמצד אחד דורש פעולה עצמאית ורצונית אבל גם יחד מודגש שאין אנו בני חורין לא לעבור בברית. וכדי לברר זאת נעסוק כהקדמה באמירתו של רבן גמליאל בפרקי אבות (ב', ד') "עשה רצונו כרצונך… בטל רצונך מפני רצונו". הסיפא מעידה על כך שברישא, בעשיית רצונו כרצוננו, לא מדובר כלל על כניעה, אלא דוקא על התעלות. ההשתדלות היא להיות דוקא בבחינת מצווה ועושה. כשהאדם מגיע למדרגת הכרת האמת, אם הרבה ואם מעט, יש מצידו הסכמה לערכים המוסריים והרוחניים. אבל אז הוא צריך להזכר שלא משום הסכמתו הוא עושה ולא לפי הבנתו אלא שהוא מעלה את רצונו לרצות כפי שד' רוצה. וזה הצד של העשיה מתוך אהבה שאז אני עושה ברצון את רצון מי שאני אוהב. ביטול רצוני מפני רצונו הוא הצד של העשיה מיראה, וגם בבחינת כובש את יצרו. ושתי המידות האלו מקורן אחד והוא להיות מודה על האמת. וזאת היא גם הבחינה של כפה עליהם הר כגיגית, שבזמן גילוי שכינה, כאשר הכל אמת ויציב, אין כלל מקום לחופש, כמו שאין אני חופשי מול משוואה מתמטית מסוג 2 + 2 = 4.
וביודעו שהוא עומד להסתלק מן העולם, רצה משה רבנו שאותה המציאות שנתאפשרה בסיני בקולות וברקים בעת גילוי פנים תשאר לישראל כסגולה גם בזמני הסתרת פנים, כאשר דבר ד' מגיע אל האדם בקול דממה דקה. כל זמן שמשה קיים, הוא מבטיח את נוכחות התורה בקרב ישראל. וכדי שהיא תשאר בקרבם גם אחרי מותו, כורת הוא את הברית הזאת – היות ואין ברית אלא תורה. הקשר של ישראל עם התורה הינו מעבר לקשר של ישראל עם המצות. שהרי עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה כפי שהובא במסכת סוטה (כא, א). תורה ומצות משלימות זו את זו, אבל אין היחס ביניהן שוה. המצות הן מצד המעשה, וסגולתן מצטמצמת לעת המעשה, כפי שאמרו כי נר מצוה ותורה אור, כמו שהנר מאיר לפי שעה, כך המצות מגינות לפי שעה, בעוד שהאור הוא מאיר לעולם ואכן התורה מגינה לעולם (וראה הקדמת המהר"ל מפראג לפרקי אבות). זאת המשמעות של המימרא הידועה: רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות. לזכות את ישראל, היינו למען צדקו. הרבה להם תורה – הרי יגדיל תורה. כדי להבטיח שישראל יצליח במשימה, הקב"ה נתן לנו לא רק מצות אלא גם תורה. כי בלא סגולת התורה, כותב הרב הרל"פ, "אף אם יהיו מלאים מצוות כרימון שאפילו פושעי ישראל הם בערך זה (עיין שלהי חגיגה), הלא העבירות יכולות לכבות כל אותם האורות, זולת כשאור התורה חופף עליהם, שאז גם המצוות כלולות באור התורה ואין כל עבירה יכולה לכבות אותם".
זאת הסיבה שעצם קיומה של הברית מתבטא בקיומו של ישראל כעם. מצד אחד, בגלל שכל אחד ואחד מישראל מקבל את מהותו מכללות העם בעוד אצל הגוים העם הוא אינו אלא אוסף הפרטים. ומצד שני, בגלל שאותה מהות מתהווה בפועל בהתפתחות זהותית דרך ההיסטוריה. היא איננה צדקות פרטית. היא מלכתחילה חייבת להיות כלל אנושית. אם אנחנו בודקים כדי להבין מה יש בתורה מעבר למצות, הרי שאנו מוצאים את סיפורו של עם ישראל, דרך התהוותו הראשונית בספר בראשית כמשפחה מבין הגוים, והתפתחותו כעם עד כניסתו לארץ. הסיפור הזה, סיפור תולדות ישראל, הוא בדיוק מה שאנו קוראים "הסתוריה". וזאת אומרת שהתורה מאפשרת לנו להבין לאיזה כיוון פונות המצות ולאיזו מטרה נתנו. לא מבחינת העסק הפרטי של טעמי המצות אלא מבחינת המשמעות הכללית של החיים. כשהמצוות מנותקות מן ההיסתוריה הקיומית של עם ישראל, כי אז כל הסכנות המתוארות בהמשך הפרשה עלולות להתממש. וגם ברור מאד מדוע התורה כתורה מסתיימת לפני כניסתם של ישראל לארץ. שבעבור זה כרת משה עכשיו את הברית הזאת כי במדבר חיו ישראל כעובר במעי אמו והכניסה לארץ ישראל היא כמו לידה ממש גם לכלל וגם לפרט. מעתה מתחיל נסיון החיים, מכאן מתחילה האחריות. הקב"ה הרבה לנו תורה ומצות, הוא כביכול אמר לנו בפי משה את כל מה שהיינו צריכים לדעת. עם כניסתנו לארץ – עם ספר יהושע שהוא כברייתא דקנין תורה לאומת חמשת פרקי אבות שהם כנגד חמישה חומשי תורה, מתחילה היסתורית קניית הזכות. ולכן קוראים תמיד פרשת נצבים לפני ראש השנה, כדי לציין שהתשובה הפרטית לתורה ולמצוות אינה יכולה להתנתק מהתשובה הלאומית של עם ישראל לארצו – למען הקים אותך היום לעם והוא יהיה לך לאלקים.
