כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
סוכת שלום – הרב יובל שרלו
לא יהיה זה פשוט השנה לעסוק ביכולתם של כל ישראל לשבת בסוכה אחת. ניתן לכאורה להתעלם מאירועי יום הכיפורים בתל אביב, ויש סיבות רבות לעשות כך, ובעיקר שתיים: ראשונה בהן היא ההיקף המספרי הקטן של האירועים, מול מאות אלפי הצמים שחלקם מתפללים, ואולי אף מליוני המתפללים, בדרכים שונות ומגוונות, ללא פרץ וללא צווחה, ברצון טוב ובהתמזגות עילאית, עשתה קבוצת אנשים את מה שאסור שייעשה כלפי תפילה ביום הכיפורים. שניה בהן היא העובדה ששפת העיסוק הנוכחית גוררת את המתייחסים לכך לקצוות: "הלנו אתה אם לצרינו", ואינה מאפשרת לשהות בעמדות מורכבות, שיש בהן שלילה מוחלטת ובלתי מתפשרת לפעולות כלפי התפילה, ללא כל סימטריה, אך גם מבט מקיף יותר שמבקש לשאול כיצד הגענו לכך, ומהם השורשים העמוקים יותר.
ואף על פי כן, אולי ייפתחו שערי סוכות, ומה שלא התחולל בראש השנה, צום גדליה ויום הכיפורים אפשר שיתרחש בסוכות. שכן במבט לאחור, כשמנסים לבחון את התוצאות של כל מה שהתרחש, נראה שניתן לקבוע בצער עמוק שכולם הפסידו. תל אביב לא נעשתה ליברלית יותר, פלורליסטית יותר או מוגנת יותר כתוצאה מסילוק מתפללים ביום הכיפורים ברחובה של עיר. ומנגד, יום הכיפורים משותף לכלל החברה הישראלית, שמובא פעמים רבות כראיה לכך שאין צורך בחקיקה וישנה זהות יהודית עמוקה בלב כל אחד – נפל אף הוא לתהום מפלגת וקורעת. אי אפשר שלא לראות את ההתייחסויות החד ממדיות והמוחלטות מכל כיוון, בין אם מדובר במזדעזעים, ובין אם מדובר במצדיקים. גם עוצמות הביטוי, למן ליל הבדולח ועד קנאים משיחיים, מהדהדות בקול גדול, ואינם מניחות להרפות מניסיון.
ניסיון כן להיכנס לסוכה אחת. גם כמטפורה. גם בפועל. להיכנס גם מתוך כעס עצום, ועלבון, ותחושת קיפוח, ואמונה בצדק העצמי, ונחישות, ואימוץ וודאות, ועוד אין ספור היבטים; להיכנס גם כדי שתהיה הזדמנות להשמיע, אך לא פחות מכך – שתהיה הזדמנות לשמוע; להיכנס כדי למוסס את הסטיגמות, ולגלות כי המשבר הקשה הוא תוצאה של דברים רבים, וחוסר האמון הוא הדדי; להיכנס כדי לאפשר סיכוי שדווקא הרמות המקומיות, בהם פוגשים בני אדם האחד את השני, יאפשרו להתברך האחד מהשני, ולהמיר את המאבק הכוחני בכללי חיים משותפים; ובעיקר – להיכנס כדי לדבר גם על דברים אחרים, ולא להיכנע לסדר יום שמוכתב על ידי אלה המבקשים דווקא את המלחמה הפנימית, מתוך מגמת ניצחון מוחלט.
בחיים שלנו בארץ הזאת ישנם אין ספור נושאים שמוזנחים בשל מה שנחשף באירועי יום הכיפורים בתל אביב. מדובר בין בנושאים לאומיים מקיפים, שיקבעו את גורלנו בארץ הזאת, ובין בנושאים בין-אישיים, קהילתיים ומשפחתיים. הם מאפשרים חציית קווים, ויציאה מהמגרות האוטומטיות. כל זה יכול להתרחש בסוכה שאליה נכנסים ברצון טוב, ובהכרה כי במילים על אחדות ישראל ועל סוכת שלום יש גם תביעה שבלי יישומה הן תישארנה ריקות מתוכן.
לשוב ולהיות 'ירוקים' יותר- לעצמנו ולסובב אותנו
ניגון מיוחד משלו – אבי רט
בשפה ציורית אפשר אולי לומר שהמעבר בין יום כיפור לסוכות הוא מעבר מעיסוק באיכות החיים לעיסוק באיכות הסביבה.
שניהם חגים של התבוננות- פנימה והחוצה. בעוד ההתבוננות של יום כיפור מלווה בחשבון נפש, ברצינות וכובד ראש, צום והתכנסות, ההתבוננות של סוכות מלווה בשמחה ובריקודים, ביציאה לסוכה ולטבע ולמרחבי החיים.
יום כיפור עוסק באדם ובכל מה שמרכיב את איכות חייו- הערכים, האמונות, המידות, האישיות, השאיפות, הכישלונות וההצלחות, הנפילות והצמיחות, החטא והתשובה.
חג הסוכות עוסק בכל מה שמרכיב את איכות הסביבה בה האדם חי. הטבע, הצומח, המים, גושי הבטון וזיהום האוויר, החיבור לאדמה והחזרה לטבעי ולשמחה.
ביום כיפור יוצא האדם מעצמו הגשמי, ובסוכות יוצא האדם מביתו הפיזי.
בלשון הצבעים- יום כיפור הוא יום של צבע לבן, וסוכות זה חג של הצבע הירוק.
איכות החיים ואיכות הסביבה כרוכים זה בזה, משולבים זה בזה ומשפיעים זה על זה.
לאט לאט האנושות מתחילה להפנים ולהבין כי האדם זקוק למעטפת של טבע בריא, לשמחת חיים, לנפש בריאה בגוף בריא, לזמן איכות עם עצמו, עם המשפחה ועם הקהילה, ולחיבור לטבע.
חג הסוכות הוא החג היהודי ה'ירוק'. כולו טבע, כולו חיבור לראשוני, לבסיסי, לגרעיני- שבאדם ושביקום. הסוכה והסכך, ארבעת המינים וניסוך המים, שמחת בית השואבה ושמחת התורה, האושפיזין בסוכה והטיולים למרחבי ארץ על ואדיותיה וגאיותיה- כל אלו מגמתם אחת-להחזיר את האדם והעולם להיות 'ירוקים יותר'. ירוקים יותר בדברים שבין אדם לסביבתו, ירוקים יותר בדברים שבין אדם לחברתו, ירוקים יותר בדברים שבין אדם לעצמו, לעצמיותו, לטיבו ולטבעו.
כאשר האדם יוצא בחג הסוכות מבית הבטון והלבנים אל סוכת הטבע- הוא שב ומתחבר למקומות ולריחות היותר עמוקים וטבעיים שבו.
כאשר אדם יוצא מביתו לטייל במרחבי ארץ, לספוג את מראיה, להריח את ריחותיה ולספוג את אווירה של הארץ הזו- הוא שב ומתחבר אל השורשי, הבסיסי והטבעי שבו ושבסובב.
הציווי האלוקי הראשוני שבו צווה אדם הראשון בגן עדן-'לעובדה ולשומרה', עדיין תקף, ובמשנה תוקף, וחל גם עלינו, גם לאחר הגירוש מגן עדן. נוכל להשיב את עצמנו למעין גן עדן מקדם, כשנדע לשוב ולהיות 'ירוקים' יותר- לעצמנו ולסובב אותנו.
כשנדע לעשות את החזרה בתשובה הזו לטבע, נדע גם לחוש ולשמוע כיצד לכל עשב ועשב יש ניגון מיוחד משלו, או אז גם משירת העשבים יעלה ניגון ירוק של שמחה ואמונה.
עד כמה רלוונטיים מסריו של קהלת לימינו ובימינו?
לשמחה מה זו עושה? – אביעד הכהן
ספר קהלת הוא מן הספרים המרתקים ביותר במקרא בפרט ובספרות העולמית בכלל. המנהג העתיק לקוראו דווקא בחג הסוכות, "זמן שמחתנו", פסגת השמחה של מעגל החיים היהודי, עשוי להיראות לעתים כרעיון גאוני של שר ההומור והאירוניה.
בעיצומה של השמחה הגדולה, "זמן שמחתנו", המלווה בקפיצות לולייניות מרהיבות של גדולי החכמים ואבוקות בידיהם בשמחת בית השואבה, קורא האדם בקול – "לשמחה מה זו עושה?", מכריז ש"הבל הבלים הכל הבל", "מה שהיה הוא שיהיה", ומקנח בהצהרה חגיגית, רווית 'אופטימיות': "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש"?
על פניו נראה קהלת כמשבית שמחות סדרתי, המפציר באדם השמח: "תרגיע!", "שמור על פרופורציות!". אכן, הקריאה בו מחזירה את האדם מן המציאות המדומיינת שבה הוא חי לעתים אל המציאות הריאלית.
ספרם החדש של פרופ' יונתן גרוסמן וד"ר עשהאל אבלמן (בהוצאת 'מגיד'), לוקח את הקורא למסע קסום בנבכי המגילה. הספר, "סדק של אור" שמו (כותרת ששאלו מהסופר הרוסי נבוקוב, שתיאר באוטוביוגרפיה שכתב את כל קיומם של חיי האדם כמעין סדק צר של אור בין רגע לידתו לבין יום המיתה), מוליך אותנו עקב בצד אגודל בעולמו הקסום של קהלת. הספר אינו מתעלם מן הסוגיות ה'רגישות' דוגמת מיהות המחבר (במורשת ישראל מיוחס קהלת לשלמה המלך, אך מסורת זו אינה מסבירה מה טעם הועלם שמו המפורש ופסוקים שונים בו מעוררים קושי בעניין קביעה זו) וזמן חיבורו (שנראה מאוחר, בשל לשונות פרסיות שנכללו בו כגון "פתגם" ו"פרדס", או מלים המושפעות בעליל מן הארמית המאוחרת).
למרות אלפי העמודים וריבואות המלים שנכתבו על ספר קהלת, מסתבר שעדיין כוחו עמו, להעשירנו בפנים חדשות. כך, למשל, השתקפותם – לטב ולמוטב – של פסוקיו בהגות ובספרות העולמית. למן ניטשה ונאבוקוב, ועד שייקספיר ודליה רביקוביץ. כך, למשל, מצוטטות כבר בדברי המבוא לספר שורותיה המופלאות של לאה גולדברג, באחד מ"שירי סוף הדרך" המופלאים שלה, המתכתבות עמו ומהדהדות את רעיונותיו: "אָמַרְתָּ: יוֹם רוֹדֵף יוֹם וְלַיְלָה – לַיְלָה. הִנֵּה יָמִים בָּאִים – בְּלִבְּךָ אָמַרְתָּ. וַתִּרְאֶה עֲרָבִים וּבְקָרִים פּוֹקְדִים חַלּוֹנֶיךָ וַיֹּאמַר: הֲלֹא אֵין חָדָשׁ תַּחַת הַשֶׁמֶשׁ. וְהִנֵּה אַתָּה בָּא בַּיָּמִים, זָקַנְתָּ וְשַׂבְתָּ, וְיָמֶיךָ סְפוּרִים וְיָקָר מִנְיָנָם שִׁבְעָתַיִם, וַתֵּדַע: כָּל יוֹם אַחֲרוֹן תַּחַת הַשְׁמֶשׁ, וַתֵּדַע: חָדָשׁ כָּל יוֹם תַּחַת הַשֶׁמֶש".
בין פרקי קהלת חבויים לא מעט רגעים פסימיים העשויים להביא את האדם לידי ייאוש מוחלט. שלא לדבר על התיאור העוצמתי והטראגי של ימי הזקנה: "בַּיּוֹם שֶׁיָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת וְהִתְעַוְּתוּ אַנְשֵׁי הֶחָיִל, וּבָטְלוּ הַטֹּחֲנוֹת כִּי מִעֵטוּ, וְחָשְׁכוּ הָרֹאוֹת בָּאֲרֻבּוֹת. וְסֻגְּרוּ דְלָתַיִם בַּשּׁוּק בִּשְׁפַל קוֹל הַטַּחֲנָה, וְיָקוּם לְקוֹל הַצִּפּוֹר, וְיִשַּׁחוּ כָּל בְּנוֹת הַשִּׁיר. גַּם מִגָּבֹהַּ יִרָאוּ וְחַתְחַתִּים בַּדֶּרֶךְ, וְיָנֵאץ הַשָּׁקֵד וְיִסְתַּבֵּל הֶחָגָב וְתָפֵר הָאֲבִיּוֹנָה, כִּי הֹלֵךְ הָאָדָם אֶל בֵּית עוֹלָמוֹ וְסָבְבוּ בַשּׁוּק הַסֹּפְדִים". וטרם דיברנו בדברים קשים כגון "מקום המשפט שמה הרֶשַע", שלמגינת לב יש מי בימינו שנוטה לאמצם אל חיקו כפשוטם.
אכן, גם פסוקים "קלילים" יותר מעוררים קושי רב. כך, למשל, בניגוד ל"מצא אישה – מצא טוב" של ספר משלי (יח, כב), אומר קהלת (ודווקא כאן, בלשון נקבה: "ראה זה מצאתי אמרה קהלת", בשונה מנוסח תרגום השבעים שגורס כאן "אמר הקהלת") "וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת [=ודוק: יותר מר ממות!] אֶת הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הִיא מְצוֹדִים וַחֲרָמִים". המחברים רומזים לזיקה האפשרית שבין דברים קשים אלה לדברי איוב, אך מדגישים שבשונה מהפירוש הנפוץ, קהלת אינו יוצא כאן נגד נשים אלא דווקא מקונן על מצבו הקיומי של המאוהב באישה.
ביטוי לתעתוע הפוקד את לומדי קהלת, ניתן כבר במשנת חז"ל (שבת ל, ע"ב) שמצאו בדבריו החתרניים "דברי מינות" של ממש או כאלה הנוטים אליהם (ויק"ר כח, א), ונסתפקו האם לגנוז אותו ולהימנע מהכללתו בין כתבי הקודש, מפני שהיו דבריו גם "סותרים זה את זה" גם סותרים דברי תורה. אכן, לאור מסקנתו "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱ-לֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם", הוכרע דינו לחסד.
בהקשר זה, מציינים גרוסמן ואבלמן את משלם הידוע של חז"ל על השועל שנכנס דרך פירצה לזלול ענבים בכרם, ומשאכל כל שבעו, שמן ותפח עד שלא היה יכול לצאת ונאלץ לרזות שוב. ומה הועיל באכילתו? כשם שנכנס כחוש לכרם, כך יצא הימנו? אלא ש"קהלת אומר: הועיל גם הועיל. בזמן שהיית בתוך הכרם, הענבים היו מתוקים, חיית עם האישה אשר אהבת, שמת שמן על ראשך, בגדיך היו נאים, ואכלת מאכלים ערבים – שמחת ברגעי הנחת הקטנים, כי החיים אכן חד-פעמיים ולא ניתן לתכנן יותר מכך".
פירוש זה, הוא רק אחד מני הפירושים הרבים הנאים שמביאים המחברים ויש בהם להראות עד כמה רלוונטיים מסריו של קהלת לימינו ובימינו. וסיכומם: "גם אם חתימת הספר איננה מעשה ידי קהלת עצמו, העולה מן החתימה מתאים לרוח הסובבת בספר עצמו. משמעות האדם איננה נטועה בעולמות הגדולים והרחבים של הכיסוף הדתי, המדרבן את האדם לצבור חוכמה עצומה כדי להיעשות נביא או לקרב את הגאולה; היא מתרחשת בחוויה הדתית של שמירת מצוות, ובלגימה מכוס תה עם נענע או לואיזה. זו מתת א-לוהים".
חג שמח ומועדים לשמחה.
לדעת רבי נחמן, לא רק אברהם אבינו קירב גרים, אלא גם משה רבנו פעל רבות לקירובם של גרים כיוון שהוא ראה בכך תיקון כללי בעולם
גיור וגרים במשנתו של רבי נחמן מברסלב – הרב אליהו בירינבוים
בימים אלו, לאחר שרבבות יהודים פקדו את ציון רבי נחמן מברסלב באומן, מעניין להתבונן בתורתו בנושא גיור וגרים.
רבי נחמן ראה בגרים המצטרפים לעם ישראל לא רק תוספת דמוגרפית, אלא גם תוספת קדושה. עצם המעבר מחוץ לעם ישראל לתוך אמונה יהודית גורם להתגלות אלוקית בעולם: "זֶהו כְבוֹדוֹ, כְשֶבְּנֵי אָדָם שֶהֵם מִחוץ לַקְדֺשָה מְקָרְבִין אֶת עַצְמָן לִפְנִים מֵהַקְדֺשָה" (ספר ליקוטי מוהר"ן מהדורא קמא סימן יד). כלומר, עצם התנועה הרוחנית של גרים מבחוץ פנימה, יוצרת מצב של קדושה והתגלות אלוקית בעולם. לדעת רבי נחמן, הגרים מביאים לשינוי בעולמות עליונים: "עִקַר הִתְעַלּות הַכָבוֹד הוא עַל יְדֵי גֵרִים ובַעֲלֵי תְשובָה שֶעוֹשִין" (שם).
אבל לדעתו, לא זו בלבד, שהגרים משפיעים באופן תיאולוגי על יחסי האדם והאלוקות, אלא גם על האמונה של בני אדם, על הנבואה ועל ביטול אמונות אחרות ועבודה זרה: "וְעַל יְדֵי גֵרִים נִתְגַלֶה הַכָבוד, וְנִתְפַשט הַנבואָה, וְנִתְתַקֵן הָאֱמונָה הַקְדושָׁה, וְנִתְבַּטל אֱמונות כוזביות" (סימן ח'). מעניין עד כמה רבי נחמן מרחיב את היריעה בדבר ההשפעה של הגרים על האמונה היהודית ועל הדרך שבה הם משפיעים על עם ישראל ועל תורת ישראל.
אולם, לא זו בלבד שהגרים מביאים להתעלות בעולמות עליונים, אלא שיש במעשה של קירוב גרים לעם ישראל גם ממד אנוכי שמביא תועלת לעם ישראל על הרצון והמאמץ לצרף גרים לעם ישראל: "ולְהַשְלִים אֶת דַעְתוֹ, שֶיהֵא שָלֵם בְּדַעַת, אִי אֶפְשָר אֶלָּא עַל יְדֵי עֵסֶק שֶעוֹסֵק עִם בְּנֵי אָדָם לְקָרְבָם לַעֲבוֹדַת הַשֵם יִתְבָּרַךְ" (סימן נ"ג). לכן, לדעת רבי נחמן, גם אברהם ושרה צירפו גרים לאמונה בה' אחד, לא רק מתוך הצורך להרבות גרים, אלא מתוך רצון להוסיף דעת ולהעמיק את אמונתם: "ובִשְׁבִיל זֶה אַבְרָהָם וְשָרָה טָרְחו אֶת עַצְמָן לְגַייר גֵרִים, כִי עַל יְדֵי זֶה הִשְלִימו דַעְתָם, וְנִתְקָרְבו לקב"ה". יש ערך ותרומה, לדעת רבי נחמן, לקרב את הגרים כדרך לחיזוק האמונה והדעת של מי שמבקש לקרב אותם. קירוב גרים גורם לחידוד המחשבה והאמונה של המקרב עצמו ובכך הוא תורם ליהדותו ולא רק מקרב את הגרים, "אַךְ לִזְכוֹת לִשְלֵמות הַדַעַת, הוא עַל יְדֵי גֵרִים".
לדעת רבי נחמן, לא רק אברהם אבינו קירב גרים, אלא גם משה רבנו פעל רבות לקירובם של גרים כיוון שהוא ראה בכך תיקון כללי בעולם בכך שכל גר שמצטרף לעם ישראל מצמצם את העבודה הזרה והאמונות הכוזבות בעולם: "וזה היה עבודת משה רבנו, עליו השלום, כל ימי חייו וגם לאחר מותו. כי השתדל לקרב הערב רב כדי לעשות גרים, וגם במותו נקבר מול בית פעור כדי להמתיק העכו"ם, כדי שיהיו נעשין גרים… כי כל עבודת משה להמתיק החרון אף של העכו"ם לרצון" (רט"ו).
רבי נחמן מוסיף בליקוטי תפילות, עוד מחשבות ותפילות ביחס ליחסו של משה רבנו לגרים ועד כמה נושא הגרים היה קרוב לליבו וחלק מפעילותו: "ותעורר רחמיך הגדולים… בכח וזכות משה אשר מסר נפשו כל ימי חייו לעשות גרים להוציאם משמד וכפירות ולהעלותם ולקשרם לרצון העליון, וגם עתה אחר הסתלקותו, עדין הוא עומד ומתפלל על כל הנדחים והרחוקים מאמונתך, לגירם ולקרבם אליך, ולבטל כל המינות והכפירות מן העולם, ולהעלות משמד לרצון, ולעשות גרים ובעלי תשובה הרבה בעולם".
רבי נחמן משלב במשנתו בנושא גיור, עוד פרט שלדעתו הוא חלק אינטגרלי מעולם הגיור, המחלוקת. רבי נחמן סבור שכל מי שעוסק בנושא גיור, יהיה נתון למחלוקת: "ועל כן בהכרח שיהיה מחלוקת על מי שמחזיר בני אדם למוטב ומגייר גרים כדי שלא יהיה לו שום שלוה, כי אז מי שמתקרב אליו הוא באמת ואזי יכול לגייר גרים באמת ולא משום שלום ונחת… ושהקב"ה רואה איזה צדיק שיש כח בידו לקרב בני אדם לעבודתו, אזי מעמיד עליו שונאים כדי שיוכל לקרב בני אדם… ורק בעת ביאת המשיח ישבו בשלוה ואז אין מקבלים גרים" (רכ"ח).
נסיים בתפילת רבי נחמן בליקוטי תפילות על חשיבות הגרים למען עם ישראל ולמען האנושות כולה ועל הצורך להרבות גרים: "טוב ומיטיב לכל, עשה למען טובך, עשה למען כבודך. ועשה את אשר תעשה, באפן שיוחזר כל הטוב המפוזר ומפרד בין העמים אל הקדושה. ויתוספו ויתרבו בכל פעם גרים ובעלי תשובה אמתיים, עד שישובו כל ישראל וכל באי עולם אליך באמת…".
לא ייתכן שהציבור יצטרך לשאת בהוצאותיו של אדם שמכניס את עצמו לעוני במודע ובכוונה
מהו סכום הכסף המקסימלי שמותר להוציא על אתרוג? – הרב יגאל גרוס
כפי שעולה מדברי הרמ"א ופוסקים נוספים, בעבר לא היו מצויים אתרוגים רבים, דבר שגרם לכך שמחירו היה גבוה מאוד. גם בזמן הזה, למרות שמצויים אתרוגים רבים, חלקם עולים כסף רב. בעקבות כך נעסוק הפעם בשאלה, איזה סכום מותר להוציא כדי לקנות אתרוג? (או שאר מצוות). כמו כן נעסוק בשאלה, כמה כסף צריך להוציא כדי לא לעבור על לאו, ומה הדין בהידור מצווה?
הסכום המקסימאלי
הגמרא במסכת כתובות (נ ע"א) כותבת, שלאחר שהסנהדרין גלתה למקום ששמו 'אושא' תיקנו, שהמוציא כסף על עשיית מצוות – לא יבזבז יותר מחומש מנכסיו. כמובן, שאין מדובר בחמישית מכל הנכסים (בתים, מכונית וכו'), שאם כן לאחר חמש מצוות ייגמר לאדם כל הכסף, אלא הכוונה לכסף שנמצא 'בעובר ושב'. מדוע צמצמו את סכום הכסף שמוציאים על מצווה? נחלקו המפרשים:
א. הרשב"א (ב"ק ט ע"ב ד"ה מהא) הסביר בשם הראב"ד, שאם יתירו לאדם להוציא את כל ממונו, בסופו של דבר הוא יזדקק לבריות, והגמרא במסכת שבת (קיח ע"א) קובעת 'עשה שבתך חול ואל תזדקק לבריות'. בניסוח דומה כתב הרמב"ם (ערכין ח, יג), שאלו המוציאים כסף בצורה לא הגיונית, אינם צדיקים, אלא חסידים שוטים.
ב. ניתן להציע אפשרות שונה. בעוד שמדברי הרשב"א והראב"ד עולה שהחשש הוא מכבודו של מקיים המצווה, שלא יתבזה משום שהוציא את כל כספו על מצווה וייאלץ ליטול כספי צדקה, אפשר לומר שהדאגה היא לנותני הצדקה. לא ייתכן שהציבור יצטרך לשאת בהוצאותיו של אדם שמכניס את עצמו לעוני במודע ובכוונה, ולכן קבעו שיש סכום מוגבל שאפשר להוציא על מצווה.
מעשה רבן גמליאל
נפקא מינה בין הפירושים תהיה, בפירוש מעשה רבן גמליאל. הגמרא במסכת סוכה (מא ע"ב) כותבת, שרבן גמליאל קנה אתרוג באלף זוז. לשם ההשוואה, המשנה במסכת פאה (ח, ח) כותבת שדמי מחיה (מזונות + לבוש) בסיסים לאדם לשנה הם מאתיים זוז, כך שאלף זוז לאתרוג זה כמובן הרבה מאוד כסף ובפשטות יותר מחומש מנכסי רבן גמליאל!
א. הב"ח (סי' תרנו), שככל הנראה סבר כמו הרשב"א (שהסיבה שאסור לאדם להוציא כסף רב על מצוות היא שלא יטיל את עצמו על הציבור) תירץ, שרבן גמליאל היה נשיא שמזונותיו כבר ממילא מוטלים על הציבור כפי שנלמד מהפסוקים בפרשת ויקרא (כא, י), לכן מותר היה לו להוציא ממון רב על מצוות ללא חשש שבעקבות כך הציבור יתחיל לפרנסו.
ב. הרא"ש (ב"ק א, ז) לעומת זאת כתב, שאין הכוונה שהוא קנה ממש באלף זוז, אלא כוונת הגמרא שהוציא סכום גדול לקניית אתרוג, שלא עולה על חמישית מנכסיו, וכך כתב רבינו ירוחם. ייתכן שהם סברו כאפשרות השנייה, שהבעיה היא שגורמים לציבור הוצאת כסף רב, ואם כן גם במקרה של רבן גמליאל שהיה נשיא חשש זה היה קיים ואסור לו להוציא יותר מחומש.
פדיון הבן
על הפסק שעל מצוות עשה אסור להוציא יותר מחמישית, ישנו קושי מהגמרא במסכת קידושין (כט ע"א). הגמרא בקידושין מביאה מחלוקת בין האמוראים, את מי יפדה אב כשיש לו חמישה סלעים בלבד (הסכום בו פודים בכור), כשגם הוא וגם בנו עוד לא נפדו. רואים מדברי האמוראים, שהיה פשוט להם שעליו להוציא את הכסף לשם קיום המצווה, למרות שמדובר בכל נכסיו!
א. הביאור הלכה (תרנו, ד"ה אפילו) תירץ, שכפי שראינו הטעם שאסור לאדם להוציא ממון רב על מצווה הוא החשש שמא יפיל עצמו על הבריות. חמישה סלעים הם לא סכום גבוה, ובין כך ובין כך אותו אדם הינו עני ונזקק לציבור, לכן הוא יכול להוציא את כל כספו על מצוות פדיון הבן (ולשיטתו אם נשארו לאדם רק חמישה סלעים וזה מחיר ארבעת המינים או שאר מצוות, מותר לו לקנות).
ב. האגרות משה (או"ח ה, מא) חלק על הביאור הלכה וכתב, שמדובר בדין מיוחד בפדיון הבן. בניגוד לארבעת המינים ולשאר מצוות שהתורה לא קבעה סכום קנייתם ואפשר לצאת ידי חובה גם באתרוג השווה שקל, בפדיון הבן התורה קבעה שצריך לפדות דווקא בחמישה סלעים, ובמקרה כזה גם אם מדובר בכל כספו של האדם – חובה לבצע את המצווה.
אקדמיה בראי המציאות
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-ס': השתתפות פעילה של נשים במצוות וטקסים דתיים (5): עליה לתורה וקריאה בתורה של נשים-ב'
בטור הקודם ראינו שבאופן עקרוני נשים יכולות לעלות ולקרוא בתורה, אבל משום "כבוד הציבור" מנעו זאת מהן. בטור זה נעסוק בנושא זה של "כבוד הציבור".
הכלל של "כבוד הציבור" מופיע בתלמוד בהקשר של סדרי בית הכנסת שש פעמים: איסור קריאה בתורה מן החומשים, איסור גלילת ספר התורה משום טורח הציבור, איסור על שליח הציבור להסיר את הכיסוי מן התיבה, איסור קריאה בתורה של קטן פוחח (שבשרו מגולה), איסור על כוהנים לעלות לדוכן בסנדליהם ואיסור על נשים לעלות ולקרות בתורה (רונית עיר שי, "בין כבוד לשוויון: על מגמת ההתנגדות לקריאת נשים בתורה", בתוך: רונית עיר-שי ודב שוורץ (עורכים) רוח חדשה בארמון התורה-ספר יובל לכבוד פרופ' תמר רוס עם הגיעה לגבורות, רמת-גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 2018, עמ'326-301, ראו בעמ' 307 וההפניות שם).
מהו, אם כן, כבוד הציבור בהקשר של מניעת נשים מעליה וקריאה בתורה? לדעת הרב פרופ' שפרבר בספרו על סוגיה זו (דניאל שפרבר, דרכה של הלכה-קריאת נשים בתורה: פרקים במדיניות פסיקה, ירושלים: הוצאת ראובן מס, 2007, עמ' 24 ואילך) ניתן להציע כאן מספר כיוונים: כגון, שזו השפלה לציבור, אם אין גברים היודעים לקרוא בתורה ואילו נשים כן יכולות. או, שיש בזה משום חשש להרהורי עבירה מצד הגברים אם אישה קוראת בתורה (שפרבר, שם). לדעת פרופ' אליאב שוחטמן, הבעיה היא בערבוב בין גברים ונשים בבית הכנסת הפוגע בכבוד הציבור (אליאב שוחטמן, "עליית נשים לתורה", סיני קל"ה-קל"ו [תשס"ה], עמ' רעא-שמט, ראו בעמודים רעה-רעט). לעומת זאת, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל קובע במפורש שאין חשש ערבוב ופריצות:
"וראיה גדולה לדבר ממה שכתוב: הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה, אבל אמרו חכמים לא תקרא אשה בצבור מפני כבוד הצבור (מגילה כ"ג) ופירוש כבוד הצבור הוא שלא יאמרו: שאין בין האנשים מי שיודע לקרא בתורה אבל לא אמרו משום פריצות" (שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד – חושן משפט סימן ו).
בולט כאן גם שחז"ל לא אסרו על קריאה בתורה של נשים משום "קול באשה ערוה". מכאן ניתן לראות שבקריאה של מצווה אין קול באשה ערוה (הרב עובדיה יוסף, יחווה דעת, חלק ד', סימן טו, מובא אצל: חיים נבון-גשר בנות יעקב: מעמד האישה בהלכה-בין עבר לעתיד, תל-אביב: ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2011, פרק ז', עמ' 229, הערה 4).
עד כמה יש לתת משקל לנימוק של כבוד הצבור? בעניין זה חלוקים פרופ' אליאב שוחטמן והרב פרופ' דניאל שפרבר בחיבוריהם שנזכרו לעיל. לפי שפרבר, הברייתא אינה כוללת שני חלקים אלא רק חלק אחד שלפיו נשים יכולות לעלות לתורה ולקרוא בה, אך מפני כבוד הציבור אינן יכולות וזה עיקר הדין. לעומתו, הרב שפרבר סבור שמדובר בשני שלבים. מלכתחילה נשים עלו לתורה וקראו בה, ורק בשלב מאוחר יותר מנעו זאת משום כבוד הציבור. מתוך כך ניתן להסיק שאם תהיינה נסיבות שבהן בעיית כבוד הציבור לא תתקיים, ניתן יהיה לחזור למה שהיה נהוג בעבר שנשים עלו לתורה וקראו בה. וכלשונו של שפרבר: "אפשר וקריאתה של אשה בתורה הינה פגיעה בכבוד הציבור רק בהקשר סוציולוגי היסטורי מסוים" (דרכה של הלכה, עמ' 29).
בכל מקרה, מדובר בהסברים התלויים בזמן ובמקום. כך הוא גם לגבי מצב שבו גברים רגילים שנשים מדברות בציבור (הרב הנקין בשו"ת בני בנים, חלק ד', סימן יג). בדומה פסק הרב עובדיה יוסף, בניגוד לדעת התשב"ץ בשם רבו המהר"ם מרוטנבורג שאסר על נשים להיכנס לבית הכנסת מקושטות בזמן החופה כי זה לא הדרך המקובלת, שכיום נשים יכולות להיכנס כי הנוהגים השתנו בעניין זה (מובא אצל שפרבר, שם, עמ' 28, הערה 29).
עד כמה "כבוד הציבור" יכול להידחות בשל שיקולים אחרים, ניתן לראות מהפסק של רבי מאיר מרוטנברג: "עיר שכולה כהנים, יקרא הכהן ב' פעמים, ושוב יקראו נשים… [היכא דלא איפשר ידחה כבוד הציבור]" (מהר"ם מרוטנבורג: תשובות , פסקים ומנהגים, סימן מז עמ' סו (ראו אצל שפרבר, שם, עמ' 31 ובהערה 33). כלומר, אם יעלו כהן אחר כהן, יגידו שהשני העולה אינו כהן, ויטילו בו פגם כהונה, ולכן עדיף שיעלו נשים.
וכאן אנו נכנסים לשיקול של כבוד הבריות אל מול כבוד הציבור, ובכך נעסוק אי"ה בטור הבא.
יעקב איבד את היד בצבא. ההורים שלו חרדים מאוד ולא רצו שהוא יתגייס, לא דיברו איתו וביקשו מכל האחים לא לדבר איתו גם. עד שהוא איבד את היד
אתרוג מהודר – זגורי
לפני סוכות שמשון היה מגיע לבית שלנו. היינו מזהים אותו לפי הריח בחדר המדרגות, ריח אתרוגים טריים שהסתנן מתחת לדלת. לשמשון היה מטע אתרוגים באזור השרון, ולפני סוכות הוא היה מביא לאבא שלי לבדיקה ארגזים שלמים של סחורה ריחנית. לאתרוג, חשבתי אז, אין ריח של פרי הדר, יש לו ריח של סוכות. מה שהבנתי אחר כך זה שזה בדיוק הפוך- לסוכות יש ריח של אתרוג. אם אנחנו לא יוצאים לטבע לשבת בסוכות שבעת ימים הטבע יבוא אלינו לעיר, לחצר הבניין בו גרנו. סוכה מדפנות עץ מלא, סכך מחופה בכפות תמרים וענפי אקליפטוס, ואתרוגים תלויים ממנו. כל נעיצת מחט להשחלת חוט באתרוג שפצעה את הפרי הקשה הולידה ממנו ענן ריח.
וכך, עוד לפני סוכות שמשון היה מביא את השדה אלינו הביתה, איש גדול וחייכן בריח אדמה. מתוך ענן הריחות ומלמולי המילה: "מהודר", "מהודר", הייתי נרדמת.
שנה אחת שמשון לא הגיע, הוא לא הרגיש טוב : "אני שולח עובד שלי", הוא הודיע. במקום שמשון נכנס אל הבית בחור בלבוש חרדי, הרים כמה ארגזים ביד אחת ודחף אל פנים הבית כמה ארגזים נוספים עם הרגל. לקח לנו כמה דקות לראות שהוא מרים ארגזים ביד אחת כי חסרה לו היד השניה. שרוול לבן מתנדנד של יד שמאל היה מקופל ותפוס בסיכת בטחון.
למרות הסקרנות הלכנו לישון כי השעה הייתה מאוחרת. אבל אני לא נרדמתי, הקשבתי קשב רב למה שמתרחש בסלון. המיטה שלי בחדר הילדים הייתה צמודה לקיר הסלון ולילות ארוכים הייתי מקשיבה. לחתן וכלה שהגיעו לפגישה עם הרב שיחתן אותם- אבא שלי. לנער בר המצווה שבא ללמוד את קריאת הפרשה שלו. גם את השיחה שתתנהל בלילה הזה לא רציתי להפסיד.
הבחור אמר שקוראים לו יעקב ואבא שלי התחיל לבדוק את האתרוגים. נהיה מאוחר והייתי עייפה ולא נאמר שם שום דבר מעניין, כמעט נרדמתי, אז אני לא יודעת איך התחילה השיחה, אבל פתאום שמעתי את יעקב אומר: "בצבא". התעוררתי מחדש והקשבתי. מה קרה בצבא? ויעקב סיפר שהוא איבד את היד בצבא, שההורים שלו חרדים מאוד ולא רצו שהוא יתגייס, שלא דיברו איתו כשהוא החליט שכן, שביקשו מכל האחים לא לדבר איתו גם. שהוא עזב את הבית ולא חזר.
עד היד. כשהוא איבד את היד הדבר הראשון שהוא ראה כשהוא פתח את העיניים בבית החולים היו ההורים שלו. כל מה שהיה ביניהם נשכח והם היו איתו ימים ולילות, הם וכל האחים. תשעה אחים ואחיות יש לו.
הוא סיפר את זה מהר, כמעט באופן טכני, אבל אני השלמתי בראש את התמונות. ראיתי את הדמעות, את העיקשות, את העורף שלו מסתובב ללכת עם תיק על הגב, את המיטה בבית החולים והיד החבושה. ניסיתי לדמיין את יעקב במדי חייל ולא כל כך הצלחתי.
אחר כך, סיפר יעקב, אחרי שהוא החלים הוא הגיע לפרדס של שמשון. שמשון לא נתן לו הרגשה שהוא לא יכול, למרות שאיך בדיוק אפשר לעבוד בקטיף בלי יד? אבל הוא הצליח, יעקב. "לפעמים עקשן זה טוב", חשבתי.
אחר כך יעקב הלך, או שאני נרדמתי, אני לא יודעת מה קרה קודם. בבוקר נשאר בבית רק ריח האתרוגים אבל יעקב לא יצא לי מהראש כל השנים האלה, כשהייתי רואה חייל חרדי הייתי נזכרת בו, בכל פעם שאני רואה אדם קטוע יד אני נזכרת בו, ובכל סוכות, כשאני רואה ארגזי אתרוגים – אני נזכרת בו.
תורת ישראל, במובן של 'משפט עברי', אינה מקיימת את ייעודה כמורשה אצל רוב רובם של שופטי ישראל
מורשת וחוק יסודות המשפט – חזות גבריאל
"תּוֹרָ֥ה צִוָּה־לָ֖נוּ מֹשֶׁ֑ה מוֹרָשָׁ֖ה קְהִלַּ֥ת יַעֲקֹֽב". מי אמר פסוק זה "תורה צוה"? הפרשה מתחילה ב"וזאת הברכה אשר ברך משה". כלום יאמר משה על עצמו "תורה צוה לנו"? בעל "הכתב והקבלה" אומר כי פסוק זה נאמר ע"י עם ישראל כעונים במקהלה לדברי משה. אכן, בכל המקרא, רק בפרשתנו באה המלה "תורה" במשמעותה הקלאסית של "מורשתנו הרוחנית".
קיים הבדל בין ירושה ל- מורשה. ירושה היא קבלה מן המורישים, ברם, אין בטחון או הכרח להעביר הלאה את הירושה. מורשה מורה על מסירה לדורות הבאים. הוכחה לכך אנו מוצאים בעניין ארץ ישראל- "ונתתי אותה לכם מורשה" (שמות ו, ח) , שתהיה לכם עדי עד.
אונקלוס מתרגם את "מורשה" כ"ירותא"- כלומר, ירושה. תשע היקרויות למילה מורשה במקרא. בכולן מלבד בפרשתנו היא במשמעות של ירושת הארץ. רק אצלנו, ופעם אחת בלבד, המילה ירושה הינה במשמעות של מורשת רוחנית.
את המילה "מורשה" שבפסוקנו, מתרגם אונקלוס במילה "ירותא" – 'ירושה'. המילה "מורשה" מזדמנת תשע פעמים במקרא, שבע מהן בספר יחזקאל. בהיקרות הראשונה, בספר שמות, הובטחה ארץ-ישראל לעם היהודי כמורשה: "והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב, ונתתי אותה לכם מורשה אני ה'" (שמות ו, ח), ואף שם תרגמה אונקלוס בלשון ירושה.
רש"י מבאר כך את הפסוק: "תורה אשר צוה לנו משה, מורשה היא לקהילת יעקב, אחזנוה ולא נעזבנה". לא נעזבנה כהבטחה. אכן, עובדה זו אינה שנויה במחלוקת. למעשה ניתן להתייחס לאמירה זו גם כאל חיוב. אין להתייחס אל התורה כאל 'ירושה' במובן של דבר שלא עמלת עליו וקיבלתו, אלא כאל 'מורשת' המחייב המשך טיפוח, אימוץ ויישום. אכן מצאנו בתלמוד: "אל תקרי מורשה, אלא מאורסה" (פסחים מט ע"ב). הקשר בין 'קהילת יעקב' לבין התורה הוא קשר של מחוייבות, קשר של אירוסין. ודוק, לא קשר בין הורים או סבים לבניהם, קשר ביולוגי 'כפוי' תורשתית, אלא קשר מרצון, מבחירה. קשר של מעורבות מדעת ובכל תחומי החיים.
עניין 'המורשת' מככב שנים רבות באחד מן החוקים החשובים במשפט הישראלי, חוק יסודות המשפט, התש"ם-1980. החוק בא לקבוע את הדרך בה מחויב בית משפט ישראלי לפסוק בשאלה העומדת בפניו, ואינה ניתנת להכרעה ברורה לפי לשון החוק הקיים או לפי תקדימים משפטיים. חוק יסודות המשפט מעניק מעמד מיוחד ל"עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של המשפט העברי ומורשת ישראל" כמקור לפסיקה במקרים אלו (התוספת, 'משפט עברי' הוא תיקון לחוק שנחקק ב 1980).
מוכר הפולמוס (שלא הסתיים עד היום) באשר למשמעות הביטוי 'מורשת ישראל', בין השופטים אהרון ברק ומנחם אלון. המחלוקת הינה באשר לאופייה של מורשת זו, האם היא בעלת אופי הלכתי מן המשפט העברי או בעלת משמעות ערכית כללית שאינה מבוססת על המשפט העברי כהגדרתו המקובלת. המחלוקת לכאורה הסתיימה כאשר התווסף הביטוי 'משפט עברי' באופן מפורש, אולם לצערי לא ראיתי עדיין כי לשינוי בחוק יש משמעות מעשית בפסקי העליון או בכלל.
אחת מן הסיבות לכך נעוצה בעובדה שתורת ישראל, במובן של 'משפט עברי', אינה מקיימת את ייעודה כמורשה אצל רוב רובם של שופטי ישראל. כך אנו מוצאים שרק שופטים המכונים 'דתיים' נזקקים מידי פעם לירושה זו בפסקיהם. הרוב, אולי מודע, אבל חסר יכול מעשית לעשות שימוש בתורה אין סופית, חכמה, רלוונטית, ומשלנו. הוספה של שתי מילים לחוק (='משפט עברי') אין בה די כדי לשנות עמדות יסוד, הערכה, ידע, ונכונות ללימוד מאומץ של תורה זו שיש בה הכל. זוהי בדיוק ברכת משה או צוויו, לאמץ את התורה הזו במובנה הרחב כ'מורשת' מחייבת ולא כטקסטים אנכרוניסטיים שעבר זמנם.
הפרדה מגדרית והפחדה מגדרית – הרב ד"ר רונן לוביץ
חג הסוכות הוא המקור ההלכתי להפרדה מגדרית. אמנם עובדה זו אינה מתיישבת עם התדמית של סוכות כחג האחדות, אבל יש לזכור שעד לפני זמן לא רב, איש לא חשב שהפרדה מגדרית פוגמת באחדות, שכן הפרדות מגדריות עלו בקנה אחד עם אורחות החיים המקובלים בחברה האנושית כולה.
התיאור של שמחת בית השואבה שהתקיימה מדי לילה בבית המקדש, שימש מקור לעיקרון ההפרדה המגדרית מאז ירושלים של הבית השני ועד תל אביב של "הבית השלישי". הגמרא מתארת תיקון גדול שתקנו בעזרה על מנת להפריד בין גברים לנשים, כדי שלא יבואו לידי קלות ראש, ולבסוף "התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה" (סוכה נא). הרמב"ם אף למד מכך כי "חייבין בית דין להעמיד שוטרים ברגלים שיהיו מסבבין ומחפשין בגנות ובפרדסים ועל הנהרות, כדי שלא יתקבצו לאכול ולשתות שם אנשים ונשים ויבואו לידי עבירה" (הל' יו"ט ו, כא). מקורות אלה היוו יתד ופינה לצורך בהפרדה בתפילה, ומהם למדו גם להפרדות מגדריות באירועים שונים אחרים.
יש להצטער על כך שפסיקת בית המשפט אסרה על תפילה בהפרדה ביום הכיפורים. החוק הישראלי מאפשר לפסוק אחרת, שכן הוא קובע בתיקון מס' 2 לחוק איסור הפליה… תשס"א-2000 כי "אין רואים הפליה… בקיומן של מסגרות נפרדות לגברים או לנשים, כאשר אי הפרדה תמנע מחלק מן הציבור את הספקת המוצר או השירות הציבורי…". תיקון זה נועד להחריג באופן מכוון את הזכות להפרדות בתפילות, שהרי בלעדיו היה לכאורה צידוק חוקי לאסור על הפרדות ומחיצות בבתי כנסת.
צדקו אפוא מארגני התפילה בהחלטתם שאין לקיים מניין בלי הפרדה עם מחיצה מסוימת כפי שנקבע בפוסקים, וכפי שנעשה בשנים עברו. אולם בחברה הישראלית של היום לא מספיק להיות צודק, יש להיות גם חכם וגם רגיש. לו חכמו ישכילו זאת שסוגיית ההפרדה המגדרית הפכה כיום להפחדה מגדרית.
פחד זה יש לו על מה להתבסס. עד הבחירות האחרונות לכנסת, כל מי שלא היו חלק מהמגזר הדתי, החרדי או הערבי, נחשבו בגדר "הציבור הכללי". תוצאות הבחירות האחרונות הפכו את "הציבור הכללי" למגזר. הם המחישו למגזר זה את אשר יגורו ממנו כבר שנים: האיזון הדמוגרפי בישראל משתנה, והציבור הכללי מתכווץ. אולם השלב המשמעותי יותר התרחש כשהתנהלות של גורמי שלטון מאז ועד עתה הפכה את המגזר החדש למגזר מאוים. מגזר זה שמע אמירות מפורשות על כך שמעתה ישתנו החוקים, וכי הרוב לא בא להיות שלטון של כולם, אלא בכוונתו להשליט את עמדותיו. הוא רואה כיצד עשרות חוקים שעניינם חיזוק דתי וכפיה דתית מונחים על שולחן המחוקקים, בהם חוקים שמציעים שינויים בענייני הזכות לאפליה במקומות ציבוריים ובנתינת שירות, הוא רואה כיצד תקציבי ענק מועברים לענייני חינוך דתי, ישיבות, רבנות וכדומה, והוא עד לכך שמנסים להפוך את המשענת שעשויה לתמוך בו, מערכת המשפט, למשענת קנה רצוץ.
תהיינה דעותינו בסוגיות החקיקה השונות אשר תהיינה, בעת הזאת חובה להיות חכם, ולא פחות מכך להיות רגיש לתחושותיו של ציבור כללי גדול, שהפך להיות מגזר מאויים, ציבור שחש כי הוא במאבק על אורחות חייו. כמובן, אין בכך כדי להצדיק כל אלימות שהיא. אולם בעת הזו יצירת הפרדה באירוע רב משתתפים בלב תל-אביב, והפרה של פסיקת בית המשפט בנושא כה מאיים מבחינת אזרחים רבים, מגלה חוסר הבנה של הפולמוס הציבורי שאנו בעיצומו, ודרך בטוחה להוספת שמן למדורה. ביום כיפור תשפ"ד היה מוטב להישאר בבתי הכנסת ולא לשגות באשליה שאפשר לזרום על מי מנוחות לכיכר מרכזית מופרדת, ואיש לא ירגיש, ובוודאי לא ירעיש, כיוון שמדובר ביום הקדוש לכל אישה ואיש.
בחג הסוכות אנו מצווים לבנות מחיצות, אבל אנו קוראים להן דפנות. מה ההבדל בין מחיצה לדופן? מחיצות באות להפריד ולהרחיק, ואילו דפנות נועדו להכיל, לקרב ולאחד את כל הנמצאים בתוכם. בחג הסוכות אנו מצווים להתאחד בין דפנות סוכתנו עם השונים מאתנו: "עַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה" (דברים טז, יד). בפועל אנשים בדרך כלל מתאחדים בסוכותיהם עם הדומים להם: קרובי משפחה, שכנים וחברים. חג הסוכות תשפ"ד קורא לנו להתאמץ ולהתאחד בין דפנות הסוכה עם השונים מאתנו באמונותיהם, בהשקפותיהם ובאורחות חייהם. הפעם לא נעשה זאת מתוך חמלה וגמילות חסדים כבמצווה המקורית, אלא מתוך המצווה הקיומית, שכן זהו צו חיים עבור מדינתנו ועבור אזרחיה הפרודים.
נקודת אמת ועוד נקודת אמת – כך מגביהים את השמיים
כמה נקודות אמת יש לכם? – הרב ד"ר משה רט
הרבי מקוצק הוא אחת הדמויות המלוות אותי במסלול חיי בעולם הזה. אם רבי נחמן לימד את כולם לחפש נקודות טובות, הרי שהקוצקער לימד לחפש דווקא את נקודת האמת. כשמסתכלים על כל התורה, המצוות והתפילות שעשינו, הם עשויות להיראות כמו ערימה מכובדת למדי: תראו כמה דפי גמרא למדנו, כמה שעות תפילה צברנו, כמה הנחות תפילין ושבתות וברכות וכן הלאה. אבל כמה מתוך זה באמת פעל משהו במציאות, בנו או באחרים? כמה מתוך זה נעשה בכוונה אמיתית לשם שמיים, מתוך אהבה ויראה, וכמה רק מתוך הרגל, נוחות או מנהג?
נניח שזכיתי לכתוב ספר תורני או אמוני. השקעתי בו שעות רבות ומאמצים, וברוך השם הוא נמכר באלפי עותקים וזוכה לביקורות מוצלחות. אני רוצה לטפוח לעצמי על השכם בקורת רוח, ואז מגיע הקוצקער. לא כל כך מהר, הוא נוהם. על כמה אנשים הוא באמת השפיע? כמה מהם באמת שינו משהו בחייהם בעקבותיו? האם הם התקרבו יותר לה', או רק נהנו מהקריאה, הפטירו "זה נחמד" והמשיכו בחייהם כרגיל?
או נניח שלמדתי את כל הש"ס. הישג מרשים, לא? – נו, אז למדת את הש"ס, מפטיר הקוצקער – אבל מה הש"ס לימד אותך? הוא שינה בך משהו? הוא הפך אותך לאדם טוב יותר, ירא שמיים יותר? או רק העניק לך הזדמנות לצטט כל מיני סוגיות כדי להרשים אחרים?
התפללתי את תפילות הימים הנוראים בכוונה והתרגשות? מה בדיוק כיוונתי? על מלכות ה' או על חשבון הבנק שלי? והאם התרגשתי באמת מרוממותו של ה', או מכישרונו המוזיקלי של החזן? איפה נקודת האמת בכל זה, הא?
הדברים הללו לא נועדו לייאש או לבאס, אלא לדרבן אותנו לשיפור מתמיד. כמו שצריך לחפש את הנקודות הטובות של רבי נחמן כדי לא ליפול לייאוש, כך צריך לחפש את נקודות האמת של הקוצקער כדי לברר את עצמנו, כדי להתקדם, כדי שלא תזוח דעתנו עלינו. עובד ה' אמיתי לא מקיים מצוות כמצוות אנשים מלומדה, ולא מדקלם דברים בלי הבנה רק כי הם כתובים בספר. הוא לא סופר דפי גמרא או שעות תפילה, אלא חותר לשינוי והשפעה אמיתית. נקודת אמת ועוד נקודת אמת – כך מגביהים את השמיים.
נתפלל שהמשבר יצמיח הזדמנויות לחידוש החוזה החברתי שלנו, כך שנוכל להגיע למחוזות טובים יותר
סוכת דוד הנופלת – הרב מאיר נהוראי
בעת שאנו מברכים את ברכת המזון בסוכות אנו אומרים: "הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת". המקור לפסקה זו הוא מנבואת עמוס (ט,יא):
"בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת, וְגָדַרְתִּי אֶת פִּרְצֵיהֶן… וּבְנִיתִיהָ כִּימֵי עוֹלָם."
המלבי"ם סבור, שפסוק זה מתאר את תהליך המסע של מלכות בית דוד. בתחילת ימיה הייתה בנויה ויציבה כבית קבוע, ובמהלך הדורות נהפכה לסוכת עראי. בתקופת הגלות נעלמה הסוכה ולא היה זכר למלכי בית דוד. הנביא מתאר את העלייה ההדרגתית שהייתה צפויה למלכות בית דוד בעת ששבה מהגלות. בשלב הראשוני: "וגדרתי את פרציהן" – יבוא איש מבית דוד וינהיג את עם ישראל, לאחר מכן: "והריסותיו אקים" – האומה תקבל עול מלכות שמים והסוכה תתחדש, ובשלב האחרון סוכת ארעי תיהפך להיות סוכת קבע – "ובניתיה כימי עולם". מלכות בית דוד, שעברה משברים רבים, תיבנה מחדש, תשגשג ותגיע ליציבות. מו"ר הרב עמיטל זצ"ל ציטט את המהר"ל מספרו נצח ישראל (פרק לה) אודות הדימוי של המלכות לסוכה הנופלת:
"דע שנקרא מלכות בית דוד 'סוכה'. כי כל מלכות נקרא 'בית'… לפי שהדבר שהוא מציאות חזק בעולם נקרא בית, שהוא בנין קבוע. וכן המלכות נקרא בית, מפני החוזק והקביעות שיש למלכות… הבית כאשר נופל, נתבטל עניינו הראשון שהיה לו. ואם חוזר לבנות, הוא בית חדש. …אבל הסוכה, שאינו בית שהוא בנין גמור וקבוע, ובקלות הוא חוזר ומעמידו – לכך אם נפל שייך בו הקמה, והוא חוזר לעניין הראשון בקלות. וכן מלכות בית דוד, שהוא עומד להקמה אחר נפילת המלכות, נקרא המלכות 'סוכת דוד הנופלת', ואף בשעת נפילתה יש עליה שם 'סוכה', כיון שהסוכה עומדת להקים אותה, וקרוב מאוד הוא להקימו בקלות".
דווקא הדימוי לסוכה נופלת משקף את נצחיותה של המלכות. בנין שמתמוטט צריך לאסוף את הריסותיו ולבנותו מחדש. סוכה שנופלת ניתן להקימה בכל רגע. גם בשעות הקשות, בעת שמלכות בית דוד נפלה, עדיין יש לה קיום. אימפריות רבות ששלטו בעולם היו כבתים חזקים עם יסודות איתנים, אולם בעת שנפלו נעלמו מן העולם כלא היו. לעומתן, מלכות ישראל נפלה וקמה מחדש כסוכה שניתן להקימה מיד.
בתקופתנו מרגישים אנו חוסר יציבות, יסודות הממלכה רעועים בשל הקיטוב החברתי הנוראי. האיומים מסביב קשים ומאתגרים ונראה כאילו שהסוכה עומדת ליפול. יש מקום לשאוב כוחות אימוניים ממה שהתרחש אך לפני כמה עשרות השנים. בשואה הנוראית, היה נראה שעוד רגע והכול כלה, הסוכה נפלה, אבל מיד קמה הסוכה עם הקמת מדינת ישראל. אותם אנשים ששרדו את אש התופת זכו להקים משפחה כאן בארץ הקודש. הסוכה שנשרפה בגלות חזרה עם אותם פליטים, והם שהקימו בית יציב וחזק בארץ ישראל. האתגר שבו אנו מצויים הוא קשה עד מאד וישנם רגעים שנראה שפתרון יגיע רק ממקום לא צפוי. בעת שנאמר "הרחמן יקים את סוכת דוד הנופלת" נוכל לשאוב כוח מהעבר ההיסטורי שלנו, להתבונן וללמוד, שגם כאשר הסוכה עמדה ליפול, הקים אותה הקב"ה ברחמיו הגדולים. נתפלל שהמשבר יצמיח הזדמנויות לחידוש החוזה החברתי שלנו, כך שנוכל להגיע למחוזות טובים יותר.
לכל מעשה ישנם עדים: המצפון, המורשת והערכים
אבות ד', ד'(יפֶה)
"רַבִּי לְוִיטָס אִישׁ יַבְנֶה אוֹמֵר: מְאֹד מְאֹד הֱוֵי שְׁפַל רוּחַ, שֶׁתִּקְוַת אֱנוֹשׁ רִמָּה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר: כָּל הַמְחַלֵּל שֵׁם שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר, נִפְרָעִין מִמֶּנּוּ בַגָּלוּי. אֶחָד שׁוֹגֵג וְאֶחָד מֵזִיד בְּחִלּוּל הַשֵּׁם".
דברי רבי יוחנן בן ברוקא קשים בתכנם ובמשמעותם. טענתו: כל המחלל שם שמים בסתר, עונשו יהיה גלוי. ועוד הוא אומר, שחילול שם שמים ייתכן, מלבד במזיד, גם בשוגג.
מהו חילול שם שמים? עשיית מעשים המבטאים, בעיני האדם או בעיני הצופה בהתנהגותו, זלזול בכבוד ה' ותורתו, ומעידים על כשל ופער מוסרי בין עקרונות הדת ליישומם במציאות בפועל. המחלל – מוציא ועוקר בהתנהגותו את המהות מאמונתו ודתו, משאיר שֵם, ללא שמים, קליפה ללא ליבה. משמעות המונח נקשרת עם "חלל" (ריק) ועם "חול" וחולין, בהסרת הקודש מקדושתו.
חיוניותו של אלמנט אקטיבי (עקירת המהות הרעיונית מהדת) במעשה חילול השם, אינה מתיישבת לטעמי עם עשייתו בשוגג, בטעות או בהיסח הדעת. יתכן כי השגגה, המתוארת בדברי רבי יוחנן בן ברוקא, נעוצה בעיוורון של המחלל וריחוקו הרוחני, המונעים ממנו לעמוד על מהות מעשיו ועל השלכותיהם – עומק החלל, שהם פוערים, בין האמונה לחיי המאמין, והרושם שלהם על העולם.
ביזוי של אדם או רעיון בהעדר קהל צופים החשוף למעשה המתריס, מציב מעין אוקסימורון. על ידי לימוד מן המילה הכתובה ברבים – "נִפְרָעִין", אבקש לטעון כי לכל מעשה ישנם עדים: המצפון, המורשת והערכים (לכל הפחות), והם אלו שייפרעו, בבוא העת, מן החוטא. אף שישנם מחללי שם שמים בסתר, אשר עוונם וקלונם אינם נחשפים לעיני כל לאורך כל מהלך חייהם. פעמים רבות, במעשה החילול עצמו, טמון עונשם: מעין כאב פנטום – כְּאֵב רְפָאִים. כתחושה המורגשת בחלק החסר (החלל) של איבר קטוע, כך כרוכה בחטא החילול קופת פנדורה, של ייסורי גוף ונפש. מוסר כליות או תחושת ריק גדול, תלישות ואבדן זיקה לַעצמי ולדופק החיים.
"מְאֹד מְאֹד הֱוֵי שְׁפַל רוּחַ" – דברי רבי לויטס בתחילת המשנה, מונגדים ל"מחלל שֵׁם שָׁמַיִם", שמציין בן ברוקא, בכוונם את המבט האנושי מלמעלה למטה – כלפי האדמה, בה הנסתר (פקעת, זרע) הופך בעיתו ובזמנו לגלוי. והגאווה קמלה ונטמנת, מדי יום ביומו, ברגבי העפר.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
סמי שתולה את הכל בסנהדרין, שיתכבד ויחשוב כיצד מביאים אותה
הסנהדרין – באמת רוצים אותה? – הרב ד"ר עידו פכטר
פעמים רבות אני שומע אנשים אומרים שצריך סנהדרין כדי שניתן יהיה לשנות דברים בהלכה. יום טוב שני של גלויות, לדוגמה. בעידן של לוח קבוע ושל תקשורת מהירה, נראה שאין באמת טעם לדין הזה. רק משום 'שמנהג ישראל בידיהם' מקיימים אותו. ומתי ניתן יהיה לשנות זאת? עם תקומת הסנהדרין.
כך גם לגבי תקיעה בשופר בשבת. חכמים ביטלו מצווה מדאורייתא מפני שחששו שאדם ייקח את השופר ויטלטל אותו ברשות הרבים כדי ללמוד כיצד לתקוע בו. מאותה סיבה ביטלו נטילת לולב בסוכות שחל בשבת, מחשש שמא יטלטל אותו. השנה זה דרמטי במיוחד, שכן יום ראשון של סוכות נופל בשבת, אז נטילת לולב היא מן התורה. בימינו, רבים מתקשים להבין איסורים אלה כאשר ברוב המקומות במדינת ישראל מטלטלים בשבת הודות לעירוב שקיים בערים וביישובים. האם לא שייך לבטל גזרה זו? אולי כשתקום סנהדרין.
אפשר להעלות עוד הרבה דוגמאות, כמו חיוב הצומות עם חזרת ישראל לארצו, נטילת ריבית בכלכלה המודרנית, שינויים בנוסח התפילה, סוגיות הקשורות למעמד הנשים וכו'. רבים מאד מודים ששינויים באמת נצרכים, אבל אנו חסרים את הסמכות לעשות אותם. אנו מחכים לסנהדרין שתקום בעתיד ושתוכל לבצע את כלל השינויים הללו.
אבל, האם הסנהדרין זה מוסד שבאמת יכול לקום? האם החלום על תקומתו הוא ריאלי? אני מודה: אני חש לא פעם שאנשים משתמשים בסנהדרין כתירוץ לברוח מאחריות. קצת בדומה לאלה שבוחרים בדעות האומרות שבית המקדש ירד מן השמים ולא ייבנה על ידי בני אדם. ואיך אני יודע שזו בריחה מאחריות? שכן אם רבנים באמת היו מוטרדים מהפער שבין ההלכה הפסוקה למציאות החיים, ורק הסנהדרין הייתה זו שמעכבת אותם, הם היו פועלים אקטיבית כדי לקדם את רעיון הסנהדרין שתחולל את השינויים הנדרשים. הם היו חשים אחריות לכך.
אך לרוב מה שקורה הוא שתקומת הסנהדרין לא באמת מעניינת את אותם אנשים שאומרים שאנחנו זקוקים לסנהדרין. מתייחסים אליה כמו אל המשיח – מפקידים זאת בידי שמיים. כלומר, יום יבוא וא-לוהים יסדר את כל העניינים עבורנו אבל אנחנו בינתיים לא נעשה דבר ונמשיך לקיים דינים והלכות לא הגיוניים.
אבל נזכיר: מדינת ישראל לא הייתה קמה אלמלא היו קמים אנשים, ובהם רבנים בכירים בציונות הדתית (כמו הרבנים אלקלעי, קלישר וריינס), שאמרו שעלינו לפעול אקטיבית כדי להביא את המשיח; לא לחכות שהוא יגיע מן השמיים. ציונות אין משמעה רק תמיכה במדינת ישראל. ציונות משמעה שינוי תודעה מפסיביות לאקטיביות, מיהודי שחולם על גאולה ליהודי שמביא את הגאולה, מיהודי שרק מבקש הגנה משמים ליהודי שיודע שצריך להתגייס לצבא. זהו המהפך הציוני שמייחד את הציונות הדתית.
מדוע, אפוא, כשמגיעים לסנהדרין פתאום 'הכל בידי שמיים'? למה כשאנו נדרשים לקחת אחריות על יהדות זמננו ולעצב אותה בהתאם למציאות המשתנה, רבים מוותרים על המאמץ ומסירים מעצמם את האחריות? מדוע הם לא פועלים וחושבים כיצד להקים את הסנהדרין? מדוע זה לא נושא מדובר ונלמד? מדוע לא פוסקים לגביו הלכות?
הרמב"ם כתב את 'הלכות סנהדרין' ו'הלכות ממרים' כי הוא צפה שעם ישראל עומד על סף גאולה. רבי יוסף קארו היה חלק ממפעל חידוש הסמיכה, כי גם הוא חי בתודעה משיחית. גדולים אלה פעלו אקטיבית כדי לקדם את רעיון הסנהדרין בתקופות הרות גורל. גם כיום, אנו חיים במציאות חסרת תקדים. אנו חיים במדינה יהודית ריבונית ועצמאית, דבר שלא היה כדוגמתו אלפי שנים. מדוע אצלנו לא עוסקים מספיק בסנהדרין? מדוע לא פועלים כדי להקימה?
כן, אנשים פוחדים משינויים. נוח להם במוכר, הידוע והנוח. קל להישאר במסגרת מבנה הכוח הקיים ולא לערער אותו. אז מוסרים את האחריות לידי שמים. אבל, כך לא היינו זוכים להגיע כאן למדינת ישראל. כך לא בונים מדינה. כך לא מביאים גאולה. מי שתולה את הכל בסנהדרין, שיתכבד ויחשוב כיצד מביאים אותה.
אז כיצד עושים זאת? לעניין הזה ננסה לייחד את רשימותינו הבאות.
לדעת רבי נחמן, לא רק אברהם אבינו קירב גרים, אלא גם משה רבנו פעל רבות לקירובם של גרים כיוון שהוא ראה בכך תיקון כללי בעולם
גיור וגרים במשנתו של רבי נחמן מברסלב – הרב אליהו בירינבוים
בימים אלו, לאחר שרבבות יהודים פקדו את ציון רבי נחמן מברסלב באומן, מעניין להתבונן בתורתו בנושא גיור וגרים.
רבי נחמן ראה בגרים המצטרפים לעם ישראל לא רק תוספת דמוגרפית, אלא גם תוספת קדושה. עצם המעבר מחוץ לעם ישראל לתוך אמונה יהודית גורם להתגלות אלוקית בעולם: "זֶהו כְבוֹדוֹ, כְשֶבְּנֵי אָדָם שֶהֵם מִחוץ לַקְדֺשָה מְקָרְבִין אֶת עַצְמָן לִפְנִים מֵהַקְדֺשָה" (ספר ליקוטי מוהר"ן מהדורא קמא סימן יד). כלומר, עצם התנועה הרוחנית של גרים מבחוץ פנימה, יוצרת מצב של קדושה והתגלות אלוקית בעולם. לדעת רבי נחמן, הגרים מביאים לשינוי בעולמות עליונים: "עִקַר הִתְעַלּות הַכָבוֹד הוא עַל יְדֵי גֵרִים ובַעֲלֵי תְשובָה שֶעוֹשִין" (שם).
אבל לדעתו, לא זו בלבד, שהגרים משפיעים באופן תיאולוגי על יחסי האדם והאלוקות, אלא גם על האמונה של בני אדם, על הנבואה ועל ביטול אמונות אחרות ועבודה זרה: "וְעַל יְדֵי גֵרִים נִתְגַלֶה הַכָבוד, וְנִתְפַשט הַנבואָה, וְנִתְתַקֵן הָאֱמונָה הַקְדושָׁה, וְנִתְבַּטל אֱמונות כוזביות" (סימן ח'). מעניין עד כמה רבי נחמן מרחיב את היריעה בדבר ההשפעה של הגרים על האמונה היהודית ועל הדרך שבה הם משפיעים על עם ישראל ועל תורת ישראל.
אולם, לא זו בלבד שהגרים מביאים להתעלות בעולמות עליונים, אלא שיש במעשה של קירוב גרים לעם ישראל גם ממד אנוכי שמביא תועלת לעם ישראל על הרצון והמאמץ לצרף גרים לעם ישראל: "ולְהַשְלִים אֶת דַעְתוֹ, שֶיהֵא שָלֵם בְּדַעַת, אִי אֶפְשָר אֶלָּא עַל יְדֵי עֵסֶק שֶעוֹסֵק עִם בְּנֵי אָדָם לְקָרְבָם לַעֲבוֹדַת הַשֵם יִתְבָּרַךְ" (סימן נ"ג). לכן, לדעת רבי נחמן, גם אברהם ושרה צירפו גרים לאמונה בה' אחד, לא רק מתוך הצורך להרבות גרים, אלא מתוך רצון להוסיף דעת ולהעמיק את אמונתם: "ובִשְׁבִיל זֶה אַבְרָהָם וְשָרָה טָרְחו אֶת עַצְמָן לְגַייר גֵרִים, כִי עַל יְדֵי זֶה הִשְלִימו דַעְתָם, וְנִתְקָרְבו לקב"ה". יש ערך ותרומה, לדעת רבי נחמן, לקרב את הגרים כדרך לחיזוק האמונה והדעת של מי שמבקש לקרב אותם. קירוב גרים גורם לחידוד המחשבה והאמונה של המקרב עצמו ובכך הוא תורם ליהדותו ולא רק מקרב את הגרים, "אַךְ לִזְכוֹת לִשְלֵמות הַדַעַת, הוא עַל יְדֵי גֵרִים".
לדעת רבי נחמן, לא רק אברהם אבינו קירב גרים, אלא גם משה רבנו פעל רבות לקירובם של גרים כיוון שהוא ראה בכך תיקון כללי בעולם בכך שכל גר שמצטרף לעם ישראל מצמצם את העבודה הזרה והאמונות הכוזבות בעולם: "וזה היה עבודת משה רבנו, עליו השלום, כל ימי חייו וגם לאחר מותו. כי השתדל לקרב הערב רב כדי לעשות גרים, וגם במותו נקבר מול בית פעור כדי להמתיק העכו"ם, כדי שיהיו נעשין גרים… כי כל עבודת משה להמתיק החרון אף של העכו"ם לרצון" (רט"ו).
רבי נחמן מוסיף בליקוטי תפילות, עוד מחשבות ותפילות ביחס ליחסו של משה רבנו לגרים ועד כמה נושא הגרים היה קרוב לליבו וחלק מפעילותו: "ותעורר רחמיך הגדולים… בכח וזכות משה אשר מסר נפשו כל ימי חייו לעשות גרים להוציאם משמד וכפירות ולהעלותם ולקשרם לרצון העליון, וגם עתה אחר הסתלקותו, עדין הוא עומד ומתפלל על כל הנדחים והרחוקים מאמונתך, לגירם ולקרבם אליך, ולבטל כל המינות והכפירות מן העולם, ולהעלות משמד לרצון, ולעשות גרים ובעלי תשובה הרבה בעולם".
רבי נחמן משלב במשנתו בנושא גיור, עוד פרט שלדעתו הוא חלק אינטגרלי מעולם הגיור, המחלוקת. רבי נחמן סבור שכל מי שעוסק בנושא גיור, יהיה נתון למחלוקת: "ועל כן בהכרח שיהיה מחלוקת על מי שמחזיר בני אדם למוטב ומגייר גרים כדי שלא יהיה לו שום שלוה, כי אז מי שמתקרב אליו הוא באמת ואזי יכול לגייר גרים באמת ולא משום שלום ונחת… ושהקב"ה רואה איזה צדיק שיש כח בידו לקרב בני אדם לעבודתו, אזי מעמיד עליו שונאים כדי שיוכל לקרב בני אדם… ורק בעת ביאת המשיח ישבו בשלוה ואז אין מקבלים גרים" (רכ"ח).
נסיים בתפילת רבי נחמן בליקוטי תפילות על חשיבות הגרים למען עם ישראל ולמען האנושות כולה ועל הצורך להרבות גרים: "טוב ומיטיב לכל, עשה למען טובך, עשה למען כבודך. ועשה את אשר תעשה, באפן שיוחזר כל הטוב המפוזר ומפרד בין העמים אל הקדושה. ויתוספו ויתרבו בכל פעם גרים ובעלי תשובה אמתיים, עד שישובו כל ישראל וכל באי עולם אליך באמת…".
תיקון עצמי תחילה – קובי פרידחי
כאשר קוראים את פרשיית המועדות בחג הסוכות ניתן לראות כי מצוות הסוכה מוסברת כזיכרון ליציאת מצריים. לעומת זאת, מצוות ארבעת המינים אינה מוסברת אלא מחוברת לשמחה- "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים".
הרמב"ם בסוף הלכות שופר, סוכה ולולב מרחיב בעניין: "שהשמחה שישמח אדם בעשיית המצוות ובאהבת הא-ל שצווה בהם- עבודה גדולה היא. וכל המונע עצמו משמחה זו- ראוי להיפרע ממנו". נראה כי השמחה קשורה לדרך בה אנו מקיימים את המצוות באופן כללי ועל כן החיבור לארבעת המינים דורש בירור.
ידועה האמירה בויקרא רבה על כך שכל אחד מארבעת המינים מייצג דמות אחרת בעם ישראל כאשר הטעם מסמל את התורה והריח מסמל את המעשים הטובים. רק כאשר מחברים את ארבעת המינים ניתן לקיים את המצווה וכאשר נופל מום או שחסר לנו אחד מהם, המצווה כולה אינה מתקיימת.
אנו רואים בתקופה האחרונה, אך הדבר היה נכון תמיד, שהחיבור בין חלקים שונים בעם, לא תמיד מוביל לאחדות. כאשר אנו מצמידים אנשים בעלי ערכים שונים, המפגש דווקא עלול להוביל למחלוקת קשה ולניכור.
הרש"ר הירש מביא הסבר אחר למהותם של ארבעת המינים מתוך המושג "פרי עץ הדר". הוא מתאר כי לצמח יש ארבעה שלבים- עץ, הדר, פרי ולבסוף "פרי עץ הדר". "הערבה מגדלת עץ גרידא, ההדס יוצר חומרים אצילים, התמר מוליך את החומרים האצילים ומעביר אותם לצורך יצירת הפרי וכל שלושת השלבים האלה נצטרפו באתרוג והגיעו לכלל שלמות עילאית".
הוא מתאר כי הקב"ה ברא בטבע צמחים מגוונים אשר כל אחד מגיע לידי שלמות אחרת ויחד עם זאת כולם יצירתו של הקב"ה. כאשר האדם מחבר את האתרוג לשלושת המינים "הפשוטים יותר", הוא צריך לזכור את החלקים באישיותו שהם עדיין הדס או לולב, ואפילו ערבה ולהבין שרק כאשר הוא מצרף את כלל החלקים באישיותו יחד הוא יכול להביא את עצמו באופן מלא לקיום המצווה.
לאחר התיקון והעבודה האישית ביום הכיפורים, יצאנו אל הסוכה. המפגש עם האחר יצליח ויביא איתו שמחה רק כאשר אנו עוסקים בתיקון עצמנו, בבירור של החלקים השונים באישיותנו. אם המפגש יעסוק רק בחשיבה כיצד אני צודק והאחר טועה ולא בניסיון להקשבה, לניסיון להבין באיזו נקודה אני עדיין חסר, הוא וודאי לא יוביל לשמחה. אם נמשיך בתיקון עצמנו גם במפגשים אלו, נוכל ליצור מהם משהו חדש ומשמח ולא חלילה לריב ולחורבן.
על אף ששינה בסוכה היא ההלכה בעלת התנאים המחמירים ביותר בכל הלכות ישיבה בסוכה, בפועל רבים אינם נוהגים לישון בסוכה
קור, צינון ושינה בסוכה – הרב אבי רזניקוב
השינה היא המנגנון הטבעי ביותר שיש לנו. השינה תופסת קרוב לשליש מחייו של האדם הממוצע, אך למרות זאת ידוע עליה מעט יחסית.
בתלמוד הבבלי מבואר שבשונה מאכילה ושתייה שמחייבת אכילת קבע בלבד בסוכה, אך אכילת ארעי מותרת מחוץ לסוכה, חובת השינה בסוכה היא חובה גורפת הכוללת כל סוג של שינה, כולל התנמנמות שצריכה להיעשות בסוכה. "תנו רבנן, אוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה, ואין ישנים שינת ארעי חוץ לסוכה" (סוכה כ"ו ע"א). הטעם לדבר מבואר בתלמוד "רבא אמר, אין קבע לשינה", (שם). רש"י ביאר שהכוונה היא שלעיתים די לאדם בשינה מועטת כדי לרוות שינה ולהתרענן.
מתרגמי המקרא לשפה הארמית ופרשנים הבדילו בין תרדמה לשינה "תרדמה –שינתא עמיקתא, ויישן – ודמך" (תרגום יונתן בן עוזיאל שם). הבדל זה נוסח על ידי אצל אחד מחשובי הפשטנים באופן הבא "תרדמה יותר משינה, ושינה יותר מתנומה" (אבן עזרא שם). ניתוח מדויק יותר להבחנה בין תרדמה ושינה ניתן במאה ה-18 על ידי ר' שמשון רפאל הירש " 'תרדמה' – "רדם" קרוב ל"רתם", פעם אחת מצינו "רתם" כפעל 'רתם המרכבה' = אסר המרכבה. יתכן אפוא שמשמעות "רדם" = אסר, ומכאן "הרדם" = היאסר. כביכול הנרדם נאסר בכל יצורי גוו, והוא נטול כל עצמאות ותנועה. התרדמה קרובה אפוא לעילפון. מידה זו של חוסר אונים וכוח אינה מצויה בשינה…" (בראשית ב' כ"א).
חז"ל הניחו כאקסיומה פשוטה "אי אפשר לאדם לעמוד שלושה ימים בלא שינה" (נדרים ט"ו ע"א). הנחה זו נסתרת מסוגיה תלמודית המתארת את שמחת בית השואבה שהייתה נהוגה בחג הסוכות בזמן הבית. "תניא, אמר רבי יהושע בן חנניה, כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו…איני? והאמר רבי יוחנן, שבועה שלא אישן שלשה ימים – מלקין אותו וישן לאלתר?!" (סוכה נ"ג ע"א). אדם שנשבע שלא ישן, שבועתו אינה צריכה הפרה, שכן זוהי שבועה בדבר שלא ניתן למימוש. אך על עצם מעשה השבועה יש לכפר שהרי עבר על ציווי התורה "לא תשא את שם ד' אלקיך לשוא",שהזכיר שם ד' ולשווא. ובניסוח ההלכתי "…שנשבע על דבר שאין כח בו לעשות, כיצד כגון שנשבע שלא יישן שלשה ימים לילה ויום רצופים, או שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים וכן כל כיוצא בזה.." (רמב"ם שבועות פ"א ה"ז). התשובה התלמודית על הקושיה "…אלא הכי קאמר, לא טעמנו טעם שינה, דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי" (סוכה שם)- שינה במובנה העמוק לא הייתה אך תנומה האחד על כתפי חברו הייתה ובכך די כדי להמשיך ולתפקד ואין בכך סתירה לעיקרון שלא ניתן להחזיק מעמד ברציפות יותר משלושה ימים ללא שינה כלל.
הבחנה שבין שינה ותנומה, הינה גם המלצתם של העוסקים בחקר השינה לנהגים החשים עייפות, "לתפוס תנומה" למשך כ-20 דקות, לאחריה ניתן להמשיך בעירות מליאה עוד שעות רבות ללא כל קושי.
על אף ששינה בסוכה היא ההלכה בעלת התנאים המחמירים ביותר בכל הלכות ישיבה בסוכה, בפועל רבים אינם נוהגים לישון בסוכה. בתלמוד מסופר "אביי הוה קא יתיב קמיה דרב יוסף במטללתא, נשב זיקא, קא מייתי ציבותא [אביי ישב לפני רב יוסף בסוכה, נשבה רוח והפילה קיסמים מהסכך על מאכלו של רב יוסף]. אמר להו רב יוסף, פנו לי מאני מהכא [פנו עבורי את כלי האוכל הביתה]. – אמר ליה אביי, והא תנן משתסרח המקפה! [והרי שנינו שרק משתסרח המקפה מותר להיכנס הביתה] אמר ליה, לדידי, כיון דאנינא דעתאי – כמי שתסרח המקפה דמי לי [מכיוון שאני אנין דעת {איסטניס}, הרי זה דומה עבורי כאילו סרחה המקפה ואני פטור] (סוכה כ"ט ע"א). ממעשה זה למדו הפוסקים שהגדרת הצער איננה אחידה אצל כל בני האדם, וישנם אנשים מפונקים שצער שנחשב למועט בעיני רוב בני האדם ואינו פוטר אותם מהסוכה, ייחשב עבורם לצער גדול והם ייפטרו בו מהסוכה.
הפוסקים הורו שמי שיודע שיסבול מקור וצינון כשישן בסוכה על אף שיתכסה בשמיכות חמות – פטור מהשינה בה. המגן אברהם הביא את דברי הבית יוסף שכאשר מצטער מן הסוכה בגלל הרוח, פטור אף מן האכילה ולא רק מן השינה בסוכה. מתוך כך כתב הביאור הלכה "דיש להיזהר בזמן הקור שיהא לבוש בגדים חמים כשסועד בסוכה, כדי שלא יהיה מצטער מחמת הקור ויהיה חשש ברכה לבטלה" (ביאור הלכה סי' תר"מ סעי' ד' בד"ה 'מפני'). אמנם, כאשר מזג האוויר מאפשר זאת, או בשנת הצהרים שאז לא קר כל כך, גם אנשים אלו צריכים לישון בסוכה (תרל"ט, ס"ק ח', משנה ברורה, סקי"ח בשם הגר"א).
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
בין בדיקת כנות למעמד מניעי המתגייר – בין המשפט להלכה
פרק ס"ג
בית המשפט המאשר לרשויות לבדוק את מניעי המתגייר נעשה, כביכול, לזרועה הארוכה של ההלכה. כנראה סבר שמניעי המתגייר רלוונטיים להליך הגיור, והניח שבידו יש כלים משוכללים יותר מאלה שבידי בית הדין המגייר לבחינת מניעי המתגייר– בדיקת כנות הגיור. בית המשפט בונה את חידושו בשני שלבים: הראשון- גיור ב"קהילה מוכרת", השני- גיור לצורך מרשם האוכלוסין. בכך הוא יוצר שני סוגי יהודים: יהודי אידאלי ויהודי ריאלי. יהודי אידאלי הוא מי שהשתייכותו לעם היהודי מבטאת רצון מוחלט ובלעדי להשתייכות זאת. האידאליות היהודית מוטלת על המצטרף לעם היהודי, אבל לא על מי שנולד יהודי. בכך יוצר בית המשפט שני מסלולי השתייכות לעם היהודי: יהדות של מי שנולד יהודי ויהדות של מי שהמערכת המשפטית מכירה בו כיהודי, בלא תלות במעמדו על פי ההלכה. אין לך אבסורד גדול מזה.
למדנו שחכמי ההלכה נחלקו בשאלה: האם מניעי הגיור רלוונטיים לקבלה לגיור על ידי בית דין, אבל לא העלו על דעתם שמי שגויר בבית דין כדת וכדין ייחשב כלא יהודי. בפרקים הבאים נלמד שבעידן המודרני היו מחכמי ההלכה שסברו, שקבלת מצוות כהתחייבות לשמירת מצוות מעכבת לעניין גיור. ואולם, גם חכמים אלה, בדרך כלל, לא הסיקו שגיור הפיך ומי שאינו שומר מצוות לאחר גיורו אינו יהודי.
נחזור על כמה מקורות: בתלמוד נאמר: "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" (יבמות מז, ע"ב, ובמקבילות). גירות היא שינוי סטטוס בלתי הפיך. ההבדל בין יהודי שנולד לגר שנתגייר רלוונטי רק לשאלות הקשורות ביוחסין בלבד. מבחינה הלכתית הגר אינו מתייחס אל הוריו הטבעיים. עמדה זו התקבלה להלכה. קבע הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה, פרק יג, הלכה יז): "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן" (הלכה יז).
עמדת הרמב"ם נפסקה גם בשולחן ערוך (יורה דעה רסח, יב), והפכה ליסוד מוסד בהלכה. ההלכה הרווחת קובעת שלכתחילה על בית דין לבדוק את מניעי המתגייר. אבל בדיעבד, מרגע שאדם עבר גיור, הריהו כישראל לכל דבר ועניין. הקביעה "טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו" מבטאת את סופיות התהליך. הרב אברהם יצחק הכהן קוק מדגיש: "כולם גרים הם ואפילו איש שנתגייר לשם אשה. ומה שהצריך הרמב"ם להמתין עד שתתברר צדקתם, יש לומר שזהו רק לעניין שיהיה נאמן על האיסורים כישראל, אבל לא לקולא להחזיקו כגוי" (דעת כהן, הלכות מילה וגרות, סימן קנג).
מניתוח זה עולה כי בפני בית המשפט פתוחות רק שתי אפשריות: לסלק את ההרשאה המוקנית למשרד הפנים לבדוק את מניעי המתגייר ולסמוך על בתי הדין המוסמכים לגייר, או, לפרש את ההרשאה באופן שיהלום את השימוש הלגיטימי במונח "בדיקת כנות מניעי המתגייר". הפירוש היחיד הסביר מחייב הקשבה למתגייר כדי ללמוד ממנו אם בעת הגיור היה מודע למעשהו ולהשלכות שיש לגיורו. שימוש זה הולם הן את מושג הכנות הרלוונטי, והן את המערכת ההלכתית. ברור כי בירור תודעת המתגייר אינו יכול להיעשות על ידי רשויות המדינה, מהטעמים שעליהם עמדנו בפרקים הקודמים. רק בית הדין המגייר, האמון על כך על פי ההלכה, רשאי לעסוק בבדיקה זו. אין רשות אזרחית שמעבר לרשות ההלכתית המוסמכת לגייר. תודעה זו אמורה להיבדק בעת הגיור עצמו, ולא אחריו, ובוודאי לא על ידי רשות אזרחית. בדיקת מניעים בדין הישראלי מתייחסת רק לדין הפלילי. גר אינו מועמד להיות עבריין!
יש להניח כי בית המשפט פעל כפי שפעל לנוכח הגירה של זרים ורצונו לשמור על האופי הלאומי של היהודים בישראל. דת ישראל היא חלק מהמורשת הלאומית של העם היהודי. מורשת זאת לא מחייבת יצירת נורמות דתיות בישראל. מדינת ישראל היא מדינה יהודית אבל לא מדינת הלכה. היא לא הוסמכה על ידי העם היהודי ליצור עם יהודי חדש. היא אינה מוסמכת לשלול רכיב מרכזי במורשת העם היהודי מאז ומעולם, הרלוונטי לצירוף העם היהודי. רק העם היהודי רשאי לעשות זאת. כל הבא בשערי העם היהודי בהתאם למקובל מוזמן להצטרף אליו על ידי טקס גיור. על רשויות המדינה להכיר בכך ולא להשתמש בגיור כמנגנון למחויבות יהודית לאומית-ישראלית, שדבר אין לו עם מורשת הם היהודי. בית המשפט פועל כדרך שחלקים מסוימים בקהילה החרדית פועלים: אלה גם אלה מניחים שהמונח 'עם יהודי' מציין קהילת אמונה מסוימת. בעיני החרדים זו קהילת האמונה החרדית, בעיני בית המשפט הקהילה הלאומית המדומיינת. מורשת ישראל דוחה את שתי הגישות הקיצוניות הללו.
סוכה ולולב וחרב הרוח המהפכת – הרב אליעזר חיים שנוולד
אנו מציינים בימים אלה יובל למלחמת יוה"כ, שהיתה מן הקשות שידענו, ונותרה בתודעה הלאומית שלנו כצלקת טראומטית. המלחמה יצרה רעידת אדמה, שהשפיעה ומשפיעה עד היום על תהליכים רוחניים, חברתיים ומדיניים. במשך שלושים השנים הראשונות מאז המלחמה הודגשו בעיקר ה'מחדלים' והכישלונות שהיו בה: ה'קונספציה' והשאננות שגרמו למחדל, להפתעה, ולמחיר הקשה בנפגעים. לסוגיית ההתראה המודיעינית, ל'קרב המשולב', למצב הימחי"ם, לקרבות הגנרלים, ליחסי דרג מדיני ודרג צבאי, ועוד. ללא ספק יש בכך חשיבות גדולה. רק בדרך זו ניתן להפיק ממנה לקחים ללא משוא פנים.
אולם מעט מדי תשומת לב הוקדשה בשנים אלה, לניתוח היבט משמעותי יותר שאפיין את המלחמה ההיא – 'המהפך'! המלחמה נפתחה בהפתעה, בשתי חזיתות בו זמנית ובכוחות עדיפים באופן משמעותי לטובת הסורים והמצרים. תוך פחות מיממה הצליחו הסורים לכבוש את רוב שטחה של רמת הגולן, והמצרים כבשו רצועה משמעותית בעומק סיני. בקרב הקברניטים המופתעים והמודאגים צוטט מי שאמר שאנו בסכנה קיומית ועל סף "חורבן בית שלישי"! אולם ב"ה תוך כמה ימים הצליח צה"ל להפוך את הקערה על פיה: מצבא מוכה שנמצא במגננה ובסכנת קריסה, לצבא יוזם, שתקף בתוך עומק שטח האויב וסיים את הלחימה 40 ק"מ מדמשק ו-101 ק"מ מקהיר. זהו 'מהפך' חסר תקדים בהיסטוריה הצבאית המודרנית!
בשנים הללו עסקה החברה הישראלית באיחוי צלקותיה, ובכעסיה, ולא התפנתה להעלות על נס ולהוקיר את אופן התפקוד של אלה שבלמו בגופם ובגבורה את ההתקפות הסוריות והמצריות, שבמסירותם ובהקרבתם חוללו את ה'מהפך'.
בשנת השלושים למלחמה הוביל 'מכון הראל' את התוכנית הממלכתית למלאת שלושים למלחמה בגולן. שמנו לעצמנו למטרה, להעלות למודעות הציבורית את 'המהפך' ומחולליו, כדי לאזן את השיח על המלחמה וכדי ללמוד מכך למלחמותינו בעתיד.
חלק מהפעולות של המכון לקראת שנת השלושים היתה ללמוד את המלחמה, לעומק, מתוך חומרים צה"ליים ומהאוייב, ומתוך עדויות הלוחמים והמפקדים שראייננו. מהם למדנו שהמלחמה היתה רצופה ניסים בכל שלביה (שהרחבנו עליהם במקום אחר). אולם עלה בידנו גם לאבחן ולהצביע על הממד האנושי, הערכי והמקצועי, שהיה מהמחוללים העיקריים של המהפך, 'בדרכי הטבע': זיהינו דפוסי ההתנהגות ערכית של מרבית הלוחמים והמפקדים (אלפים, בעיקר ברמת הפלוגות ומטה) שהמשיכו להילחם ללא חת באומץ ובגבורה גם במצבים חסרי סיכוי ומול כוחות עדיפים (בדרך כלל, במצבים כאלה, חיילים אינם מחזיקים מעמד ונסוגים). צוותי טנקים שהכלי נפגע חזרו להלחם בכלים אחרים. היתה להם 'רוח לחימה' שנבעה מ'אמונה בצדקת הדרך'. דרך לחימתם היוותה "מכפיל כוח" ששיבשה את מאזן הכוחות בשדה הקרב. זהו לקח חשוב. בניגוד לדעה הרווחת – שמלחמה מוכרעת באמצעות עדיפות של כח פיזי, למדנו שבמלחמה זו וכן במלחמות אחרות ההכרעה הושגה דווקא ע"י מי שכוחו הפיזי היה נחות בשלבים שונים, אולם רוחו אמונתו ותעצומות נפשו היו איתנים יותר! "לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר ד'". 'רוח הלחימה' הופך בשדה הקרב ל"מכפיל כוח" ועוצמה. קראנו לתוכניתנו: 'חרב הרוח המהפכת'.
לקראת שנת החמישים למלחמה אנו מזהים שהמסר נקלט. הוא ניכר בתוכניות, ראיונות ומאמרים ומודגש בספור הלוחמים וגבורתם.
השלב הבא צריך להחיות הנחלת 'רוח הלחימה' שנחשף בעוצמה רבה במלחמה, לדורות הבאים. לחזק את המוטיבציה, החוסן, תעצומות הנפש, אמונה בצדקת הדרך ותחושת האחריות לגורל המדינה ולשלומה. שגם אם נאלץ לעמוד במבחן דומה בעתיד היא תבוא לידי ביטוי.
בחג הסוכות אנו עוסקים במורכבות היחס שבין עם ישראל ושבעים האומות, שכנגדם מקריבים שבעים פרים. אחד ממרכיביו נוגע בניצחון של עם ישראל על שרי העמים, ועל רודפיו באחרית הימים. בזכות עוצמת הרוח: חכמים דימו את ארבעת המינים לנשק המנצחים: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר אמר ליה ברי מאני קרבא בימינא נטלין לון ובאלין מאני קרבא אינון ישראל רשימין דנצחין דינא" (תיקוני זוהר תיקון י"ג). וכן:
"שלקיחת ד' מינים באים להורות לנו שאנו כמו שבים מן המלחמה ונצחנו והיה המנהג לצאת בלולבין. והיינו מנענעים וכו'. וכבר נתבאר (לעיל ט"ז כ"ט) שמרומז במקרא דיוה"כ שעת מלחמה של כלל האומה עם שרי מעלה. ובסוכות אנו דומים לעם נברא יהלל יה. בהלל על הצלה זו. והנה דרך שבי מלחמה בשמחה הולכים באוהלים, כמו בעת שהולכים למלחמה ועומדים בשדה. ורצה הקב"ה להעירנו על ידיעה זו וצונו 'לישב בסוכה' כמו שהיינו בצאת ישראל ממצרים, שהיינו כהולכי חיל חמושים ומזוינים למלחמה. כך עלינו לעשות לעולם אחר יוה"כ שהיינו נלחמים ונצחנו ומשום הכי עיקר מצות לולב וסוכה שייך ל'אזרחי' ישראל וכו'. והענין דמלכותא דרקיע כמלכותא דארעא כמו שדרך מלך בו"ד בעת מנוחה יושב בפלטין שלו בעיר מלכותו ומשגיח על צרכי העם. אבל בעת שיש להגין ועת מלחמה אינו כן. אלא יוצא מפלטין שלו והולך לפני חילו למדינה אחרת מקום המלחמה. וכו'. ובכל משך המלחמה הולך בכל יום עם סוכה ואוהל למקום עיקר המלחמה. וכו'. וממוצא דברינו בא ענין סוכה לשתי תכליות. לכל יחיד מישראל בפ"ע בא לחזק בטחון ואמונה בצרכי ב"א. ומש"ה צוה הקדוש ב"ה לצאת מדירת קבע ולישב בדירת עראי ז' ימים. שנית בא לכלל ישראל לזכור ענין הגנת הקב"ה על ישראל במלחמתם כמו שהיה במדבר הניצוח" (העמק דבר ויקרא כג מג).
סוכות – חג דתי או חברתי? – הרב ד"ר שלום שרון
בשפת הגעז, התורה נקראת "אורית" (מלשון אורייתא בשפה הארמית), והיא מצווה אותנו על מצוות סוכה: "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ, שִׁבְעַת יָמִים; כָּל-הָאֶזְרָח, בְּיִשְׂרָאֵל, יֵשְׁבוּ, בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן, יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם, כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא כג, מב-מג). התורה לא מפרטת כיצד יש לנהוג במצוות הסוכה. מה הכוונה ב-"תשבו"? מה ההסבר שהתורה נותנת לישיבה בסוכה? באיזו אופן לבנות את הסוכה? מהי סוכה כשרה? האם מברכים על הסוכה? מי מברך? במסורת הרבנית, לדוגמא, תיקנו לברך לפני קיום מצוות הישיבה בסוכה: "ליישב בסוכה". קיימת מחלוקת – מתי מברכים ליישב בסוכה? יש אומרים שמברכים זאת על עצם הכניסה לסוכה, בכל עת שנכנסים לסוכה לשהייה ממושכת, ויש אומרים שרק לפני אכילת קבע בסוכה. ישנה מחלוקת גם לגבי מה נחשב לאכילת קבע עליה מברכים.
בנוגע לשינה בסוכה, פוסק השולחן ערוך: "אוכלים ושותים וישנים בסוכה כל שבעה בין ביום בין בלילה, ואין ישנים חוץ לסוכה אפילו שינת עראי". הרבי ממונקאטש משיב לשולחן ערוך כך: "לישון בסוכה? זה רק במדינות החמין כארץ ישראל ובבל, אשר שם סוכתו עריבה עליו[…]וכן מרן המחבר [ר' יוסף קארו] שפסק כן היה בארץ הקודש. אבל לא שייך זה במדינתינו[…]". אז, למי הקב"ה כתב את התורה – למי שיושב במזג האוויר החורפי של אירופה, או למי שיושב במזג האוויר הקיצי של המזרח התיכון?
הקסים טוענים ש"ביתא ישראל" היא אחת הקבוצות היהודיות היחידות אשר הצליחו לשמר מסורת אחרת, קדומה, הקרובה לצורתה הראשונית של המסורת ואינה דומה למסורת של אף קבוצה יהודית המרכיבה היום את העם היהודי. למה הכוונה ב-"בצורתה הראשונית"? האם באתיופיה המצב הדתי המשיך ללא תמורות במשך אלפי שנים? מהי בעצם מסורת זאת? כיצד פועלת מחשבת ישראל של "ביתא ישראל"? מה מניע אותה לפרש כך ולא אחרת? האם קיימים פסקי הלכה? ואם זאת מסורת שבעל פה – כיצד שומרים על רצף הפסיקה?
מצוות סוכה היא דוגמא טובה לנסות להבין את העולם היהודי האתיופי.
חג הסוכות נקרא "בֶעַלֶ-מֶצֶלֶת". שמעתי שני פירושים לכך מפי כהין מטוסנוט: חג הצל, וחג התפילה (צולות= תפילה). החג נחוג ככתוב בתורה: "בחודש השביעי בחמישה עשר יום לחודש", היינו, בט"ו תשרי. לא הייתה סוכה פרטית. אנשים מהכפר היו מתנדבים לבנות סוכה בחצר בית הכנסת, והם בנו סוכה גדולה מאוד, לכל הכפר. הסוכה היתה בנויה מעץ ואף פעם לא מברזל; לא מטעמים הלכתיים, אלא משום שהעץ מצוי יותר, או שלא חשבו לבנות סוכה מברזל. בעצם, לא היו הלכות מיוחדות לבניית הסוכה כמקובל במסורת הרבנית.
בערב סוכות התכנסו כולם בחצר בית הכנסת. הכהנים נשאו תפילה מיוחדת לכבוד חג הסוכות. היום הראשון של חג הסוכות יום קודש הוא ואסורה בו המלאכה, ככתוב בתורת משה הנביא. בשאר הימים עשו עבודות בית כגון בישול ואפילו אספו יבול מן השדה, הלכו ברגל או רכבו על חמור לקניות. היום השמיני היה אסור בכל מלאכה. יום זה היה קודש כמו היום הראשון של החג.
חג הסוכות באתיופיה אינו מתרכז כלל סביב קיום מצוות סוכה או סוג של ארבעת המינים. הקס מנטסנוט אלי וונדה שליט"א אמר שהדבר העיקרי בסוכות הוא הכנסת אורחים. בעצם זהו חג חברתי – חקלאי ולאו דווקא דתי. כלומר, עיקר המצווה של חג הסוכות באתיופיה טמונה ברעיון להעצים את התודעה הקולקטיבית.
שושנה בן דור, חוקרת הליטורגיה, טוענת: "קיים מבנה מעורר התפעלות בכל סדרי התפילות של יהודי אתיופיה. יש פרשנות מדרשית, ישנה חלוקה מסודרת ועקבית. למשל, לכל חג יש את התפילה שלו". לכן, באתיופיה אין ברכה מיוחדת 'ליישב בסוכה'. יש תפילה מיוחדת על הרעיון של מצוות סוכה. הרעיון הוא רעיון חברתי – הכנסת אורחים. תפיסה זאת היא שהביאה את חכמי יהודי אתיופיה להתמקד ברעיון החברתי ולא הדתי. בכוונה ולא במעשה. ביתא ישראל, כפי שציינתי בעבר, ללא כל ספק העדיפה והעמידה את מבחן הכוונה ולא התוצאה/ המעשה בעולמה הרוחני. הקדוש ברוך הוא מתעניין יותר בלב: "אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון את ליבו לשמים". לא כמות המעשים או גודל המעשים שלנו חשובים, אלא גודל הכוונה שלנו.
מכך מובן מדוע באתיופיה לא עוסקים בפרטי מצוות הסוכה ובמה הייתה כוונתה של התורה ב"פרי עץ הדר"- האם זה אתרוג או תפוז, או, מה גובה הסוכה או גודל הסוכה. אלא, מה שחשוב היא האמונה בקב"ה. ההרגשה שהאדם מהלך תמיד בצילו של הקב"ה. בתודעה הקולקטיבית כולם שווים. למצוות חג הסוכות במשמעות החברתית ולא הדתית, כפי שנשתמרה ביהדות אתיופיה, החברה הישראלית זקוקה מאוד.
סוכה ולולב לעם סגולה: – תמר מאיר
לקראת ראש השנה ויום הכיפורים עסקתי כאן בפיוטים ארץ-ישראליים עתיקים, הנהוגים במסורת אשכנז. עכשיו, לקראת חג הסוכות, אני מבקשת לחתום את הטורים של חגי תשרי בפיוט שנכתב במרוקו, ונאמר במסורות של קהילות בבל וצפון אפריקה, הלא הוא הפיוט "סוכה ולולב לעם סגולה" שחובר על ידי ר' משה בן יעקב אדרהן במאה ה 17.
הפיוט עוסק בעיקרו בסודות הקבליים הטמונים במצוות הסוכה ובארבעת המינים. כך למשל בנוגע לסוכה: "הַשֵּׁם כִּכְתָבוֹ וְכִקְרִיאָתוֹ כְּמִסְפַּר סֻכָּה מִסְפָּרוֹ עָלָה"
הגימטריה של המילה סוכה זהה לגימטריה המצורפת של שם הוי-ה ושם אדנות.
הפייטן קורא לנו לשים לב אל הסודות הטמונים בארבעת המינים:
"מֶה עָצְמוּ רָזֵי לוּלָב וּמִינָיו וְלִי מַה יָקְרוּ מְאֹד עִנְיָנָיו
אַשְׁרֵי טְהוֹר לֵב הַשָּׂם רַעְיוֹנָיו לְסוֹד מִצְוָתוֹ הַמְּעֻלָה"
החל מרמיזות לשם הויה בלולב (יש בכך פירושים שונים ולא אאריך כאן):
"שֵׁם בֶּן אַרְבַּע בַּלוּלָב חוֹנֶה בְּמִלּוּי הֵהִי"ן בִּפְרָטָיו תִּמְנֶה"
הסוד של צורת סידורו:
"נוֹכַח הַלּוּלָב לַשִּׁדְרָה תִּפְנֶה סְבִיבָיו מִינָיו גֹּרֶן עֲגֻלָּה"
ושבעת האושפיזין הרמוזים בו:
"הֶהָדָס רוֹמֵז לִשְׁלֹשָׁה אָבוֹת מֹשֶׁה אַהֲרֹן בַּדֵּי עֲרָבוֹת
יוֹסֵף לַלּוּלָב חֶמְדַּת לְבָבוֹת דָּוִד לָאֶתְרוֹג כַּלָּה כְּלוּלָה".
בשונה מצורת הסידור המקובלת בה ההדסים הם מימין ללולב והערבות לשמאלו (והאתרוג לימינם), על פי הסוד יש ערבה מימין וערבה משמאל, הדס מימין והדס משמאל, וההדס השלישי באמצע – בהטיה לצד ימין, שם נמצא גם האתרוג.
על פי הזוהר, כל אחד מן האושפיזין קשור גם לספירה קבלית, וגם לאחד מארבעת המינים. ההדסים הם שלושת האבות, יוסף הוא הלולב, דוד האתרוג, והערבות – מימין ומשמאל – הם משה ואהרן.
ממש כמו בעיטורי שערים של ספרי קודש בדפוסים הראשונים, משה ואהרון עומדים מימין ומשמאל. ודווקא הם – הערבות.
אנחנו מכירים מדרשים שונים העוסקים במשמעויות הסמליות של ארבעת המינים: כארבע האמהות, או כאיברי גוף שונים. אבל נדמה שהמוכר ביותר הוא המדרש הממשיל אותם לחלקים שונים בעם ישראל, ובו הערבה היא מי שאין לה טעם ואין לה ריח – ריקה מתורה וממעשים טובים. והנה, דווקא הערבות הן משה ואהרן. המנהיגים הגדולים המלאים תורה ומעשים. יש בכך שיעור גדול. נוח לנו להסתכל על חלקים שונים בעם ישראל, ולהגדיר למי יש טעם, למי יש ריח, ולמי אין כלום. בדרך כלל – לא לנו כמובן. והנה, נקודת מבט אחרת מגלה שהערבה יכולה להיות מי שזכו להתגלויות הגדולות ביותר: משה בהר סיני ואהרן במקדש. מי שעל ידם ניתנו לנו תורה וכפרה. נגלה את הסוד הזה רק אם נשמור על היחד: "סוּכָּה וְלוּלָב לְעַם סְגֻלָּה יַחַד יָרֹנּוּ יִשְׂאוּ תְּהִלָּה".
