כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
לא רק שהתחזיות של מספידי היהדות התבדו, והיהדות שרדה, אלא שהיא אף הלכה והתחזקה והשפעתה מתרחבת
בית המדרש מול אתגרי השעה – הרב אליעזר חיים שנוולד
סיפור הקיום של העם היהודי רצוף אתגרים קיומיים. ב-3,335 השנים שעברו מאז עלה על במת ההיסטוריה, ביציאת מצרים, ואף ב-500 השנים לפני כן מאז החל אברהם אבינו לקרוא בשם ד', קמו עליו עמים שונים שביקשו לכלותו מעל פני האדמה, ולא צלחו. באותן שנים גם עלו וירדו גלים תרבותיים ותפיסות עולם עוצמתיות, שאתגרו את תפיסת העולם האמונית של העם היהודי. מהן שניסו אף לכפות אותן על העם היהודי, כדי שימיר את דתו, ומהן שעוצמתן הסוחפת קָסְמָה וְאִתְגְּרָה את העם היהודי ואמונתו. נציין את הבולטות שבהן. את תפיסת העולם האלילית, ששיאה היה בימי בית ראשון, את ההלניזם בבית שני, שסחפה רבים והביאה את ההתייוונות, ואח"כ תפיסת העולם הצדוקית האליטיסטית, מבית. את הנצרות, בהמשך האיסלאם, ואת הקראות מבית. את ניסיונות המרת הדת בימי הביניים, במסעות הצלב, גירוש ספרד והאינקוויזיציה, ואת השבתאות במאה ה-17, מבית. את המהפכה התעשייתית, האמנציפציה, תנועת ההשכלה והחילון במאה ה-18, את הרפורמה במאה ה-19, את המודרניזם ואתגרי ה'דת והמדע' במאה ה-20, את האנטישמיות (שהביאה לשואה), ובימינו התפיסה הפוסט-מודרניסטית והתפיסות הליברליות והפרוגרסיביות. לנוכח הגלים התרבותיים העוצמתיים הללו היו שסברו שאין סיכוי לעמוד כנגדם, ויתרו מראש על ההתמודדות, ונסחפו. חלקם גם נטמע והתנתק לחלוטין מהעולם היהודי.
היו תמיד כאלה שמיהרו להספיד את היהדות, שלא תצליח לשרוד, ולא יישארו יהודים בעלי דת יהודית. היו כאלה שלנוכח הגלים העוצמתיים ביקשו 'לשנות' את אופיה של היהדות ולהתאימה לתפיסות המתחדשות, אך גם זה לא צלח.
היום, בחלוף כל כך הרבה שנים, בהתבוננות רטרוספקטיבית, לא רק שהתחזיות של מספידי היהדות התבדו, והיהדות שרדה, אלא שהיא אף הלכה והתחזקה, נותרה רלוונטית, והשפעתה מתרחבת. לעומת זאת מְאַתְגְּרֶיהָ מהעבר, נעלמו כליל או שאבדו מכוחם. את שרידותה המופלאה ניתן לזקוף לריבונו של עולם, לאמת הנצחית והרלוונטית שביסודה, לחינוך הביתי שהעביר את המורשת מדור לדור, ולבית המדרש כמוסד מרכזי ומכונן שבו למדו תורה וליבנו את הסוגיות האקטואליות, נתנו מענה רלוונטי לאתגרים המתחדשים, והבחינו בין הטוב שבחדש לבין המזיק. צריך גם לציין את אלה שבכל דור קמו ולקחו אחריות על קיומה ועתידה. מנהיגים, ואנשים מהשורה ש'התייצבו' נגד הזרם ודבקו באמונתם.
בפרשתנו נקרא על אחד מהניסיונות לפגוע ביסודות האמוניים של היהדות והעם היהודי. חז"ל למדו מ'ברכותיו' של בלעם שבפרשה, מה היו כוונותיו המקוריות, במה רצה לקלל את ישראל ונמנע ממנו: "מ'ברכותיו' של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר: שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות – 'מה טובו אוהליך יעקב'. לא תשרה שכינה עליהם – 'ומשכנותיך ישראל'. לא תהא מלכותן נמשכת – 'כנחלים נטיו'. כו'. לא יהיו להם מלכים בעלי קומה – 'כארזים עלי מים', לא יהיה להם מלך בן מלך – 'יזל מים מדליו' וכו'. לא תהא מלכותן שולטת באומות – 'וזרעו במים רבים', לא תהא עזה מלכותן – 'וירם מאגג מלכו', לא תהא אימת מלכותן – ותינשא מלכותו" (סנהדרין קה ב).
אולם, בסופו של דבר רובם התהפכו בחזרה לקללה: "כולם חזרו לקללה, חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות. שנאמר: 'ויהפוך ד' א-להיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ד' א-להיך'– קללה ולא קללות" (שם).
בלעם רצה לקלל את עם ישראל ולפגוע במקורות עוצמתו הרוחניים והתרבותיים ע"י הפגיעה בבתי המדרשות ובתי הכנסיות. הדבר לא עלה בידו! בכל בוקר אנו נוהגים לומר את פסוקי 'מה טובו' ולהודות על כך (סדור רב עמרם שלא כמהרש"ל סי' ס"ד שחלק עליו).
גם בדורנו איננו יכולים לנוח על זרי הדפנה. עלינו להתייצב מול האתגרים המתחדשים של דורנו. כולנו, המנהיגות, האנשים מהשורה, ובתי המדרש שלנו.
עמים שיחיו ללא גבולות זהות ותרבות – סופם להתבולל ולהיעלם
יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים – אבי רט
על פניו נראה שיש שתי מגמות סותרות ביחסי עם ישראל עם העולם.
מצד אחד, כאשר אברהם אבי האומה מקבל את שמו 'אברהם', ההסבר הנלווה למשמעות השם הזה הוא- "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ". דהיינו, מה שמצופה מאברהם הוא שהוא לא יהיה רק מנהיג לעם היהודי, אלא שהשפעתו תהיה על האנושות כולה- 'אַב הֲמוֹן גּוֹיִם'. ואכן, בהמשך קורות חייו, כאשר אברהם יגיע לחברון לקבור את שרה אשתו, יאמרו לו אנשי המקום-"נְשִׂיא אֱ-לֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ".
כך גם בתפילה, שלוש פעמים ביום אנו מצהירים על שאיפתנו העתידית להשפיע על כלל האנושות ו'לתקן עולם'.
מצד שני, לאורך כל ההיסטוריה העם היהודי הקפיד להתבדל, לא להתערות ולא להתבולל בעמים. כבר במצרים חיו היהודים בארץ גושן בנפרד מהמצרים. אנו זוכרים כיצד גם בסיפור מגילת אסתר אומר המן- 'וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם', וכך נמצא לאורך כל התקופות ובכל רחבי הגלובוס שכונות יהודיות נפרדות משאר האוכלוסייה, תוך הקפדה לא להתחתן איתם, לא לאכול את מאכליהם, לא להתבולל בתוכם תרבותית, ולהקפיד לשמור על הזהות העצמית.
בפרשת השבוע יגדיר זאת בלעם במילים המכוננות שהפכו לסמל לעם היהודי – 'הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן'.
לאור כל זאת ניצב בפנינו האתגר הגדול- כיצד עושים זאת? כיצד בו זמנית אנחנו גם 'אַב הֲמוֹן גּוֹיִם', וגם 'עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן'?
התשובה נעוצה אולי בשלוש מילים בהן משתמש משה רבנו בדברי הסיכום שלו לעם ישראל: 'יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים'. כשם שישנם גבולות פיזיים בין מדינות ועמים, כך יש גם גבולות תרבותיים ורוחניים בין עמים.
לכל עם האיפיונים שלו ולכל עם הזהות הייחודית שלו. עמים שיחיו ללא גבולות זהות ותרבות – סופם להתבולל ולהיעלם. עמים שישכילו להציב גבולות, ולדעת את המינון הנכון בין 'אַב הֲמוֹן גּוֹיִם' לבין'עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן' – ישרדו.
לתקן עולם אפשר לא תוך כדי ביטול וטשטוש הזהות העצמית והלאומית, אלא דווקא תוך כדי שמירת הזהות והייחודיות.
בסמוך לציווי על אברהם להיות 'אַב הֲמוֹן גּוֹיִם', ה' מצווה אותו על ברית המילה, כרוצה לומר- רק אם תשמור על זהותך תוכל להיות 'נְשִׂיא אֱ-לֹהִים' ו'אַב הֲמוֹן גּוֹיִם', רק אם תשמור על 'עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן' תוכל בסופו של דבר לתקן עולם.
תכונת היסוד של "נאמנות" ומילוי הבטחה בכל תנאי, מדגישה את הפער שבין הא-ל, העומד בהבטחתו, גם במקום שאין חיוב משפטי לעשות כן, לבין בני האדם, שאינם נוהגים כן
אביעד הכהן – הבטחות יש לקיים!
אחת התופעות הרווחות ביותר בעולם המשפט היא הבטחות והתחייבויות עתידיות, שיש למלאן רק לאחר זמן. אחד מעקרונות היסוד, הן בעולם המשפט הן במערכת הנורמות החברתיות, קובע: "הסכמים יש לכבד" (pacta sunt servanda), אפילו נכרתו על-פה ורק מתוך הסתמכות על מה שיהא בעתיד, שאינו ודאי. עקרון יסוד זה שולט בדיני החוזים במשפט הפרטי, והוא אף קובע סנקציה על הפרת חוזה באמצעות אכיפתו או על ידי השתת פיצויים על הגורם המפר. לעומת זאת, במשפט העברי, התמונה הרבה יותר מורכבת, ויש שניתן להשתחרר מן החובה לכבד את הסכם.
לצד החובה המשפטית לקיים הסכמים, מדגיש המשפט העברי גם את חובתו המוסרית של האדם לעמוד בדיבורו. לימים, אף ניתן לחובה זו במקרים מסוימים תוקף משפטי בר-אכיפה.
ביטוי לחובה זו בא באחד ממוקדי הברכות שבפרשת בלק. בכמעין מבוא לאחת מקללותיו, שנהפכו לברכות, מתגאה בלעם (במדבר כג, יח-כ): "וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר קוּם בָּלָק וּשֲׁמָע הַאֲזִינָה עָדַי בְּנוֹ צִפֹּר. לֹא אִישׁ אֵ-ל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם. הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה. הִנֵּה בָרֵךְ לָקָחְתִּי וּבֵרֵךְ וְלֹא אֲשִׁיבֶנָּה". מקצת מפרשני המקרא נטו לראות בתכונתו זו של הא-ל לא רק מילוי הבטחה בנסיבות רגילות אלא מעלה יתרה: גם כשהנסיבות משתנות ויש יסוד חוקי-משפטי להפרת ההסכם), עומד הקב"ה בדיבורו. זאת, בניגוד לבשר ודם, הממהר בנסיבות מעין אלה להשתמט מחובתו תוך שהוא נשען על הצידוק המשפטי להפרת ההבטחה או ההתחייבות. וטרם דיברנו במיני פוליטיקאים הממהרים להתנער מהתחייבויותיהם, כמאמרו הציני של אחד מהם: "אכן הבטחתי, אבל לא הבטחתי לקיים!".
ברוח הדברים שלעיל מפרש הרד"ק פסוק בדברי הנביא הושע (יא, ט): "לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי, לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם, כִּי אֵ-ל אָנֹכִי וְלֹא אִישׁ": 'כי א-ל אנכי ולא איש'… כטעם 'לא איש א-ל ויכזב ובן אדם ויתנחם', אמר: כיון שהבטחתי אבותם להיטיב להם ולזרעם אחריהם, לא אשוב מהבטחתי אף על פי שהם חטאו לפני, אלא אייסרם ולא אשחיתם מהיות עם".
תכונת היסוד של "נאמנות" ומילוי הבטחה בכל תנאי, המדגישה את הפער שבין הא-ל, העומד בהבטחתו, גם במקום שאין חיוב משפטי לעשות כן, לבין בני האדם, שאינם נוהגים כן, מודגשת גם במקורות אחרים. כך, למשל, אנו מהללים את הקב"ה בתפילת שחרית: "ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים", אף על פי שברור שאין להבטחות מיד שמים תוקף 'משפטי' רגיל. כיוצא בו פירשו את שבחו של הקב"ה, "עדותיך נאמנו מאד" (תהילים צג, ה), שהקדוש ברוך הוא "נאמן" בדבריו, ואינו לָמוּד לחזור בו או לשקר, להבטיח ולא לקיים.
בניגוד למשמעות הרווחת בימינו, ה"אמונה" נתפסת כאן לא רק במשמעות של חובת עמידה בהסכמים מן הדין, מכוח חיוב משפטי, אלא גם כ"חיוב שאינו מן הדין", אלא מדרכי המוסר, לעמוד בדיבור אף אם לא נכרת הסכם משפטי מחייב.
קו מאפיין זה של הא-ל בולט גם בעניינים אחרים, כגון במקרא המתאר את הקב"ה כ"הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא" (דברים לב, ד). השילוב בין "כל דרכיו משפט" לבין "א-ל אמונה ואין עוול" ו"צדיק וישר" נראה ממבט ראשון תמוה, משום שהמונחים האחרונים מכוונים דרך כלל לערכי מוסר ויושר, המצויים במישור המטה-משפטי, "לפנים משורת הדין", ולאו דווקא לערכי משפט, שהכלל בו הוא: "ייקוב הדין את ההר". יש בערכים אלה ודומיהם כדי לאפיין את ייחודו של המשפט העברי כמערכת שהמוסר והיושר הם חלק מהותי שלה, עיקר מעיקריה.
הביטוי "א-ל אמונה", עורר עניין רב בקרב פרשני המקרא. חלקם, כגון אונקלוס, תרגמו "א-להא מהימנא", כלומר 'הא-ל הנאמן', ודרשו אותו במשמעות של אמת ועשיית צדק בתהליך הענישה שמחוץ לשורת הדין, חוץ מדיני אדם, במערכת הענישה שבידי שמים. וזה לשון רש"י: "'א-ל אמונה' – לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא. ואף על פי שמאחר את תגמולם, סופו לאמן את דבריו. 'ואין עול' – אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעולם הזה".
החובה לנהוג באמונה נוהגת בכל אדם. אי-קיומה קשה שבעתיים בעסקים מסחריים. ושמא לא לחינם נקשרת חובת שמירת האמונים בלשונם של חכמים דווקא למשא ומתן, שהוא שם נרדף לחיי המסחר, ולאו דווקא לעולמו של בית המדרש. חובת אמונים זו מעוגנת בקשת רחבה של ציוויים, אך רק מקצתם נמצאים בגבולות המשפט הנורמטיבי הצרוף, ורובם מבטאים עקרונות של אתיקה ומוסר. כך עולה כבר מן הברייתא שנסמכה למשנת התנאים (אבות ו, א), האומרת שהעיסוק בתורה מכשיר את לומדה "להיות צדיק, חסיד, ישר ונאמן", מונחים הנטועים בעולמו של מוסר. והוסיפו במדרש ההלכה של התנאים (מכילתא בשלח): "כל מי שנושא ונותן באמונה ורוח הבריות נוחה הימנו, מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כולה".
בתלמודה של בבל (שבת לא, ע"א) הוסיפו שכל אדם עתיד להישאל בבית דין של מעלה כמה שאלות לפני שהוא נשאל אם עסק בתורה: "אמר רבא: בשעה שמכניסים אדם לדין [בבית דין של מעלה], אומרים לו: נשאת ונתת באמונה? קבעת עתים לתורה? עסקת בפריה ורביה? צפית לישועה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר?". את פשר הצבת שאלה זו – "נשאת ונתת באמונה" – דווקא בראש הסולם, אפשר לתלות באותו עיקרון גדול בעולמה של יהדות, שלפיו "לעולם יהא אדם ירא שמים": קודם אדם המקפיד על קלה כבחמורה בהליכות עולם שבין אדם לחברו, ורק אחר כך ירא שמים המקפיד על מצוות שבין אדם למקום.
דברים כיוצא באלה כתב רבי חנוך טייטלבוים, מחכמי גליציה במאה הי"ט: "העניין הוא שמתחלה מעמידין אותו למשפט, אם השלים חובותיו שנתחייב בהן מצד שהוא אדם, דברים שהן מצד הסברא, שנתחייב בהן מיום ברוא אלקים אדם על הארץ, כדברי רב נסים גאון ז"ל, ואז השאלה הראשונה היא: 'נשאת ונתת באמונה?'. ואחרי כן מעמידין אותו לדין, אם השלים חובותיו שנתחייב בהן מצד שהוא ישראל זרע עם סגולה, ועמדו אבותיו על הר סיני, ואז השאלה הראשונה על דברי תורה".
הכל לפי ראות עיני בית הדין – הרב אליהו בירנבוים
מערכת שיקולים שלמה מנחה את הדיינים בכל מקרה של גיור. בסופו של דבר, ההחלטה לקבל מתגיירים או לדחותם נתונה בידי בית הדין בלבד. דיינים ורבנים אינם מלאכים ואינם משמשים כבית דין של מעלה, אלא בית הדין על הארץ הדן מתוך טבע האדם וכוחות אנוש. זו גדולתו של בית הדין לגיור שמסוגל לדון מתוך שכל אנוש ולב בני אדם. ההלכה סומכת על שיקול הדעת של בית הדין ועליו להפעילו כאשר הוא דן את הגרים, זו זכותו וחובתו. ואכן כך נפסק להלכה בשולחן ערוך: "ומכאן דהכל לפי ראות עיני בית הדין" (יורה דעה רסח, אות יב).
מעניין, שלמרות שרבי יוסף קארו כתב את שולחן ערוך, הוא לא כותב שולחן ערוך לרב המגייר, אלא משאיר את שיקול הדעת ביד בית הדין מתוך העיקרון המנחה של "הכל לפי ראות עיני בית הדין". כלומר, שלבית הדין יש שיקול דעת, הם יכולים להחליט על פי היכרות עם המציאות, על פי סברה על פי שיקולים אישיים וקולקטיביים ולא רק על פי ידיעה וודאית.
העיקרון המנחה הוא שיש לבית הדין את הסמכות והאחריות לשקול את המניע לגיור ולשער את עתידו של הגר ועל פי זה לקבל את ההחלטה לגיירו. כלומר, לכל רב העוסק בגיור, מוענק טווח רחב של שיקול דעת אוטונומי באשר לקבלת גרים ושיקולים שונים, וכך נוצרות גם קבלת החלטות שונות, מתוך גישה סובייקטיבית ואישית. נדמה שהמושג של "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות", הוא סוג של החלטה על פי אינטואיציה. מצד אחד יש להכיר את האדם הפרטי ואת המצב הכללי של האומה, אבל בסופו של דבר ההחלטה צריכה להתקבל על פי שיקול דעת ועל פי רגש ואינטואיציה.
הש"ך על שולחן ערוך, מבסס את דברי השולחן ערוך על הסיפור הידוע בגמרא שנכרי בא להלל כדי שיגייר אותו על רגל אחת מתוך אמונה בתורה שבכתב בלבד או כדי להיות כהן גדול: "וכתבו התוספות… דהלל בטוח היה דסופו לעשות לשם שמים ומכאן יש ללמוד דהכל לפי ראות עיני הדיין" (ס"ק כ"ג).
הסיפור על הלל שגייר אדם כדי לשמש כהן גדול, מהווה על פי התוספות מקור להבנה שגם אם הגר הציב מניע שאינו ריאלי לגיורו, להיות כהן גדול, הלל גיירו "כי בטוח היה הלל דסופו לעשות לשם שמים". כלומר, שצריכה להיות לבית הדין המגייר ראייה "עתידנית", לא רק להכיר את מצבו העכשווי של הגר אלא גם את עתידו.
על דברי התוספות כתב הרב צירלסון בשו"ת עצי הלבנון: "על כרחך דאין כוונת התוספות שלהלל היתה בזה איזו ידיעה מראש על פי רוח הקודש, אלא וודאי דידיעת הלל הייתה כאן רק עלפי אומד דעתו התורני גרידא, לפי התבוננותו בתכונת המתגייר שלפניו… על סמך הבנתו העמוקה". ללמדנו שבית הדין לא מחליט את מי לקבל על פי רוח הקודש, אלא על פי שכל אנוש (יו"ד סג).
הרב עוזיאל מסביר כדרכו באופן ברור את כוחו של הדיין בקבלת החלטות בגיור: "מן הדין הכל לפי הדיין, שאם הוא בטוח שקרבתו של הנכרי המבקש להתגייר אל היהדות תהיה קיימת, רשאי להזדקק לו… מכאן אנו למדים שכל שהדיין עושה זאת לשם שמים מתוך בטחון שסופו של המתגייר להתקרב אל היהדות מאהבה, רשאי לקבלו. ואלו הם דברים המסורים ללבו ועיניו של הדיין" (תשובת הרב עוזיאל נושאת תאריך כ"ט טבת תרצ"ו, לא נדפסה ב'משפטי עוזיאל).
מי שמציג ומסכם את כוחו של בית הדין בשיקולים פרטיים וציבוריים גם יחד בקבלת החלטות בנושא גיור, הוא הרב חיים דוד הלוי: "ולכן אין כל פלא שבתי הדין בדורנו שונים הם בגישתם לענייני גיור, כי הלא הכל לפי ראות עיני בית – הדין, כל דיין וגישתו, כל דיין והתרשמותו… אילו כתבה תורה מצוה מפורשת לקבלת גרים היתה אז מצוה זאת ברורה ומוגדרת ומחייבת כל דיין בכל דור, וכל הבא להתגייר, ושלמו בו כל התנאים המאפשרים קבלתו, היה חיוב גמור לקבלו ולא לדחותו. וכן להיפך, כל עוד לא שלמו כל התנאים המתירים קבלתו אי אפשר היה בשום פנים לקבלו, וזה אשר רצתה תורה למנוע… אלא מסורה לכל דיין ומנהיג בדורו להחליט כראות עיניו בין לקולא בין לחומרא… לזה כיונה תורה כאשר השאירה את עניני הגיור "לפי ראות עיני הדיין". לסיכום, רצתה תורה שמצות קבלת גרים תידון תמיד כהוראת שעה, כל דור וכל דיין במקומו, יחליט אם לקבל גר או גרים, לפי תנאי הזמן והמקום .אציין לבסוף, שגם בתי דין המקילים בגיור, וגם המחמירים, כולם כוונתם לשם שמים, ופועלים לפי הבנתם ומצפונם הטהור" (שו"ת עשה לך רב חלק א סימן כג).
דעה; בזמן הזה חלונות רבים מוסתרים באמצעות וילונות ותריסים, ולכן מותר לבנותם אחד כנגד השני
האם מותר לבנות בתים שחלונותיהם פונים זה מול זה? – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע כותבת התורה, שבלעם בירך את עם ישראל: "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ, יַעֲקֹב; מִשְׁכְּנֹתֶיךָ ישראל". בטעם הברכה דורשת הגמרא במסכת בבא בתרא (ס ע"א), שבלעם ראה שאין פתחי האוהלים של בני ישראל מכוונים זה כנגד זה, כדי לשמור על הצניעות. בעקבות כך נעסוק השבוע בדין היזק ראייה הנלמד בגמרא מפסוק זה, ומדוע בזמן הזה בונים חלונות המכוונים אחד כנגד השני למרות דברי הגמרא.
היזק ראייה
בעבר נבנו הבתים במעין ח', ובין הבתים הייתה חצר משותפת. המשנה במסכת בבא בתרא (ב, ע"א) כותבת, שמותר לשותפים בחצר לחלוק אותה באמצעות מחיצה. נחלקו האמוראים, האם חובה לבנות מחיצה זו:
א. אפשרות ראשונה שמעלה הגמרא, שאין הכוונה שחובה לעשות מחיצה בחצר, אלא רק במקרה בו כל השכנים מסכימים על בניית המחיצה, ניתן לעשותה. בטעם פסיקה זו מנמקת הגמרא, שעל אף חוסר הנוחות בראיית אחד את השני בחצר, אין הנזק הנגרם מכך נחשב היזק ולכן אין חובה לבנות.
אם כן, מדוע מותר לכפות את השכן לבנות מחיצה בפני גינת חברו? והרי היזק ראייה לא נחשב היזק! ומתרצת הגמרא, שאכן ישנם מקרים בהם היזק ראייה כן נחשב היזק. לדוגמא, במקרה בו הראייה 'פוגעת' בירקות ובתבואת חברו, או כאשר האדם משקיף ישירות לתוך בית חברו (ולא רק לחצרו), שאז גם לשיטה זו יש היזק.
ב. אפשרות שניה כותבתהגמרא, שכאשר המשנה כותבת שיש לבנות מחיצה בחצר, לא מדובר בהמלצה, אלא בחובה גמורה, כיוון שהיזק ראייה נחשב היזק.
מחילה וחזקה
להלכה פסק השולחן ערוך (קנז, א) כדעה הסוברת שהיזק ראיה נחשב היזק. נחלקו הרמב"ן והרא"ש, במקרה בו מספר שנים לא בנו מחיצה ולפתע אחד השכנים מבקש לבנות, האם חובה על שאר הדיירים להשתתף בהוצאות הבנייה:
א. הרא"ש (בבא בתרא א, ב) נקט שהם לא חייבים. בטעם הדבר ביאר שכאשר פוגעים בפרטיותו של אדם ומונעים ממנו להשתמש בחצרו באופן חופשי, למעשה גוזלים ממנו ממון. משום כך, כשם שבכל דיני ממונות יכול הנפגע לוותר על זכותו, כך במקרה זה, העובדה ששאר השכנים לא מחו מספר שנים בשכן המזיק, מהווה כמעין מחילה על הנזק.
ב. גישה שונה יש בדברי הרמב"ן (נט ע"א) שנקט, שגם אם החלון בנוי כבר שנים רבות ואפילו אם השכן מחל – חובה לסותמו כאשר הוא רוצה בכך. בטעם הדבר נימק, שלא מדובר בדיני ממונות אלא בדיני איסורים, ובדינים אלו מחילה לא קיימת.
להלכה
להלכה השולחן ערוך (חו"מ קנד, ג, ז) פסק כדעת הרמב"ם, שמועילה מחילה בהיזק ראייה. עם זאת, הדגיש שדין זה נכון כאשר מדובר בחלון הקבוע מול חצר, אבל כאשר יש חלון כנגד חלון בבית – לכל השיטות יש בכך איסור, ומחילה וחזקה אינם מועילים.
הסיבה לכך, שבעוד שהסתכלות בחצר יוצרת רק אי נוחות ולכן יש מקום למחילה וחזקה, בבית עושים גם דברים שבצנעה, ובאופן זה, בהסתכלות יש ממש איסור.
היזק ראייה בזמננו
לכאורה, פסק השולחן ערוך 'מתנגש' עם המציאות בזמננו. במקומות רבים ובפרט באזורים מרובי בניינים, ניתן לראות חלונות רבים האחד כנגד השני. הפוסקים העלו מספר אפשרויות, מדוע נוהגים כך:
א. בשו"ת אבקת רוכל (סי' קכא) כתב, שבמקרה בו עושים מעין זכוכית אטומה בחלון – אין בכך היזק ראייה, שהרי אי אפשר לראות דרך החלון.
על בסיס עיקרון זה טען הרב יועזר אריאל (תורת המשפט א, עמ' 168), שבעוד שבעבר דלתות וחלונות הבית היו צריכים להיות פתוחים ומשום כך נפסק שאסור לשים חלון כנגד חלון, בזמן הזה חלונות רבים מוסתרים באמצעות וילונות ותריסים, וכן דלת הבית אינה פתוחה ואי אפשר להסתכל דרכה, ולכן מותר לבנותם אחד כנגד השני.
ב. המהריט"ץ (ב, רנג) כתב, שהיזק ראייה תלוי במנהג, ואם אנשי העיר נוהגים שלא להקפיד, אין בכך איסור. נראה בביאור דבריו, שבניגוד להיזק ממוני, היזק ראייה אינו היזק ברור, ותלוי בעיקר בדעת בני אדם – מה פוגע בפרטיותם, ומה מצמצם את מעשיהם. משום כך, כאשר מנהג העולם לא להקפיד על פתיחת חלון כנגד חלון, ממילא אין זה נחשב היזק כלל.
החופש לגדול!- אבנועם הרש
סיפור ראשון: שנת 2007 ומשה חי ישראלי ז"ל, מורה לנהיגה, רוכב על קטנועו, כאשר לפתע הוא מתנגש במערבל בטון ומופל על הכביש. המכונית הראשונה שהגיעה צפתה במשה חי שהחל לדמם למוות ועקפה אותו באלגנטיות. כך עשו גם המכונית השנייה והשלישית. ממצלמות האבטחה רואים איך שטור של מכוניות פשוט מתעלם באלגנטיות ממשה חי ומשאיר אותו לדמם למוות. במדינה קמה זעקה גדולה: איך אף אחד לא העלה על דעתו להגיש עזרה?
סיפור שני: מיכאל בן זיקרי ז"ל, גבר בגיל העמידה רוחץ להנאתו באגם זיקים, כאשר לפתע הוא מבחין בילד מהפזורה הבדואית שמתחיל לטבוע. מיכאל לא חושב פעמיים, קופץ למים, שוחה לכיוון הילד ומציל אותו. לאחר מכן הוא מבחין בעוד ילד שטובע. שוב מיכאל מחליט לשחות אליו ומציל אותו. כך גם יעשה לדודתם של הילדים וכן לילדה קטנה שגם טבעה. בסך הכול הציל מיכאל בן זקרי ארבעה בני אדם לבדו. רק שבפעם האחרונה ששחה להציל את הילדה, נגמרו לו הכוחות והוא טבע. אף אחד לא ניגש להציל את מיכאל בן זיקרי בעצמו.
שני הסיפורים הללו, כך אני אומר בהרצאה שלי, מלמדים על שני הקצוות של ההתנהגות האנושית: מצד אחד התנהגות שפלה של אנשים קטנים שלא איכפת להם מרוכב קטנוע מדמם, ומצד שני התנהגות של גיבור מלאך שמסר את חייו בשביל להציל מישהו אחר.
החופש הגדול הוא קודם כל מראה שמעמידה אותנו בכל יום ויום במבחן מחודש: איך נתנהג למול הסיטואציות היומיומיות? האם נגלה את הגדלות שבנו, את האנושי והיפה – או שנגלה שאנחנו לא יותר מעוד אנשים קטנים?
תמיד בחופש הגדול אני נזכר בסיפור של הרב אבישי מזרחי: "לפני עשור הייתי רכז נוער ביישוב עטרת שבבנימין. הנערים המדהימים גילו מעיין קטן למרגלות היישוב (לפני עידן הסמארטפון), נביעה זוחלת עמוסת ירוקת ורפש אך עם פוטנציאל חבוי ומפכה. הם רצו מאוד לנקות את המעיין ולהכשיר אותו לרחצה אך ניסיונותיהם מלאי התום עלו בתוהו. עם זאת, היוזמה והיצירתיות לא פסקו. אחד הנערים הציע שנכניס למעיין הירקרק דגי ניקוי, כאלה שנדבקים לדפנות האקווריום הביתי ומלחכים בחדווה ירוקת, שאריות מזון עבשות ושאר מרעין בישין. רעיון מעניין, שווה בדיקה.
נסעתי לעיר הגדולה פתח תקווה לקנות להם דגי ניקוי. נכנסתי לחנות דגי נוי, סיפרתי למוכר על המעיין ועל פתרון הדגים. הוא הצביע על אחד האקווריומים בחנות ואמר לי "אתה צריך שלושה -ארבעה דגים כאלה". חייכתי. הדגים נראו לי קטנים, אפילו לא בגודל כף ידי הצנומה. חזרתי וסיפרתי לו שמדובר במעיין גדול, לא באקווריום ביתי, ארבעה דגיגונים לא יוכלו להשתלט על כמות הירוקת העצומה שיש במעיין. הוא צחק: "כן, הבנתי אותך טוב מאוד, תקשיב חמוד, הדגים האלה גדלים לפי גודל המיכל שבו הם נמצאים. באקווריום הם אכן יישארו קטנים, אך אם תכניס אותם למעיין אתה עוד תראה לאלו ממדים הם יכולים להגיע!".
המשפט הזה שלו מלווה אותי שנים ומהדהד בי כקריאה קדושה בשדה החינוך. ככל שנחשוף את הילדים-תלמידים שלנו למיכלים גדולים הם יהיו גדולים, אם נפגיש אותם עם תכנים גדולים, עם אנשים גדולים, הם פשוט יהיו גדולים ואם חלילה חלילה נצמצם את המיכלים שלהם, את האופק, את מרחבי המחייה הם עלולים להישאר קטנים".
***
והנה עוד סיפור מרגש לסוף שנת הלימודים שנכתב בפייסבוק של משרד החינוך:
אריאל עבר לכיתת אתגר באמצע כיתה י', כשהוא על סף נשירה מהמערכת. אחרי חיזור ממושך שכלל טלפונים וביקורי בית מהמורה דפנה הוא התחיל לשתף פעולה. היום הוא סיים כיתה י"ב בבית הספר השש שנתי למדעים ולאמנויות "אורט בן גוריון" עם תעודת בגרות מלאה ולקראת שירות משמעותי בצה"ל.
זה מה שהוא כתב למורה שלו:
"דפי, המורה שלי, האמא הראשונה והשנייה שלי, האישה שתפסה את המקום הכי חזק בליבי – רצתי להגיד לך מיליון תודות: תודה שמעולם לא וויתרת עליי, שכשכעסת עליי עדיין לא יכולת שלא לפנות אליי, כשאני בימים קשים הראשונה שרואה – זו את.
תודה על הרגישות שלך ועל התחשבות הענקית שלך, תודה שגרמת לי להרגיש רצוי בכיתה, תודה שגרמת לי לחשוב שהכיתה זה הבית, ונהניתי לבוא אך ורק בזכותך.
הגורל בחר בשבילך את התלמידים בפינצטה כי כולם אוהבים ומעריכים אותך אחד אחד גם אם הם לא תמיד מראים.
אוהב המון דפי, הכי בעולם. את תמיד תהיי בלב שלי ואני עצוב 'ברמות' מזה שלא תעירי אותי בבוקר, שאני לא הולך לראות אותך ביום יום שלי, שאם יהיה לי יום רע שרק את תוכלי לעזור את מי אני אשתף? ומה צבא עכשיו? אני רוצה לחזור לבית ספר ורק אתמול סיימתי…
אוהב באמת המון דפי, תודה".
יש הרבה פרידות משלבים של הילדים, משלבי הורות שלנו, הזהות שלנו כהורים "אני הורה לקטנים" הופכת ל"אני הורה למתבגרים". פתאום אתה קולט שנכנסת למועדון, שיצאת ממועדון
סוף שנה – זגורי
עכשיו זו עונת מסיבות הסיום. 'עונת הפרידות' אני קוראת לה. שבועיים שאני מסתובבת עם קצת דמעות בעיניים. אני לא אוהבת פרידות, יש בהן מלכוד, לכן הן תמיד כואבות. כי אם היה טוב- אז כואב להיפרד; מהמורה, מהגננת, מקבוצת ההשתייכות שהמחזור הזה היה עבורך, ואם היה לא טוב – אז מצד אחד יש אנחת רווחה והרגשה עמוקה שמזל שזה נגמר, אבל עדיין כואב כי היתה החמצה וקנאה באלה שכן סיימו בהצלחה, בקשר טוב עם המורים, עם החברים, מלווה בחשש ופחד מה יהיה בהמשך.
ישבתי לכתוב את הטור הזה ועוד דברים בבית קפה. לידי ישבה אשה כבת חמישים עם אמא שלה. האמא לעסה לאט את הסנדוויץ' שלה.
"את מאמינה, אמא, שמיכאל סיים י"ב?", שאלה האשה, "הוא לא מסכים שאני אחבק אותו יותר, הוא לא מניח את הראש, הוא אמר שהוא שומר נגיעה… נלחצתי, אבל אז הוא אמר 'סתם בצחוק אמא', וחיבק אותי. פתאום הוא נהיה נער, אמא".
"זה לא פתאום", האמא שלה אמרה. "כן, ברור", אמרה הבת, "אבל לפעמים נעלמים לי חלקים מהילדות שלו, מהשנים שהוא גדל. אני זוכרת אותו קטן ופתאום עכשיו, נער גדול עם זקן, תיכף איש".
האמא הנהנה ואמרה "העיקר הבריאות", וחשבתי שמי שאומר 'העיקר הבריאות' זה מי שבשלב בחיים שלו שכל השינויים האפשריים מתגמדים מול המנוע העיקרי- הבריאות. מי שכבר מבין שבלי בריאות אין כלום, אי אפשר לזוז מילימטר.
"גם אני רק אתמול הייתי צעירה ואת נולדת ופתאום הבן שלך חייל", היא אמרה והבת הגיבה: "הוא עוד לא חייל, אמא", והוסיפה: "אבל יש לו תאריך גיוס".
פעם הלכתי לאימון אישי אצל מישהי, היא ייעצה לי להסתכל על המעברים בחיים כמו על סולם. "פשוט עולים שלב" היא אמרה, ואני חשבתי שזה לא כל כך פשוט. כי סולם הוא ליניארי, מתחיל בנקודה אחת ועולה ישר לאחרת, ובחיים הכל כך לא ליניאריים יש הרבה ענפים וסיבובים וירידות ונפילות בחזרה למשבצת משחק שאת חושבת שהיית בה כבר והנה את צריכה להתמודד איתה שוב. בסולם גם השלב הבא ברור, הוא נמצא וקיים מיום שייצרו את הסולם, כל מה שצריך זה להסכים להניח עליו את הרגליים ולהמשיך לעלות. במציאות, שלא כמו בסולם- אין מדרגה בשלב הבא. צריך ליצור אותה. למשל, אני חושבת שאני יודעת להיות אמא לקטנים, מה עושים כשקרטיב נופל, כשלא רוצים להיכנס למקלחת, אבל אני לא יודעת מה עושים בדילמות, קונפליקטים וצרכים של בני נוער, אז לעזוב שלב ולעמוד באוויר עד שנבנה השלב הבא זה קשה מאד.
נכון, זה לא קורה ביום אחד, השלב לא מתחלף בלחיצת כפתור אלא באופן דינאמי ואינטגרטיבי נכנס לחיים, אבל יש נקודות כמו מסיבות סיום, שפתאום עוצרים בהן ואז רואים בבהירות שנגמר השלב ואין שלב הבא, ויש תהום עמוקה יותר מתחתינו כי כבר עלינו די גבוה בסולם, ומשתדלים לא להסתכל למטה כי רק מהסחרחורת אפשר ליפול, ואוחזים בטיפה שרידי מדרגה קודמת שעוד יש, עד שבונים את המדרגה הבאה.
בימים האלה ימי תחילת החופש, ימי מסיבות הסיום, יש הרבה פרידות משלבים של הילדים, משלבי הורות שלנו, הזהות שלנו כהורים "אני הורה לקטנים" הופכת ל"אני הורה למתבגרים". פתאום אתה קולט שנכנסת למועדון, שיצאת ממועדון. מזל שיש חופש גדול באמצע כדי גם להיפרד מהשלב הקודם וגם להתכונן לשלב הבא.
הנוטריקון מסמל מילה שלימה, אולם אות אחת אינה משקפת תוכן בעל חשיבות מספקת ב'לשון הקודש'
'נוטריקון' ו'לשון הקודש' – ד"ר חזות גבריאל
"כתב אות אחת נוטריקון, רבי יהושע בן בתירה מחייב וחכמים פוטרין. אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: מנין ללשון נוטריקון מן התורה?… דבי רבי נתן אמרי: 'כי ירט הדרך לנגדי'- יראה ראתהנטתה…" (בבלי, שבת קה ע"א).
הכותב בשבת חייב רק אם כתב לפחות שתי אותיות. אות כשלעצמה (בכל השפות) היא סימן שרירותי וחסר משמעות. יחידת המשמעות הבסיסית בכל שפה היא המילה. אם כן, היינו מצפים ששיעור הכתיבה בשבת יהיה מילה, ולא שתי אותיות. מאידך גיסא, הנוטריקון, הוא מתודה שמעבירה מילה לאות – אות אחת המייצגת מילה שלימה. בשל כך קיימת כאן גניזה של משמעות בתוך אות בודדת. המחלוקת הינה – כיצד נתייחס לנוטריקון כאל מילה או כאל אות?
ב'לשון הקודש' יש משמעות גם לאותיות ולא רק למילים. בספר יצירה, (ובמקורות חז"ליים נוספים), האותיות נתפסות כאבני הבניין של היקום וגם להן יש משמעות במובן כלשהו (ראו 'ריש מילין' לרב קוק זצ"ל).
אנו מוצאים הקשרים הלכתיים נוספים שבהם מופיעות אותיות ולא מילים. לדוגמה: בסוגיית הבבלי (שבת קטז ע"א) מבואר שס"ת שנמחק ונותרו בו 85 אותיות (כמניין פרשת "ויהי בנסוע הארון" המהווה ספר בפ"ע) נותרת בו קדושה (ומצילים אותו מפני הדליקה בשבת). לדעה אחת במחלוקת האמוראים, אותיות אלו יכולות להיות 'מפוזרות', כלומר, בודדות ולא במסגרת מילים. נראה, אם כן, שס"ת שנמחק ונותרו בו אותיות בודדות במספר מספיק, נותר בו משהו בעל משמעות. השיעור אינו במילים אלא באותיות.
ראשונים דנים בשאלה- מדוע לשון הקודש היא קדושה? הרמב"ם (מורה הנבוכים, ח"ב פ"ל, וח"ג פ"ח) מסביר זאת בכך שלא הונחו בה שמות לאיברי ההולדה. הרב הנזיר (שם) מסביר שהרמב"ם תופס את לשון הקודש כלשון הסכמית. כמה ראשונים (רמב"ן על התורה בתחילת פ' כי-תשא, ופירוש הראב"ד לספר יצירה פ"א מ"י) טוענים כנגד הרמב"ם שלשון כזו היתה צריכה להיקרא לשון טהורה או נקייה, אך לא קדושה. על כן הם טוענים (וכן כתב הכוזרי מ"ב סי' סז- פ, ומ"ד סי' כה, ועוד) ש'לשון הקודש' נקראת כך מפני שהיא הלשון הנאותה לטבע הנמצאים ולידיעות האמיתיות הא-להיות. ובמילים אחרות: לשון של הקודש, כלומר, של הא-ל.
כלומר, ב'לשון הקודש' המילים והאותיות אינן שרירותיות. טבען תואם לטבע העולם. האותיות הן האטומים של הנפש ושל הטבע. בשל כך, גם התיאור של העולם ושל הידיעות הא-להיות במילים אלו הוא המושלם ביותר. 'לשון הקודש' מהותית לטבע המציאות. לכן כל תרגום ללשון אחרת אינו אלא פירוש, ובהכרח יהיה פחות מהימן מן המקור בלשון הקודש.
הרב 'הנזיר' עומד על כך שחרש (=חרש-אילם) נחשב כשוטה מפני שחוסר יכולת לבטא במילים, משקף חוסר במחשבה עצמה. הרמב"ם בפירוש המשנה מסביר זאת באופן רציונליסטי יותר. לדעתו חרש נחשב כשוטה מפני שחוסר היכולת שלו לדבר ולשמוע מונע ממנו באופן טכני ללמוד חכמה.
הנוטריקון מסמל מילה שלימה, אולם אות אחת אינה משקפת תוכן בעל חשיבות מספקת ב'לשון הקודש' (שהרי השיעור הוא ב' אותיות). המילה שמסומלת על ידה הינה רק משמעות האות ולא התוכן המבוטא באופן מהותי על ידה. לכן האות הזו אינה נחשבת כמילה.
מלאכת הכתיבה דורשת ייצוג מהותי של המציאות, אולם דרושה גם כמות מינימלית של תופעה זו כדי להתחייב. כאשר האות מסיימת ספר שלם, היא משלימה את הייצוג שנעשה בכל הספר כולו. היא הופכת את כל מה שקדם לה למייצג של התוכן המבוטא על ידו. לכן במקרה זה האות הבודדת נחשבת כמלאה בתוכן שהוא גם מספיק חשוב כמותית. אולם אות שנכתבת כנוטריקון רוצה להשלים את השיעור שלה במילה שהיא רק הסמל שלה.
כוחנו בהרתעה מושכלת ומסכלת ובתקיפה מחושבת וממוקדת, ולא בפעולות של נקמה קולקטיבית
בין המלך לנביא ובין אריה טורף לעם כלביא – הרב רונן לוביץ
הבדל גדול יש בין בלק, המלך המבוהל, לבלעם הנביא המקולקל. בלק חושש בעיקר מהנזק הכלכלי שעם ישראל עלול לגרום לו ולעמו. הוא שמע "אֵ֛ת כׇּל־אֲשֶׁר־עָשָׂ֥ה יִשְׂרָאֵ֖ל לָֽאֱמֹרִֽי", אחרי שהאמורי לא הסכים שבני ישראל יעברו בארצו, וחשש שהם ירצו לעבור גם דרך מואב ובדרכם יחסלו את כל היבולים בשדות. למואב היו כנראה עדרי צאן מהגדולים במזרח התיכון, ואפשר ללמוד זאת משלל המלחמה שלקח ישראל בהמשך "וַיְהִי֙ הַמַּלְק֔וֹחַ יֶ֣תֶר הַבָּ֔ז אֲשֶׁ֥ר בָּזְז֖וּ עַ֣ם הַצָּבָ֑א צֹ֗אן שֵׁשׁ־מֵא֥וֹת אֶ֛לֶף וְשִׁבְעִ֥ים אֶ֖לֶף וַחֲמֵ֥שֶׁת אֲלָפִֽים". על כך כתב יורם טהר-לב שדיר הצאן שהיה לבלק היה הגדול ביותר בהיסטוריה, ולכן, הוא ניסה להזהיר את משה באמצעות בלעם: אל תעז להתקרב לדיר בלק, דיר באלק!
ניתן אפוא להבין לליבו של בלק שחושש חשש לגיטימי, ומתוך נאמנות לעמו והגנה על ארצו, מבקש לגרשו מן הארץ, מארץ מואב. בכך אפשר להסביר את העובדה שפרשה בתורה נקראת על שמו, על אף שהוא היה מלך עוין לישראל.
בלעם, לעומת זאת, הוא אדם "בלא-עם" (סנהדרין קה, א), ומאבקו נגד ישראל היה מאבק עקרוני, שכן עם ישראל היה עם למופת מכל היבט שהוא: גדול, מאורגן ומסודר להפליא, בעל אמונה מוצקה ואידיאולוגיה סדורה, ולכן בלעם, שחי לבדו עם אתונו, ומתנגד להתארגנות חברתית ולאומית, חובש בשמחה את אתונו השכם בבוקר, ויוצא בשמחה למשימת הקללה.
ההבדל בין האג'נדה של בלק לזו של בלעם ניכרת בדימויים החייתיים בהם הם משתמשים כלפי בני ישראל. שליחי בלק מתארים את עם ישראל כשור המלחך עשב, והם חוששים: "עַתָּה יְלַחֲכוּ הַקָּהָל אֶת כָּל סְבִיבֹתֵינוּ כִּלְחֹךְ הַשּׁוֹר אֵת יֶרֶק הַשָּׂדֶה". השור הוא צמחוני, ואינו קטלני, כל מעייניו נתונים למזונותיו, ואפילו את העשב הוא מלחך ואינו מכלה עד תום.
בלעם, לעומת זאת, מתאר את עם ישראל בברכותיו בתור אריה טורף ואכזר: "הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא, לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה". בלעם בוחר להעניק לעם ישראל דימויים מפחידים של חיית טרף המכלה את טרפה עד תום, ושותה את דמו. את א-לוהי ישראל הוא מתאר כמי ש"תוֹעֲפֹ֥ת רְאֵ֖ם לו, יֹאכַ֞ל גּוֹיִ֣ם צָרָ֗יו וְעַצְמֹתֵיהֶ֛ם יְגָרֵ֖ם וְחִצָּ֥יו יִמְחָֽץ". בדימויים של בלעם עם ישראל הגיע לאזור מתוך מגמה תוקפנית ורצון להרוג, והוא מעוניין מלכתחילה במלחמה ובכיבוש.
בלעם כמובן טעה. עם ישראל רצה לעבור בשלום בארצות עבר הירדן המזרחי, והוא נלחם בסיחון ובעוג רק בלית ברירה. גם ממשיכי בלעם כיום טועים. עם ישראל שואף לחיות בשלום עם עמי הסביבה גם ממערב לירדן. חכמינו ביטאו זאת באמירה על שלוש האגרות ששלח יהושע לתושבי הארץ בהן כתב: "הרוצה להשלים – ישלים, הרוצה לפנות – יפנה, והרוצה לעשות מלחמה – יעשה מלחמה". השאיפה הייתה שעמי הארץ יבחרו לחיות בשקט לצד עם ישראל, ולא ייכנסו איתו למלחמה כלל. נביאי ישראל אף כאבו את כאבם של עמי האזור, ובכללם מואב, כדברי ירמיהו: "ליבי למואב כחלילים יהמה".
אכן, הדימוי של עם ישראל ללביא ולאריה הוא דימוי ראוי, אך הדמיון איננו בכך שהוא חיית טרף, אלא בכך שיש לו כוח הרתעה אדיר. "שאגת האריה בשיאה נשמעת למרחק 8 ק"מ ויותר, וכמחצית ממזונו הוא משיג באמצעות שימוש בכוח הרתעתו כלפי טורפים קטנים ממנו" (ויקיפדיה). לתובנה זו הגיע בלעם בברכתו השלישית והמושלמת ביותר, בה אמר על עם ישראל: "כָּרַ֨ע שָׁכַ֧ב כַּאֲרִ֛י וּכְלָבִ֖יא מִ֣י יְקִימֶ֑נּוּ". בפסוק זה הדימוי לאריה הוא חיובי לחלוטין, ולכן הוא נאמר כבר על-ידי יעקב אבינו בברכתו ליהודה. כאן מדמה בלעם את ישראל לאריה, לא בגלל היותו חיה תוקפנית, אלא בשל המעמד והעוצמה שהוא מקרין, שמקנים לו כושר הרתעה והילת מלכות גם כשהוא שוכב בשלווה. האריה הוא היחיד מבין החתוליים הגדולים שלמרות עוצמתו ויכולתו להיות תוקפן הוא חי בקבוצה, שכן האריות מרסנים את תוקפנותם, ורק לעתים רחוקות, כשהם זקוקים למזון, הם יוצאים לטרף.
גם בימים קשים של מאבק באויבים מרים אנו שואפים להיות בבחינת "גיבור כארי", כוחנו בהרתעה מושכלת ומסכלת ובתקיפה מחושבת וממוקדת, ולא בפעולות של נקמה קולקטיבית המתבצעות על-ידי יחידים מתוך התלהטות רגשות, ופוגעות באוכלוסיות אזרחיות. פעולות נקם חסרות הבחנה פסולות הן מן ההיבט המוסרי, הן בשל חילול השם והן מן ההיבט התועלתי. גם בימים של מצב ביטחוני מעורער עלינו להתאמץ לשכב כַּאֲרִ֛י ולקום כְלָבִ֖יא.
מילים אינן מכוננות מציאות אבל משמשות כלי למבנים תודעתיים
כבלי הדיבור – מיכל טיקוצ'ינסקי
בלעם הוא דמות בולטת על רקע היותו גוי ונביא, שכוחו בפיו (ראוי לעקוב ולשים לב למספר הלשונות המיוחסים לדיבור בפרשה: לברך, לקלל, לקוב, לענות, לדבר, לפתוח ועוד). נאומיו של בלעם הם טקסטים מכוננים המכילים דברי שבח רבים לעם ישראל, עד כדי כך שחלק מנאומו נכנס לנוסח התפילה. דמותו מאיצה את הדיון במשמעות הדיבור ובכוחו.
הדיבור במשמעותו הבסיסית הוא כלי לתקשורת והעברת מסרים, ברבדים אחרים הוא כלי לשכנוע, מה שעורר ומעורר פיתוח ועיסוק אינטנסיבי ברטוריקה ובשכלול יכולות הדיבור.
ברובד גבוה יותר הדיבור נחשב ליוצר מציאות. ג'ון אוסטין כינה את התופעה הזו: speech act.
מסכת נדרים עוסקת כולה בדיבור שיוצר מציאות, ויש לנו בהלכה נוסחי אמירה שיוצרים מציאות כמו הפרשת תרומה וכיו"ב. לתודעה הזו של דיבור שבורא מציאות יש הדים גם מחוץ לעולם ההלכתי. בגמרא מסופר שאבוה דשמואל הוכיח את שמואל בנו על כך שהוא מזלזל בנשים השבויות. הוא שואל אותו מה היה אילו השבויות הללו היו בנותיו שלו, האם עדיין היה נוהג איתן באותו האופן? הגמרא מספרת שהדברים נאמרו "כשגגה שיצא מלפני השליט" ובנותיו של שמואל נשבו (כתובות כג, ע"א), הדיבור כונן את המציאות.
במקום אחר הגמרא אומרת שאברהם אמר לנעריו לפני עקידת יצחק "ונלכה ונשובה אליכם". במילים אלו הבטיח אברהם שיצחק ישוב מהעקידה שלם ובריא וכך היה כי "ברית כרותה לשפתיים" (מועד קטן יח ע"א). גם התפילה היא לתפיסות מסוימות ניסיון לחולל מציאות באמצעות מילים. בן דוד של התפיסה הזו הוא תפיסת הברכה והקללה כיוצרות מציאות המלמדות את החובה למשנה זהירות בדיבור כמו במעשה. הזהירות בדיבור והדיוק בברירת מילים מדוברים הרבה בימינו בעקבות התפתחות המושגים של "הסתה" וכיו"ב והדיון הציבורי הער שסביבם.
במובן רך יותר מילים אינן מכוננות מציאות אבל משמשות כלי למבנים תודעתיים. הופעת המילה "תסכול" אפשרה לחוש את החוויה של תסכול, והופעת המושג של "גזלות דעת" (גזלייטיג) יצרה את האפשרות להתבונן על שלל מקרים ומצבים כעל מוסר והתנהגות.
את הסגולות של הדיבור ידע כבר מחבר משלי כשכתב "דאגה בלב איש ישחנה…" (יב, כה). לפי משלי, הדיבור ככלי לעיבוד חוויתי ולריפוי הנפש. התורה גם מצווה אותנו להימנע מדברי שקר ורכילות, ומאידך גיסא מחייבת את הדיבור "ודברת בם" והופכת את הדיבור לכלי למידה, שינון, אימוץ שפה והפנמה של רעיונות ותכנים. סוגיה העוסקת ב"לשון נקייה" מלמדת אותנו מהו סגנון הדיבור הנכון והראוי.
בדור שלנו, כשאפשר להפעיל מכשירים חשמליים באמצעות דיבור, הדיבור הפך להיות למעשה של ממש. וכאן, יש מה ללמוד מבלעם: "הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה הַדָּבָר אֲשֶׁר יָשִׂים אֱ-לֹהִים בְּפִי אֹתוֹ אֲדַבֵּר", או "הֲלֹא דִּבַּרְתִּי אֵלֶיךָ לֵאמֹר כֹּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֹתוֹ אֶעֱשֶׂה". בין אם בלעם העדיף להיות משוחרר מכבלי הדיבור שהוטלו עליו ובין אם לא, בלעם הבין שאין בין דיבור למעשה. אנו למדים שחובה על האדם להשתדל להנכיח את הקב"ה גם בדיבורו ("דברי חכמים…" וכו'). כל אחד צריך לדאוג לכך שהשכינה היא שתדבר מתוך גרונו.
אקדמיה בראי המציאות – משה הלינגר
המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-מח': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי: נשים כפוסקות הלכה וכשופטות (דייניות) – א'
בטורים הקודמים ראינו עמדות שונות ומנוגדות לחיוב ולשלילה בנושא לימוד תורה לנשים. כעת נפנה לצד השני של המשוואה: האם נשים יכולות להורות הלכה ולהיות שופטות? גם כאן, כפי שנראה, העמדות מגוונות.
בחלקים קודמים של הסידרה, כשעסקנו בדמויות מופת נשיות בתנ"ך, ראינו את דמותה יוצאת הדופן והמזהירה של דבורה הנביאה ששפטה את ישראל ועליה נאמר בשופטים, פרק ד':
"וּדְבוֹרָה֙ אִשָּׁ֣ה נְבִיאָ֔ה אֵ֖שֶׁת לַפִּיד֑וֹת הִ֛יא שֹׁפְטָ֥ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל בָּעֵ֥ת הַהִֽיא: וְ֠הִיא יוֹשֶׁ֨בֶת תַּֽחַת־תֹּ֜מֶר דְּבוֹרָ֗ה בֵּ֧ין הָרָמָ֛ה וּבֵ֥ין בֵּֽית־אֵ֖ל בְּהַ֣ר אֶפְרָ֑יִם וַיַּעֲל֥וּ אֵלֶ֛יהָ בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לַמִּשְׁפָּֽט".
אין ספק כי זהו המקור המשמעותי ביותר לכך שאישה יכולה להורות ולשפוט את הציבור על פי התנ"ך. אם נצרף לדבורה גם נשים שהיו נביאות כמרים, חולדה ואחרות, הרי שלא מדובר בתופעה חד-פעמית, אף אם דבורה היא המקרה הבולט ביותר, כפי שניתחנו בעבר כשעסקנו בדמותה בהרחבה. אולם, כשנכנסים אנו לספרות ההלכתית לדורותיה הדברים הופכים ליותר מסובכים.
בתלמוד הבבלי, מסכת נדה דף מט עמוד ב נאמר: "כל הכשר לדון – כשר להעיד, ויש שכשר להעיד ואינו כשר לדון". משמע מהדברים שמי שפסול להעיד, אינו כשר לדון. כפי שלמדנו לעיל כשעסקנו בסוגיית עדות נשים, על פי התלמוד באופן כללי נשים אינן יכולות להעיד, אלא בדברים מסוימים. לכן גם ברור שנשים לא תוכלנה להיות דייניות. וכאן מפתחים התוספות במקום (דיבור המתחיל 'כל', מופיע בדף נ' עמוד א') דיון מרתק:
"ואם תאמר, והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה 'והיא שופטה את ישראל בעת ההיא'? ובשלהי פרק קמא דב"ק (דף טו) דרשינן [ובסוף הפרק הראשון בבא קמא דרשו]"' [=ואלה המשפטים] אשר תשים לפניהם'- השווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. "וכי היכי דהאי קרא מיירי בנדונין, מיירי נמי בדיינין [=וכמו שהפסוק מדבר על נידונים, הוא מדבר גם על הדיינים שיש בהם השוואה בין אישה לאיש] כדדרשינן בהמגרש (גיטין פח:) לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים [=ומהצד השני, אנו יודעים] ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות" (שבועות דף ל). [כלומר, מכל המקורות שהביאו התוספות רואים שאישה יכולה לדון, אבל אישה לא יכולה להעיד וזה סותר את הנאמר כאן במשנה במסכת נדה].
"ויש לומר דהכי קאמר כל איש הכשר לדון כשר להעיד. [כלומר, המשנה מדברת רק על גברים]. אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מכל מקום, בדיינים אין אשה בכלל [כלומר, ההשוואה בין אישה לאיש בעונשין היא לא על הדיינים, אלא רק על הנידונים] ודבורה היתה דנה על פי הדיבור [כלומר, דבורה הייתה מקרה מיוחד כי היא לא הייתה שופטת רגילה, אלא היא אמרה מה שה' אמר לה]. אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים [כלומר, היא לא הייתה דיינת, אלא רק מורה מה ראוי לעשות אבל לא פוסקת מה יש לעשות]. ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי [=יש שלומדים מהפסוק] מ'ועמדו שני אנשים' שני מעל פי שנים עדים [כלומר, מהיקש של שני שני מהפסוק על פי שנים עדים יוקם דבר, שזה גברים בלבד] ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה [ויש שלומדים מהיקש מהפסוק על שני האנשים, אלדד ומידד שנשארו מתנבאים במחנה]".
בעלי התוספות עסקו בסוגיה זו גם במקומות אחרים. במסכת בבא קמא, דף טו, דיבור המתחיל: אשר תשים, הם כותבים: "דשמא היו מקבלים אותה עליהם משום שכינה". ובמסכת שבועות (דף כ"ט, ד"ה שבועות) הם כותבים: "אי נמי לפי שהיתה נביאה היו מקבלים אותה עליהם". כלומר, מדובר במקרה מיוחד שבו או משום שהייתה נביאה או משום רצון השכינה, הם הסכימו לקבל את דבורה כשופטת. התוספות דנים בכך בעוד מקומות, אבל לא מוסיפים הסברים חדשים.
אם אנו מסכמים את העולה מגישת התוספות, יש כאן שלוש עמדות:
- אישה יכולה לדון, אף אם היא בדברים רבים אינה יכולה להעיד, כמו שדבורה דנה את עם ישראל. על נשים לא נאמר ש'כל הכשר לדון כשר להעיד'.
- אישה אינה יכולה לדון, אלא אם כן הציבור באופן מיוחד מקבל אותה עליו. כמו שקיבלו את דבורה, או בגלל שהייתה נביאה או בשל רצון השכינה וכדומה.
- אישה אינה יכולה לדון, אבל היא כן יכולה להורות את ההלכה. וכך עשתה דבורה הנביאה.
אני אוהב להתפלל – הרב ד"ר משה רט
יש לי וידוי – אני אוהב להתפלל. במציאות שבה מחנכים מנסים למצוא דרכים לגרום לתלמידים להגיע לתפילה, בעוד המבוגרים עצמם מחפפים לא מעט בעניין, אני דווקא ממש נהנה מהתפילות ומחכה להן לא פחות מלארוחות היומיות.
איך זה יתכן? מה, לא משעמם אותי לדקלם את אותם טקסטים כל יום? התשובה היא שאני ניגש לתפילה כשילוב בין אתגר, חוויה ופעולה. ראשית, באמת יש פה אתגר – להצליח לכוון למרות כל הסחות הדעת, השגרתיות והחזרתיות. שעת תפילה היא שעת מלחמה, והיצר הרע מחכה לנו בכניסה לבית הכנסת כשבאמתחתו שפע תחבולות להסיח את דעתנו (אם בכלל הוא נותן לנו להגיע עד שם…). אבל אנחנו הרי לוחמים ותיקים הששים עלי קרב, ואיננו נרתעים מאתגרים כאלה! כמו סמוראי שצועד לעבר אויביו בחרבות שלופות, כמו נזיר השוקע במדיטציה ומתאמן על שמירת המיקוד שלו – כך עלינו לגשת אל התפילה. כל מילה שנאמרה בכוונה היא ניצחון, כל דקה של ריכוז היא הישג, וגם אם נספוג פציעות וכישלונות רבים לאורך הדרך – לא נירתע אלא נמשיך להתאמן ולהשתפר כל החיים. התפילה היא אומנות הלחימה שלנו, והשאיפה היא להיות מאסטרים, לא פחות.
שנית, התפילה היא חוויה עצומה. צריך רק להפעיל את הדמיון ולחוות את מגוון המשמעויות שיש לכל מילה שם, מתיאורי הטבע המופלאים של מזמורי תהלים, דרך מקהלות המלאכים בעולם העליון, ועד לשרטוט מפת העולם השלם בתפילת העמידה. אנחנו מוקפים היום בחוויות בדמות ספרים, סרטים וכדומה – רק צריך לקחת מהן השראה ולהכניס את ההתפעלות לתפילה במקומות הנכונים.
ושלישית, התפילה היא פעולה חיונית ונחוצה כל כך. הרי אנחנו באמת זקוקים לכל כך הרבה – בריאות, פרנסה, תיקון המשפט, הגנה מפני האויבים, חזרה בתשובה, הצלחה רוחנית וכן הלאה. שום דבר בחיים אינו מובן מאליו, והכל יכול להשתנות. איך אפשר להשתעמם או להיות אדישים כאשר קולטים שעומדים מול אדון העולם, שמסוגל לעשות כל דבר, ושיש לנו הזדמנות לבקש ממנו את כל הנחוץ לנו? האם מישהו היה מעז לקרוא עלוני שבת באמצע פגישה עם מנהיגי העולם, במקום לשים לב לכל מילה ולנצל כל רגע?
בספרי "הסוד של התפילה" פירטתי עצות נוספות, אבל שלושת הנקודות הללו הן הבסיס שיכול לחולל מהפכה בתפילות שלכם.
אין לראות בפורענות כעונש או אכזריות שרירותית, אלא פוטנציאל לגילוי אמוני
אבות, ג' ט"ז
למצוא פשר בסבל – נעמי (יפֶה) עיני
"הוּא הָיָה אוֹמֵר: הַכֹּל נָתוּן בְּעֵרָבוֹן, וּמְצוּדָה פְּרוּסָה עַל כָּל הַחַיִּים: הַחֲנוּת פְּתוּחָה, וְהַחֶנְוָנִי מַקִּיף, וְהַפִּנְקָס פָּתוּחַ, וְהַיָּד כּוֹתֶבֶת, וְכָל הָרוֹצֶה לִלְווֹת – יָבוֹא וְיִלְוֶה. וְהַגַּבָּאִים מַחֲזִירִים תָּדִיר בְּכָל יוֹם, וְנִפְרָעִין מִן הָאָדָם מִדַּעְתּוֹ וְשֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ, וְיֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. וְהַדִּין דִּין אֱמֶת, וְהַכֹּל מְתֻקָּן לִסְעֻדָּה…".
איזו משנה! תפישת העולם, העולה מדברי רבי עקיבא, היא שכל המסור בידינו, אינו שלנו לצמיתות וסופו שיושב לבעליו.
אם במשנה הקודמת חווינו השגחה אוהבת ורשות לפעול, נדמה כי במשנה זו ההשגחה אינה "בְטוב הָעוֹלָם נִדּוֹן" (כאמור במשנה הקודמת), אלא "ְנִפְרָעִין מִן הָאָדָם… וְהַדִּין דִּין אֱמֶת".
למעשינו יש תיעוד. אין פעולה שאינה מותירה רושם בעולם, ורצוננו לפעול רצון חופשי הוא: "וְכָל הָרוֹצֶה לִלְווֹת – יָבוֹא וְיִלְוֶה". כל זאת טוב ויפה, אך זמני ועתיד להילקח. "וְהַגַּבָּאִים מַחֲזִירִים תָּדִיר בְּכָל יוֹם, וְנִפְרָעִין מִן הָאָדָם מִדַּעְתּוֹ וְשֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ, וְיֵשׁ לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. וְהַדִּין דִּין אֱמֶת, וְהַכֹּל מְתֻקָּן לִסְעֻדָּה…". אומר רבי עקיבא כי סופו של תהליך ההלוואה וההחזר יהיה סעוד. ההלוואות תוחזרנה לבעלים ושכר צפוי מפירותיהן. ברם, באשר לפריעת החוב, זו עשויה להיות רצונית וישירה, אך לעיתים תהיה כרוכה בהפתעה או בהתנגדות, מכאוב וסבל, אותם לא יוכל האדם להבין.
בנקודת הסבל מתגלה גדולתו האמונית-רעיונית של רבי עקיבא. לדידו, אין לראות בפורענות ביטוי של עונש או אכזריות שרירותית, אלא פוטנציאל לגילוי אמוני לפיו האדם אינו סובל לשווא! סבלות האדם ומאורעותיו, הן עדות חותכת להתקרבותו לסילוקו הסופי של חוב המתועד ברישומי דיין האמת.
ויקטור פראנקל, מחבר הספר "האדם מחפש משמעות" (ועוד רבים אחרים), טען כי נקיטת עמדה אמיצה ומוסרית מול סבל בלתי נמנע, הופכת את חייו של אדם מטרגדיה לניצחון אנושי. רופא קשיש שמאן להתנחם על מות אשתו, נשאל על ידו – מה היה קורה לו הוא היה נפטר לפני אשתו? "היא היתה סובלת כל כך!", השיב. "רואה אתה, דוקטור", הגיב פראנקל: "סבל זה נמנע ממנה ואתה הוא זה שמנעת ממנה סבל זה, בוודאות, במחיר זה שתוסיף לחיות ותתאבל עליה". משנמצא לסבלו פשר של הקרבה, הפך הסבל לנסבל והדין – לדין של אמת.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
בחסדי ה', כמו במקרה של בלעם, שבא לקלל ונמצא מברך, גם גזרות אנטישמיות הפכו מדי פעם לברכות
ברכה במקום קללה – יעקב ספוקויני
"הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב" [כג' ט']. מהי כוונת המלים 'לא יתחשב'? הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר' מסביר כי אין הכוונה שעם ישראל הוא שאינו מתחשב בגויים. להפך, הכוונה היא, כי בעיני הגויים עם ישראל איננו נחשב ולכן הוא שוכן לבדו. הנצי"ב, שסבל מהתנכלות השלטונות ברוסיה לישיבה שבראשה עמד [וולוז'ין], כותב: "אינו נחשב [היהודי] בעיניהם כלל לאדם… וכדאיתא בסנהדרין [קד.] אני אמרתי וישכון ישראל בטח בדד… שלא יתערבו עם אומות העולם, אז יהיו 'בטח'".
בהמשך דבריו טוען הנצי"ב כי הרצון להידמות לאומות העולם עלול להוביל למה שהנביא הושע כותב "נִבְלַע יִשְׂרָאֵל עַתָּה הָיוּ בַגּוֹיִם כִּכְלִי אֵין חֵפֶץ בּו" [ח- ח].
ראיה פסימית זו תאמה את המציאות העגומה של עם ישראל בגלות. גזרות וחוקים נגד היהודים, במישרין או בעקיפין, היו לעניין שבשגרה. אלא שבחסדי ה', כמו במקרה של בלעם, שבא לקלל ונמצא מברך, גם גזרות אנטישמיות הפכו מדי פעם לברכות. כך קרה בשנת 1924 בפולין, שם גרו יותר משלושה מיליון יהודים. רבים מהם עסקו במסחר ובתעשייה זעירה. שר האוצר הפולני גראבסקי [לימים, ראש הממשלה] יזם שורה של חוקים, כמו: הטלת מס של 2.5% על כל עסקת מכר, במטרה לגבות מס נוסף מהסוחרים. בנוסף, הלאימה הממשלה שורה של מפעלים בהם עסקו יהודים רבים- בתעשיית הטבק, היין והגפרורים.
גזרות אלה הצטרפו להדרת היהודים מהמשרות הציבוריות ולגזירת ה'נומרוס קלאוזוס' – קבלת יהודים למוסדות להשכלה גבוהה לפי כוחם היחסי באוכלוסייה. כשגברה הביקורת הבינלאומית, טענו הפולנים: יש לנו מיליון יהודים מיותרים.
יהודים רבים, שפרנסתם נפגעה מחוקי גראבסקי, חיפשו מוצא. חלקם החליט להגר מפולין. המחשבה הראשונה הייתה להגר לארה"ב. אלא שדווקא בשנה זו הכריזה ארה"ב על הגבלת ההגירה אליה. כך נולד רעיון העלייה לארץ. בין השנים 1924 – 1928, הגיעו לארץ כ- 80 אלף יהודים, רובם מפולין. עלייה זו כונתה 'העלייה ההמונית', שכן הייתה הגדולה ביותר עד אז. עליה זו הגיעה ממש בזמן והצילה את היישוב היהודי מקיפאון.
עולים אלה הותירו את רישומם על הארץ המתפתחת באופן ניכר. רובם המכריע התיישב בערים ובמיוחד בתל אביב. אוכלוסיית ת"א הוכפלה מ- 21,000 נפש בשנת 1924, ל-42,000 ב- 1926. בבת אחת צמחו בתל אביב חיי מסחר מפותחים. כך למשל נפתחו לא מעט קיוסקים. 'קיוסק'- חנות פינתית בפולנית. בקיוסק מכרו 'גזוז' – סודה ["מים קופצים" קראו להם אז] בתוספת תרכיז מתוק. אגב, זה היה המשקה הלאומי עד להופעת ה'בירה השחורה' של 'נשר' בשנות ה-30.
בין הבאים לתל אביב היו גם משפחת אלתרמן ובנם נתן, וכן המשורר הלאומי ח.נ. ביאליק. ביאליק יסד בתל אביב את חבורת 'עונג שבת' – מסורת של מפגשים בשבת אחר הצהריים בהם ניתנו הרצאות בנושאי יהדות, היסטוריה, תנ"ך והגות עברית. מאוחר יותר הצטרפו משוררים וסופרים אחרים.
ענף הבנייה זכה לעדנה ותנופה. בניינים בסגנון 'באוהאוס' נבנו במספרים גדולים. רק אז, בשנת 1926, הבינו פרנסי העיר כי לא עיירה קטנה תצמח על החולות, כי אם עיר גדולה. הם פנו לאדריכל הסקוטי פ. גדס והוא הגיש תוכנית מתאר לעיר העברית הראשונה.
לא רק ת"א התפתחה, גם חיפה וירושלים קלטו אלפי סוחרים. אלא שתל אביב התפתחה כבירה הלא רשמית של היישוב היהודי. המשורר אורי צבי גרינברג, היה תחילה יחד עם חבריו בת"א, אך עד מהרה עזב ועבר לירושלים. הוא התעצב על מרכזיותה של ת"א וכתב "התחת ירושלים, תל אביב?" וכן רמז על כך בשירו 'אמת אחת ולא שתיים'- "ואנוכי אומר: אמת אחת ולא שתים. / כשמש אחת וכשם שאין שתי ירושלים".
אבל העיקר היה בניין הארץ. הזינוק בהתפתחות היישוב היה כה משמעותי, עד שהערבים חששו כי בקצב הזה יאבדו בתוך שנים ספורות את הרוב באוכלוסייה. זו הייתה הסיבה המרכזית לפרוץ הפרעות בתרפ"ט. הפרעות גרמו להפסקה זמנית בלבד בעלייה. קצב העלייה התחדש בתחילת שנות השלושים. התקיימה נבואתו של זכריה "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם בְּרָכָה אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם" [ח' יג]. הקללה שהתחלפה לברכה אצל בלעם, התגשמה בתקופה זו. "חוקי גראבסקי" הפכו ל"עליית גראבסקי", כפי שמכונה העלייה הרביעית.
Yaakovspok1@gmail.com
כל מי שתורת ישראל יקרה לו, שמדינת ישראל יקרה, שחיי אנוש יקרים לו, חייב להתקומם כנגד מעשים אלו
נקמה? – הרב ד"ר עילאי עופרן
אירועי הפרעות שהתרחשו בחודשים האחרונים בכפרים הערבים בשומרון בתגובה לפיגועי הרצח הנוראים שבוצעו כנגד יהודים, מעוררים עבורי שאלות מורכבות בנוגע לתפקידי כמחנך במכינה קדם צבאית דתית.
מטבע הדברים, התלמידים שלי חשופים למציאות הקשה הזו, כפי שהיא מוצגת בתקשורת וברשתות החברתיות, הם בקיאים בהתבטאויות של פוליטיקאים (ולעתים אף בשתיקותיהם הרועמות) בנושא. הם עתידים לפגוש את התופעה הזו ותופעות דומות במלא עוצמתן בעוד חודשים ספורים כשיתגייסו לצה"ל ויידרשו לתת מענה למצבים בלתי אפשריים שכאלו כחיילים העומדים על משמרתם.
אשר על כן, ברור לי כי חלק מתפקידי כרב וכמחנך הוא להתייחס למאורעות ולשרטט כנגדם עמדה דתית, הלכתית ומוסרית.
בצד זאת, יש לזכור כי האוכלוסייה ממנה מגיעים רוב תלמידיי אינה הציבור שבניו מאכלסים בד"כ את גבעות השומרון. רוב התלמידים שלי אינם "קבוצת הסיכון" לצאת ולפרוע בכפרים הערבים הסמוכים למקום הפיגוע, ואף על פי כן אני רואה חובה חשובה להתייחס לנושא ולהציע בו קול ברור ופשוט, משום שטיבם של דברים מעין אלו הוא שעשוי לחול פיחות זוחל בערכים מסוימים, ונרמול מעין זה מוביל בסופו של דבר להתגברות תופעות אלימות חמורות שכאלו.
קשה שלא להבחין בתהליך המדאיג שעברה החברה הישראלית בכלל והציונות הדתית בפרט, כאשר רק לפני שנים ספורות היה הכהניזם עמדה לא רצויה ולא לגיטימית במרחב הציבורי שלנו, שהמיינסטרים הדתי והפוליטי נרתעים ומחרימים אותה, ומה שזלג להיות "בלוק טכני" הפך תוך שנתיים לשותפות ערכית אמיצה במרכז החברה הדתית.
אין חולק או מערער על עוצמת הזעזוע והאימה נוכח פעולות הטרור הבלתי נגמרות מצד אויבינו. כל אבן שנזרקת, קל וחומר כל כדור שנורה וכל סכין שמונף על יהודי או יהודייה, צורבים בבשרי ומטלטלים את עולמי. הלב רותח והדם בוער נוכח הזוועות הללו, כחייל בעבר וכקצין מילואים בהווה, אני מחזק את ידיהם של אנשי כוחות הביטחון במאבק התקיף כנגד הטרור הערבי.
ובצד זאת, חשוב לזכור ולהזכיר יום יום – אין, לא הייתה ולעולם לא תהייה, הצדקה כלשהי, משום סוג ומשום נימוק, לפגיעה מכוונת באדם או ברכוש, שלא על ידי כוחות הביטחון. כל פגיעה באוכלוסייה שאינה מעורבת בפעילות טרור, היא פשע חמור שאסור מדאורייתא ומדרבנן, מחוק המדינה ומדין תורה, על פי השכל הישר ועל פי המוסר הטבעי. מציאות שבה אנשים ששם שמים נישא על פיהם אוחזים בנשק כקלגסים ומציתים בתים על יושביהם היא חילול השם שאין כדוגמתו. לעולם לא נוכל להשלים עם קיומם של קוזקים בני דת משה.
נס תקומת ישראל בארצו, מתבטא לא רק בשיבה לאדמת ישראל, אלא בעיקר בשיבה לשלטון ישראל. מהות הציונות היא לא רק הארץ היהודית אלא גם השלטון היהודי. מציאות בה אזרחים אוחזים בנשק ונוטלים את החוק לידיהם היא החרבת השלטון והממלכה וקריאת תגר על הריבונות היהודית בארץ ישראל. מעשי הפרעות בכפרים הערבים להם אנו עדים בחודשים האחרונים אינם רק אלימות מכוערת, פגיעה בחיי אדם וברכושם, אלא גם מעשים אנטי-ציוניים במהותם.
כל מי שתורת ישראל יקרה לו, שמדינת ישראל יקרה, שחיי אנוש יקרים לו, חייב להתקומם כנגד מעשים אלו. לדווח לרשויות החוק על כל חשש למעשה כזה ולהתלונן על כל מי שמעורב בפעילות שכזו – לטובת חיי מי שעלול להיפגע, לטובת עם ישראל כולו ואף לטובת אותו פורע, שדיווח שכזה יכול להציל אותו מלהיות פושע ושופך דמים.
כך אמשיך ואומר לתלמידיי, לחבריי, לילדיי, לבני קהילתי ולמי שמוכן לשמוע. בתור יהודים, בתור שומרי מצוות, בתור ציונים, בתור בני אדם – נעמוד כנגד תופעות אלו. כחיילים נמשיך להילחם בעוז בטרור המכה בנו, ובצד זה לא ניתן לקומץ פורעים להחריב את אשר בנינו.
הבחירה החופשית הנתונה לאדם היא רק בתחום הפרט, אבל בכל מה שנוגע לכלל אין לאדם חופש בלתי מוגבל
התערבות ההשגחה לאיזון האנושות – הרב יעקב פילבר
הכלל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" אין כוונתו שיש לאדם חופש גמור לעשות ככל העולה על רוחו. לכלל הזה יש כלל נוסף מקביל, האומר שהבחירה החופשית הנתונה לאדם היא רק בתחום הפרט, אבל בכל מה שנוגע לכלל אין לאדם חופש בלתי מוגבל, כי בנוסף לחוק "הבחירה החופשית" פועלים במציאות חוקים נוספים המשרתים את התכנית האלוקית. אחד מהם הוא שאם הבחירה החופשית של האדם עלולה לשבש או לפגוע בתכנית האלוקית, כי אז מפעילה ההשגחה העליונה כוחות נוספים המכוונים את הבחירה לאפיקים חיוביים.
איזון כזה רואים אנו בטבע הפיזי של המציאות וכך דואגת ההשגחה העליונה לאיזון גם בתחום הרוחני, שאם היא רואה את האנושות שהיא נסחפת לכיוון קיצוני אחד כי אז היא מפעילה כוחות הפוכים שיביאו את רוח האנושות לאיזון הנכון.
בכמה ממאמריו עמד הרב קוק על התופעה הזו של האיזון בין הכוחות השונים. נביא שניים מהם. האחד- במאמרו "לדמות דיוקנו של הרמב"ם" (מאמרי הראי"ה ח"א עמ' 113) מסביר הראי"ה שברוח האדם פועלות שתי תנועות על אמונתו של האדם: האחת חיובית והאחת שלילית. התנועה החיובית היא שאיפת האדם לקרבת אלוקים, אבל התשוקה הזו, כשהיא זורמת ללא ביקורת והבחנה, עלולה להתלבש במעטפה מפלצתית איומה, המלאה רשע וכסל, שממנה צמחה האלילות וכל דרכי העבודה זרה. ואז מעוררת ההשגחה העליונה ברוח האדם תנועה הפוכה של שלילה וכפירה, ככוח נגדי לנקות את האנושות מהזוהמה של האלילות, והכפירה הזאת היא שתזקק ותצרף את התשוקה לקרבת אלוקים נקיה ותשחרר אותה מנפתולי מחשכיה.
דוגמא שניה לשתי תנועות הפוכות ברוח האדם מביא הראי"ה במאמרו "גרגירים הגיוניים" (שנכתב בתקופת יפו) שבו הוא מסביר כי כל דבר יש לו תפקיד במציאות, וככל שהצורך לתפקיד הזה גדל, ככה מתעלה גם חשיבותו.
את הכלל הזה מייחס הרב גם למצבה של מחשבת האמונה, וכך הוא כותב שם: בימינו התמעטה הדרישה בדעת אלוקים, וההתמעטות הזו גרמה להתרשלות ושטחיות בעיון במחשבה האלוקית, שטחיות שהביאה לשיבושים בהבנה הפנימית של האדם, לעיוות המושגים הנדרשים לשלמותו של האדם ביחס לתורה ולשם ה'.
והנה, השיבושים הללו נמצאים למכביר דווקא אצל שלומי אמוני ישראל, דווקא אצל אותם שתוכם טוב, שהם נוטים לסבול עולה של תורה ואמונה, אם מעצם נפשם, אם מפני חינוכם הטוב בדרכי היושר, דווקא הם הגורמים לתבן המחשבתי להימצא עם הבר. ודווקא תמימותם של שלומי אמונים אלו, שעלו קמשונים בציוריהם הפנימיים, היא שמונעת מהם שלא יתעוררו מעצמם לבדוק את מערכת המושגים שלהם בכל הנוגע לדעת אלוקים.
וכיון שמחשבת האמונה חייבת להיטהר, משתמשת ההשגחה העליונה בחציפותם של עזי הפנים שבדור, והיא: שהשפעתם של החצופים תהיה גוברת, ובחוצפתם יסירו מסדר היום הציבורי את העיוותים שבמחשבת האמונה. האפשרות הזו תהיה כואבת, אבל יש דרך אחרת לבטל את חציפותם של עזי הפנים, שדורשי ה' יעמלו להעמיד את מושגי האמונה והדברים המסתעפים מהם על טהרתם ואמיתותם, וככל שבירור מושגי האמונה יתרחב, לא יהיה עוד צורך ב"שירות" שעזי הפנים נותנים לטיהור האמונה, אז יסתיים תפקידם וממילא תתאפס לגמרי הרשעה כשלא יהיה עוד צורך בה.
על פי הדברים הללו, שאפשר לתקן תופעות שליליות לא בדרך מלחמה אלא בדרך חיובית, נוכל להבין את הדרכתו של הרב קוק שכתב: "על כן הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק, אינם קובלים על הכפירה אלא מוסיפים אמונה, אינם קובלים על הבערות אלא מוסיפים חכמה" ("ערפילי טהר עמ' לט).
כיום, הרבנות הראשית היא בעיקר מינוי שפוליטיקאים סוגרים ביניהם. אף רב לא רואה עצמו מחויב לפסיקה של רב ראשי כזה או אחר
מזור לרבנות הראשית – הרב ד"ר עידו פכטר
מה שנכון לרב ראשי בעיר נכון לרב ראשי במדינה. המרוץ לבחירות לרבנות הראשית, שאנו נמצאים בעיצומו, חושף באור השמש פגמים ועיוותים שנוצרו במוסד הרבנות הראשית לאורך עשרות שנות קיומו.
על מוסד הרבנות הראשית השתלטו הפוליטיקאים. אם בעבר, ובמיוחד בחזונו של מייסד הרבנות הראשית, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הרבנות הראשית היתה אמורה להיות מעין סנהדרין, העומדת בראש רבני ישראל ומוכרת על ידיהם כסמכות העליונה, כיום, הרבנות הראשית היא בעיקר מינוי שפוליטיקאים סוגרים ביניהם וחסרת כבוד ומעמד של ממש בקרבם של לא רק חלקים גדולים מן הציבור הכללי והדתי אלא גם בקרב רבנים. אף רב לא רואה עצמו מחויב לפסיקה של רב ראשי כזה או אחר. אף אחד לא מחכה לשמוע את מוצא פיהם של הרבנים הראשיים בטקסים ממלכתיים.
דומני, שכצעד ראשון בדרך להשבת כבוד הרבנות הראשית למקומו יש לברר מחדש: מה אנו מצפים מהרבנים הראשיים?
כפי שכתבנו ביחס לרבני ערים, כך אצל הרבנים הראשיים מתקיים בלבול ביחס להגדרת תפקידם. בחוק לא נאמר מה רב ראשי צריך לעשות. כתוב שרב ראשי עומד בראש מועצת הרבנות הראשית (חצי מהקדנציה הוא מכהן כראש בית הדין הרבני העליון, למרות שלא תמיד יש לו הסמכה לדיינות; על האבסורד הזה נכתוב בפעם אחרת), אך לא ברור מה עליו לעשות. ברבנות הראשית יש מחלקות שונות העוסקות במתן כשרות, רישום לנישואין, פיקוח על מוהלים, ניהול בחינות ההסמכה לרבנות ודיינות, אך אלו מנוהלות בעיקר על ידי אנשי מקצוע הבקיאים בתחומם. ומה תפקידו של הרב הראשי?
בפועל, הרב הראשי הוא כמו חותמת אחרונה של המערכת. בתחום הגיור למשל, הוא חותם על תעודות ההמרה. בתחומים אחרים, הוא נחשב למי שעומד בראש המערכת המנהלתית, המספקת את שירותי הדת ומפקחת עליהם.
אבל לרב הראשי יש תפקיד נוסף, והוא תפקיד ייצוגי. הרב הראשי נתפס כפנים הרשמיות של היהדות הממלכתית במדינת ישראל. הוא משתתף בטקסים ממלכתיים, אם כי רק בטקס אחד מרכזי הוא שותף פעיל – אומר קדיש ופרק תהלים, הוא מוזמן לכנסים וימי עיון שונים, ובקרב הציבור הוא נתפס כבעל מעמד ממלכתי.
הבעיה היא, שכמו שמצאנו אצל רבני הערים, פעמים רבות מדי, הרב הראשי לא מממש את הציפיה הזו ממנו. כאמור לעיל, ציבור רחב לא באמת מזדהה איתו ולא רואה בו מקור של השראה וחכמה, והמעורבות הפוליטית בתהליך בחירתו לא מוסיפה לו יוקרה. פעמים רבות מדי, רבנים ראשיים התבטאו בצורה מבישה ואנטי-ממלכתית, ואף פעלו נגד האינטרסים הלאומיים של מדינת ישראל.
גם מבחינה הלכתית, לא בטוח שיש לרבנים הראשיים את הכישורים הנדרשים כדי להפוך אותם לברי סמכא בשירותי הדת שעליהם הם אחראים. מפורסמים הרבנים הראשיים שלא אוכלים מהכשרות שעליה הם אחראים, ובכלל היו חסרי גישה עצמאית ומקורית בפסיקת הלכה. הימים של הרב עובדיה יוסף והרב שלמה גורן, שהעזו להשמיע קול הלכתי מקורי כדי לטפל בתחומים הבוערים במדינת ישראל, חלפו ואינם עוד.
מה, אם כן, ניתן לעשות כדי להציל את כבוד הרבנות הראשית? כמו אצל רבני ערים נראה שעלינו להפריד בין התפקיד הייצוגי ובין התפקיד המקצועי. מבחינה הלכתית, יש להיפרד מהחלום כאילו יכהן כאן רב ראשי שיוכר כ'גדול הדור' של עולם ההלכה. גדולי דור כאלה, אם ישנם עוד, נעלמים מחיינו ולא נראה שקמים אחרים תחתיהם. בכלל, בעידן של טכנולוגיה, בינה מלאכותית ושיתוף מידע המוני, יש לתהות עד כמה יש עוד מקום ל'גדולי דור'. לכן, בכל הנוגע לשירותי דת יש לבכר רבנים מקצועיים שיוכלו לספק אותם בצורה ראויה.
רב ראשי יוותר עם תפקיד ייצוגי. ומה יהיה תפקידו? על כך נמשיך לדון ברשימה הבאה.
אדם הרודף אחר הכבוד אשר מבוסס על שקר, סופו לשקוע ולהפסיד הכל
מחיר התדמית – קובי פרידחי
בפרשה מתואר כיצד בלק מנסה לשכנע את בלעם לקלל את בני ישראל. בלעם מודע לגבולות הכוח שלו ועונה כי הקללה בידיו של הקב"ה אשר אומר לו, בסופו של דבר, ללכת עם שליחי בלק. לאחר מכן מתואר- "וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב. וַיִּחַר אַף אֱ-לֹהים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ ה' בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ".
מדוע הקב"ה כועס על בלעם למרות שהלך במצוותו? כפי שאברהם חבש את אתונו בדרך לעקידת יצחק כביטוי של זריזות, כך גם בלעם. רש"י: מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה. הציפייה הייתה שבלעם ילך לשם מתוך ציווי ה', אך הזריזות מראה כי היה לו רצון בכל זאת להזדרז לקלל את עם ישראל ועל כך ה' כועס.
אנסה להסביר זאת בדרך אחרת. בכלכלה, "עלות שקועה" (sunk cost) היא הוצאה שכבר בוצעה בעבר, לא ניתן להחזיר אותה ולכן אינה רלוונטית לקבלת החלטות עתידיות. למשל, אם הקמתי מפעל במיליון שקלים והאחזקה החודשית עולה לי 50,000 שקלים. עלות האחזקה רלוונטית להחלטות על עתיד המפעל. לעומת זאת, הסכום שכבר הושקע ולא ניתן להחזר אינו רלוונטי.
מצד שני, השקענו במפעל רבות, איך אפשר להתעלם מכך? זו שאלה שאינה רציונלית אבל נשאלת תדיר. כמו סרט קולנוע משעמם שנישאר בו עד הסוף כי שילמנו על הכרטיס. אם אצא מהסרט באמצע אודה שעשיתי טעות בקנייה וזה ייצור אצלי דיסוננס. אם אשאר עד הסוף, ארגיש יותר בנוח עם עצמי. לדעתי, זה מה שקרה עם בלעם.
בלעם, כמו רבים מאיתנו, משקיע המון בתדמית האישית שלו. ובמקרה שלו- תדמית שקרית של כל יכול. בלעם בן בעור הוא מותג שהושקעו בו משאבים רבים, כולם מסביב יודעים את כוחותיו ואת יכולותיו הנדירות. תדמית כזו היא למעשה עלות שקועה- כל מה שבנית כבר לא רלוונטי. אתה יכול להפסיד או להצליח במשימה בלי קשר לכמות המשאבים שהשקעת קודם כדי לבנות שם.
פה בלעם נכנס לבעיה, הוא יודע שהוא הולך למשימה שדינה להיכשל ולכן יכול היה ללכת בצנעה בלי אתון ופמליה כעושה את דבר ה', אבל כדי לשמור על התדמית הוא ממשיך בגינוני הכבוד אליהם הוא רגיל. בנקודה זו ה' רוצה ללמד אותו לקח, רומס את התדמית האישית של בלעם ומראה לו כי הגאווה עיוורה אותו והנה האתון חכמה ורואה יותר ממנו. אדם הרודף אחר הכבוד אשר מבוסס על שקר, סופו לשקוע ולהפסיד הכל.
האם מיקום הכוכבים אכן משפיע על המתרחש בחיינו, ו"המזל" של אדם, נקבע על פי היום בו נולד?
מזל וברכה – האסטרולוגיה – הרב אבי רזניקוב
משמעות המילה "מזל" באוגריתית היא גרמי שמיים, שאליהם התייחסו בני העת הקדומה כגורמים המנתבים את חיי האדם. אלא שלמילה "מזל" כשלעצמה אין משמעות חיובית או שלילית, ועל כן נהוג להוסיף לה בעברית שם כינוי, "מזל טוב", "ביש מזל". כך גם כאשר נסגרת עסקה בענף היהלומים הצטרפה אליה המילה "ברכה", ומכאן – "מזל וברכה".
האם יש מזל לישראל? מדברי הגמרא משמע שיש בכך מחלוקת אמוראים.מצד אחד הגמרא כותבת, שאדם שנולד במזל מאדים, סיכוי טוב שטבעו יהיה של שופך דמים, ולכן כדאי שיתעל כוחות אלה להיות שוחט או מוהל (שבת קנ"ו ע"א), מצד שני הגמרא כותבת, שלדעת רבי יוחנן אין מזל לישראל. נחלקו הראשונים ביישוב מאמרי הגמרא, רש"י פירש, שכאשר רבי יוחנן טען שאין מזל לישראל, כוונתו שעל ידי תפילה וצדקה אפשר לשנות הנקבע מראש במזלות. המאירי צעד בכיוון הפוך. לשיטתו, לכל האמוראים אין הדברים נקבעים במזל. השכר והעונש בעולם הזה הם תוצר של התנהגות ולא של גזירת גורל – אם כן, לא ייתכן לומר שיש דברים הנקבעים בשרירות. אם כן, מדוע רבי חנינא אמר שיש מזל לישראל? הוא נימק, שחכמים התקשו, כיצד ייתכן שיש אדם צדיק הסובל בעולם אם הכל במשפט מאת האלוקים?! לכן בלית ברירה אמרו, שככל הנראה יש דברים שנקבעים מראש, אבל למעשה גם הם לא באמת סוברים כך ורק נדחקו לשיטה זו.
גלגל המזלות הוא מרכיב חשוב באסטרולוגיה. חסידיה מאמינים שמיקום הכוכבים משפיע על המתרחש על פני כדור הארץ, ולפיכך "המזל", שישפיע על חייו של אדם, נקבע על פי היום בו נולד.
הגמרא כותבת שאסור ללכת לשאול 'בכלדיים', דהיינו החוזים בכוכבים משום "תמים תהיה עם ד' א-לקיך" (פסחים קי"ג ע"ב). נחלקו הרמב"ם והרמב"ן כיצד לפרש את דברי הגמרא. הרמב"ם סבר, שלמרות שטעם האיסור הוא "תמים תהיה עם ה' א-לקיך", אין הדברים כך, והסיבה שהגמרא מביאה את הפסוק 'תמים תהיה' היא, ללמד עיקרון כללי, שההולך לרואים בכוכבים לא עושה את רצון ד', ולא פועל בתמימות על פי ציווי ד'.
הרמב"ן חלק וסבר, שכוונת הגמרא כפשוטה, וההולך למכשפים ולרואים בכוכבים עובר על האיסור "תמים תהיה". לשיטתו, יש אמת במזלות ובכוכבים. הבעיה היא שלא סומכים על ד' שיעשה את הנכון בעיניו למרות המזלות (שו"ת הרשב"א סי' רפ"ג). מדברי השולחן ערוך עולה שפסק כדעת הרמב"ן (יו"ד קע"ט, א'). אם כן מדוע בחודש אדר מזלו של ישראל גובר, ולכן יהודי שיש לו משפט עם נוכרי עדיף שיקיים אותו באדר? (או"ח תקנ"א א'). והרי גם לדעת הרמב"ן אסור לסמוך על המזלות! התשובה: במקרה בו בטעות נודע מה המזל אומר גם בלי שדרשו בו, מותר לפעול על פיו שהרי יש בו אמת. ראייה לדבריו הביא מהגמרא (שבת, קנ"ו ע"א), המביאה את דברי אברהם אבינו שאמר לד' לפני שנולד יצחק, שלא יהיו לו ילדים, מכיוון שכך ראה בכוכבים. ד' השיב לו שלא יסתכל במזלות, מכיוון שבכוחו לשנות מה שכתוב. מכך שאברהם סמך על כך שכתוב במזלות שלא יהיה לו ילד, מוכח שבדיעבד אין בכך איסור.
מה דינם של מזלות כיום? כותבי ההורוסקופים בעיתונים כותבים מידע כללי ומעורפל, והאדם בלי לשים לב מתאים את הנתונים למקרים שקרו או יקרו לו, או שמשנה את התנהגותו בעקבות ההורוסקופ. תפיסת העולם העתיקה השתנה. כיום יודעים, שהכוכבים אינם ישויות רוחניות, משום כך ייתכן, שגם הרמב"ן שסבר שהכוכבים והמזלות משפיעים על מעשי האדם, יודה שאין בכך ממש, מכיוון שתפיסתו התבססה בין השאר על כך שהכוכב מהווה יישות רוחנית, ותפיסה זו השתנתה.
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – שיקולי מדיניות הלכתית בעת החדשה. מבוא
פרק נ
בחטיבה הקודמת עסקנו בניתוח הפרשנויות שהוצעו למושג "לשם שמיים". יש שהרחיבו את משמעותו ופתחו שערי גיור, ויש שצמצמו אותו ועשו ככל שביכולתם כדי לסגור את שערי הגיור. בחטיבה זו נעסוק בשאלת המדיניות הראויה כלפי המתגיירים שמניעיהם אינם לשם שמיים.
מדיניות הלכתית בוחנת את הנורמה ההלכתית לאור תכלית רצויה. היא שונה מהנורמה ההלכתית, המחייבת כל אדם מישראל. מדיניות הלכתית משתייכת לעקרונות ההלכה המנחים את הדיין בשאלה: איזה נורמה יש להכיל כדי להשיג תוצאה רצויה? לעיתים שיקול מדיניות הלכתית יכול להוביל להפקעת נורמה הלכתית רווחת בבחינת "עת לעשות לה' הפרו תורתך".
הלגיטימיות של הפעלת מדיניות הלכתית נובעת מכך שההלכה אינה מערכת פורמלית. דיין היושב בדין, חייב להפעיל שיקול דעת עצמאי. בימים אלה שבהם עולה הדרישה לסילוקה של עילת הסבירות מהמשפט, חשוב לציין שמלבד העובדה שתפיסה זו אינה מתיישבת עם עקרונות המשפט, היא גם מנוגדת למסורת ישראל.
המונח התלמודי "שיקול דעת" (ראו סנהדרין לג, ע"א) מבטא את הממד האוטונומי של הדיין. בספרות הבתר-תלמודית יש דיון ער בשאלת גבולות שיקול הדעת; יש שצמצמו ויש שהרחיבו אותו (אחד הסיכומים המקיפים של סוגיה זו מצוי ברא"ש, סנהדרין, פרק רביעי, אות ו. ראו גם רבינו ישעיה דטראני, תשובת הרי"ד, סימן סב; ר' משה אל אשקר, שו"ת מהר"ם אלאשקר, סימנים נג-נד). הנחת המוצא של השיח ההלכתי היא ששלילה מוחלטת של שיקול הדעת עלולה ליצור עוולות. ר' אברהם הלוי כותב: "אם באנו לחקור ולבדוק את ספרות גאוני עולם […] הנה מעולם ועד עולם לא יצא היתר לעגונות […] ותישארנה בנותיו של אברהם אבינו אלמנות צרורות חיות ואין חונן ואין מרחם עליהם. על כן אין לנו ללכת רק [=אלא] בדרך שכבשוה ראשונים, לנטות אחרי איזה סברה ישרה אע"פ שאינה מסכמת עם הגדולים אשר מפי תורתם אנו שותים" (שו"ת גינת ורדים, אבן העזר, כלל ג, סימן נג).
ביטוי לחובת הדיין להתייצב לימין סברתו ושיקול דעתו מצוי באחת התשובות של ר' יעקב עמדין, בה הוא נותן דין וחשבון אישי על דרכי ההוראה שלו:
"כללו של דבר, אני מכיר ערכי ולא מצאתי כח יפה לחלוק על הסכמת השלחן ערוך אפילו להחמיר. עם שבכמה מקומות מחבורי לא הדרתי פני גדול ממני אלף מעלות, במקום שראיות מכריחות צווחות ונוצחות, אז ודאי אין משוא פנים בתורה. ושמעתי מאמ"ה [= הרב צבי הירש אשכנזי], בשם גדול הוא בעל ספר חלקת מחוקק ז"ל [= הרב משה לימא]] שאין אדם רשאי להורות עד שיהא בכוחו לעקור ולמחוק סעיף מן השלחן ערוך" (שאילת יעבץ, חלק שני, תשובה כ).
התלמוד קובע "ענותנותו של ר' זכריה בן אבקולס החריבה ביתנו". לפי המהר"ץ חיות, זכריה בן אבקולס חשש "מפני גודל ענותנתו […] לעשות בזה הלכה למעשה וחשש שיחשדו אותו שעשה שלא כהלכה ולא החשיב עצמו לגדול ולקבוע בדעתו להיות עושה הלכה למעשה ולתלות בהוראת שעה […] שהיה בידו להורות הוראת שעה משום עת לעשות לה' הפרו תורתך" (הגהות וחידושי מהר"ץ חיות, גיטין נו, ע"א, ד"ה: ענותנותו).
תורת ישראל הסמיכה את חכמי ישראל לפעול בהתאם לשיקול דעתם; אסור להם להתחבא מאחורי הדין החקוק, במקום שלדעתם נדרשת ההכרעה. זה היה טעמם של חלק מחכמי שהתנגדו לקודיפיקציה של ההלכה (ראו לדוגמא הקדמת המהרש"ל השנייה למסכת חולין; הרב יהושע העשל בר יוסף , שו"ת פני יהושע, אבן העזר, חלק שני, נב, ). חכמים אחרים התנגדו אפילו לכתיבת ספרים. הרמ"א מציין שמורו רבי שלום שכנא סירב לכתוב ספרים כדי שלא תקבע הלכה חתוכה וסגורה, וטען "ואין רצוני שיסמכו העולם עלי […] ואין לדיין כי אם מה שעיניו רואות, לכן יעשה כל אחד כפי הוראת שעה, כאשר עם לבבו" (שו"ת הרמ"א, סימן כה).
ר' יהושע פלק פירש את הביטוי התלמודי: "כל הדין דין אמת לאמתו נעשה שותף לקב"ה" (שבת י, ע"א), באופן הבא: "דין אמת לאמתו, ר"ל שדן לפי המקום והזמן שיהא לאמתו. ולאפוקי שלא יפסק תמיד דין תורה ממש כי לפעמים שצריך הדיין לפסוק לפנים משורת הדין לפי הזמן והעניין. וכשאינו עושה כן אף שהוא דין אמת אינו לאמתו" (טורים, חושן משפט, הלכות דיינים, דרישה אות ב). עקרונות אלה באים לידי ביטוי בשיח ההלכתי על אודות מניעי המתגייר.
"שיהיה לכם לתרופות" – שלום שרון
מפעם לפעם אני מחזיק בספרו של ד"ר יוסף גורי "ווען לאכט אייד" (מתי יהודי צוחק) ואני נהנה מהאוסף המדהים והמתורגם של ביטויים, ניבים, דימויים, מטבעות לשון ובדיחות בשפת היידיש. ספר נוסף ידוע של גורי נקרא "שנשמע בשורות טובות — ברכות וקללות ביידיש", ספר המכיל מאות ברכות, ברכות מתחזות לקללות, וקללות עממיות עסיסיות. למשל, מספר דוגמאות לז'אנר של קללות שמתחזות לברכות – "שתהיה עשיר כקורח ותוציא הכל על רופאים", או "שתיהנה בסעודת החתונה שלך ותיחנק בביס האחרון", וכמובן: "שתחיה, אבל לא להרבה זמן". הופיעו גם קללות מיוחדות שכוונו כלפי שני בני אדם. כמו למשל, "שאתה תהפוך ללביבה והוא לחתול, ושהוא יבלע אותך וייחנק — ואז ניפטר משניכם", ו"שתהיו לכפרה שניכם ביום אחד".
זאת ההזדמנות לשאול – מה משמעותן של הקללות והברכות בחיינו? למה כאשר לומדים שפה חדשה לומדים בעיקר את הקללות? ובכלל, נראה לי שאפילו בתורה מספר הפסוקים של הקללות עולה בהרבה ממספר הפסוקים של הברכות. עד כמה מועילה הברכה ומזיקה הקללה?
בתורה מצאנו מספר איסורים לקלל אדם מישראל, בפרשת משפטים (שמות כב כז) נאמר: 'אֱ-לֹהִים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר'. ובפרשת קדושים (ויקרא יט יד) נאמר: 'לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ'. אם התורה אוסרת לקלל סימן שהתורה לוקחת ברצינות יתר את המקלל? כלומר, ככל הנראה לברכה או לקללה יש כח, והן עלולות להשפיע לחיוב או לשלילה על המציאות. האם באמת זה כך? באופן אישי, כאשר מברכים אותי אני כל כך מתרגש, ולעומת זאת, כאשר מישהו מקלל אותי קללה נמרצת זה לא מטריד אותי כלל. אבל למה זה כך? רבי אליעזר לימד אותנו "אל תהיה ברכת הדיוט קלה בעיניך" – האם זה נכון גם במקרה של קללה? מה היחס הקיים בין המברך למבורך ובין המקלל למקולל?
סבא שלי, אבא גדעון דג'ן מנגשה זצ"ל, נהג לסיים בכל יום לקרוא את ספר "מזמורא דוויד" (ספר תהילים). בהרבה בקרים בכפר שלנו באתיופיה הייתי מתעורר מקול הקריאה הנעימה והמהירה, של סבא. למדתי ממנו הרבה, בעיקר ממעשיו ומהתנהגותו. הוא לימד אותי, שזאת גם התיאולוגיה האתיופית. ש"אין שום דבר בעולם שפועל באופן עצמאי, ללא התערבותו של הקב"ה. הכל זה מא-לוהים. גם המברך וגם המקלל פועלים מכח הקב"ה". שאלתי – מה זה אומר? למה הקב"ה אומר לאחד לברך ולשני לקלל? והוא ענה, בלשון שלי, שהאמונה שהכל מהקב"ה מביאה אותנו לקחת אחריות אישית. במקום הרצון שלנו לתקן את העולם אנו נדרשים לתקן את עצמנו. הקללות והברכות הן כמו קריאת התעוררות לכל הצדדים לעשות חשבון נפש. מהם היתרונות והחסרונות שלי? איפה אני צריך להשתפר ואיפה עליי להשתנות? איך אני משפר את הסבלנות שלי, את החוזק הנפשי שלי?
מאוד שמחתי שכך מסופר בתלמוד הירושלמי, שרבי ישמעאל הלך בדרך ופגש בגוי שבירכו, רבי ישמעאל השיבו לו ש'מילתך אמורה'. בהמשך הדרך פגש שוב בגוי אחר שקיללו, והשיבו רבי ישמעאל ש'מילתך אמורה'. תלמידיו תמהו – כיצד ענה למברך ולמקלל באותה לשון? והוא הסביר: 'למברך עניתי שאיני צריך להשיב לו ברכה, לפי שבכך שברכני הרי השם מברכו שנאמר ומברכך ברוך, ומה יוסיף ברכתי על ברכת השם, ואילו למקלל השבתי שבעצם קללתך הבאת על עצמך קללה, כפי שנאמר אררך ארור'.
התרבות הדתית של יהודי אתיופיה מלמדת אותנו שהמציאות כולה היא של הקב"ה, ולצד זה, בתוך מציאות זאת קיים פער בין מה שהיינו רוצים להיות לבין מצבנו הנוכחי. הקללות והברכות מלמדות על עולם חסר שזקוק להשלמה. השאלה היא ההשלמה של מי – שלי או של האחרים? אדם שמברך מגלה אכפתיות לאחרים והוא שותף לכאבו או להצלחתו של האחר. המברך מצליח ומסוגל לראות את מה שאין ואת מה שיש לאחרים. לעומת זאת, המקלל הוא ההיפך מכל זה. אכפת לו רק מעצמו. זאת מחשבה אגואיסטית. קיומו של האחר רק מאיים עליו ומהווה גורם מעכב במימוש תשוקותיו. אדם שמקלל הוא אדם מתוסכל. אדם שמברך הוא אדם מבורך. לפי זה אסור לאדם גם לקלל את עצמו.
התיאולוגיה האתיופית, אם כן, מלמדת אותנו את הסוד להיות מן המברכים ולא מן המקללים, אבל גם איך להגיב בעולם שיש בו מקללים. לסבא שלי היה ביטחון עצמי. הוא ידע בערך עצמו. לכן הוא לא התרגש מקללות. מצד שני, הוא ידע לכבד אפילו את המקללים, כי א-לוהים אמר להם לקלל. אם מאמינים שאפילו המקלל הוא שליח של הקב"ה מובטח לנו שהקללות יהפכו לברכות. "וישא בלעם את עיניו – ביקש להכניס בהם עין רעה". ומה ראה? "וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו", וכדברי רש"י: "ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, שלא יציץ לתוך אהל חבירו".
למה יש כוח גדול יותר, למעשה או לכוונה העומדת מאחוריו?
מחשבה, דיבור ומעשה – ד"ר תמר מאיר
שלוש פעמים מנסה בלעם לקלל את ישראל. שלוש פעמים יוצאות מפיו ברכות במקום קללות. בכל פעם הוא בוחר מיקום, מבקש מבלק להקים שבעה מזבחות, ולהקריב עליהם איל ופר. בחישוב פשוט: 42 קרבנות הקריב בלק, קרבנות שבמקורם נועדו לסייע בקללה, ובסופו של דבר – סייעו בברכה.
האם יש ערך בקרבנות כאלו?
במסורות שונות אודות השפעתם של קרבנות אלו, דנה הגמרא במסכת סוטה מז ע"א, כחלק מעיסוק בפרשת אלישע והדובים. גם שם פועלת קללה רבת עוצמה: ".. וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו וְהוּא יֹשֵׁב בִּירִיחוֹ […]וַיַּעַל מִשָּׁם בֵּית אֵל וְהוּא עֹלֶה בַדֶּרֶךְ וּנְעָרִים קְטַנִּים יָצְאוּ מִן הָעִיר וַיִּתְקַלְּסוּ בוֹ וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲלֵה קֵרֵחַ עֲלֵה קֵרֵחַ. כד וַיִּפֶן אַחֲרָיו וַיִּרְאֵם וַיְקַלְלֵם בְּשֵׁם ה' וַתֵּצֶאנָה שְׁתַּיִם דֻּבִּים מִן הַיַּעַר וַתְּבַקַּעְנָה מֵהֶם אַרְבָּעִים וּשְׁנֵי יְלָדִים" (מלכים ב, ב).
על כך אומרת הגמרא: "אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בִּשְׁבִיל אַרְבָּעִים וּשְׁנַיִם קׇרְבָּנוֹת שֶׁהִקְרִיב בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב הוּבְקְעוּ מִיִּשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים וּשְׁנַיִם יְלָדִים".
כלומר, אמנם בטווח הקצר לא הצליח בלק בשאיפות הקללה שלו, ואולם לקללה היה כוח והשפעה בעולם, וכאשר אלישע מגיב בקללה משלו להתגרות המילולית של הנערים, הקללה בשם ה' של אלישע פוגשת את כוח הקללה שעומד וממתין בעולם כחרב מעל ראשם של ישראל, עוד מימי בלק.
ושואלת הגמרא: "אִינִי? (האמנם?) וְהָאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: לְעוֹלָם יַעֲסוֹק אָדָם בְּתוֹרָה וּבְמִצְוֹת וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ בָּא לִשְׁמָהּ, שֶׁבִּשְׂכַר אַרְבָּעִים וּשְׁנַיִם קׇרְבָּנוֹת שֶׁהִקְרִיב בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב, זָכָה וְיָצְתָה מִמֶּנּוּ רוּת, שֶׁיָּצָא מִמֶּנָּה שְׁלֹמֹה שֶׁכָּתוּב בֵּיהּ אֶלֶף עֹלוֹת יַעֲלֶה שְׁלֹמֹה, וְאָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן חוֹנִי: רוּת בִּתּוֹ שֶׁל עֶגְלוֹן בְּנוֹ שֶׁל בָּלָק הָיְתָה".
אל מול המסורת המדברת על כוחם ההרסני של 42 הקרבנות של בלק, עומדת מסורת הפוכה לפיה אמנם בלק הקריב קרבנות שלא לשמה, אך הפעולה הזו יצרה טוב בעולם – בזכות הקרבנות שהקריב לה' זכה שיצאה ממנו רות, סבתא רבה רבה של שלמה, שהעלה עולות ושלמים.
על כך משיבה הגמרא: "תַּאֲוָתוֹ מִיהָא לִקְלָלָה הֱוֵי"; תאוותו של בלק היתה מכל מקום לקלל.
למה, אם כן, כוח גדול יותר, למעשה או לכוונה העומדת מאחוריו?
מתברר שלשניהם יש כוח גדול בעולם, וכשם שהקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, כך גם למחשבות הרעות יש כוח בעולם.
מחשבה, מילה ומעשה הם שלושה כוחות. לרוב הם אמורים לפעול יחד למטרה זהה, כשהמעשה הוא תולדת המילים והמחשבות. מסתבר שגם לחוד, במנותק מהמעשה, יש למחשבה ולדיבור כוח עצום, לבנות או חלילה להרוס.
