כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
שיח של נחמה – הרב יובל שרלו
שיח של נחמה הוא שיח של חסד. הוא דיבור על לב, הוא קריאה. הוא הכרה שמדובר בצלקות עמוקות מתקופה קשה. ההדחקה מפנה את מקומה להזדהות עמוקה עם הכאב ועם המשבר. הוא הבנה שהכוחות לקום מחדש אינם זמינים – הבשר חציר וחסדו כציץ השדה. שכדי להתנער יש צורך להושיט יד, לחפוץ בהתקשרות ההדדית, לבוא מתוך אמון עמוק שהנקודה הטובה שביסוד כל הפעילות קיימת בלב כל אדם. שיח נחמה הוא שיח של רועה רחום, שמטפל בעדינות יתרה בעדר, בטלאים, בעוללים. לא בכוח. לא בשבט.
שיח של נחמה הוא שיח של בשורה. לא עוד הטחת האשמות ופגיעות הדדיות; לא עוד התקשקשות בשאלת 'מי התחיל?' ומהן הכוונות הנסתרות המניפולטיביות. שיח של נחמה הוא עליה על הר גבוה וקריאה לכל הסובב: "אל תיראו". לא כהעמדת פנים כי אם בכנות וביושרה, שכוללת בתוכה גם הבטחה שלא לחפור תהום. שיח של נחמה הוא מבט אל העתיד, ולא המשך הסתבכות עם העבר.
שיח של נחמה הוא שיח של חיים. לא אטימות. לא דומם כפסל. שיח של נחמה הוא שיח שפונה לכולם, "איש לא נעדר", והוא מבקש את החיבור ואת הקישור. בנבואת ישעיהו מדובר בשיח של נחמה בין עם ישראל ובין הקב"ה, ובחידוש הברית וההליכה המשותפת לקראת הגאולה; בהשאלה אנו למדים מכך גם על היחסים בין בני אדם. בין אם מדובר בשיח של נחמה בזוגיות שנמצאת במשבר; בין אם מדובר בשיח של נחמה בקהילתיות המבקשת את דרכה מתוך פולמוסים ומחלוקות עמוקות; בין אם מדובר בחברה כולה, על המחלוקות הפוליטיות והמוסריות שבה. לעולם יש צורך לחדול מהטחת דברים קשים, לשנות את ההתייחסות לכאבו של האחר, ולבוא עם בשורה המבקשת לגאול את המציאות הקיימת, לשבור חומות ולפתוח דלתות, ולפחות לאפשר את ההתקשרות המחודשת, אם לא לדחוף לכיוונה.
לא קל לנקוט בו. הוא מחייב ענווה; הוא מחייב התנערות מהתפיסה השגויה של "מילוי מקום" – כאילו כל העולם כולו מלא רק מאתנו, והכרה שמה ששנוא עלינו אין אנו עושים לחברינו; הוא מחייב חיפוש דרך באופן מתמיד – כיצד להעלות בקנה אחד גם את עצמיותנו ותשוקתנו לממש בפועל את מה שאנו מאמינים שהוא הדבר הנכון לעשות, וגם את ההכרה שכנראה זה שעומד מולנו חש את אותו הדבר, וכל אחד מאתנו מבטא רק חלק מתמונת המצב המלאה, ולא את כולה.
שיח של נחמה אינו חולשה, אינו ויתור ואינו כניעה. להפך, הוא מצוי בצומת שממנה פונות שתי דרכים – ואנו הולכים בשתיהן. דרך אחת מכוונת לבטא את עצמיותנו, את תפישותינו, את הערכותינו ביחס לבאות, ואת המשימות המוטלות עלינו. דרך שניה היא לפנות מקום, לפתוח שערים, להתחבר, לרכך, ולקשור לבבות.
כמה אנו זקוקים עתה לשיח של נחמה. בינינו ובין הקב"ה; בינינו ובין הסובב אותנו; בינינו ובין הסערה הפוליטית. הלוואי ונבחר בשיח זה, כי אין טוב ממנו.
ברית בין אנשים לעצמם, ובין אנשים לארצם, צריכה להיות מבוססת על ערכי יסוד משותפים
עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה עִיר הָאֱמֶת – אבי רט
שלושה ערכי יסוד קשורים באופן מהותי בירושלים- צדק, נאמנות ואמת.
כך לשונו של הנביא ישעיה- 'עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה'. ומוסיף עליו הנביא זכריה: 'וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלִַם עִיר הָאֱמֶת'.
זהו הקוד האתי של ירושלים, המונח על בסיס עשרת הדיברות שבפרשת השבוע, שהן הקוד האתי של העם היהודי.
כל חברת אנשים – עסקית, קהילתית, תרבותית לאומית וכו' זקוקה לקוד אתי שיחבר בין אנשיה, יחייב אותם להיות כפופים אליו, יציב לחבריה גבולות, ויציע להם חזון, ייעוד מגמה ומטרה.
ללא קוד שכזה המחבר בין האנשים בינם לבין עצמם, ובינם לבין המקום בו הם חיים, ובמיוחד עיר הבירה שלהם, עלולה להיות חבורת האנשים הזו לא יותר מאוסף של אנשים פרטיים ללא חיבור אמת וקשר ביניהם.
בפרשת השבוע מזכיר משה רבנו לעם שבתהליך הקמתו במעמד הר סיני, הוא כרת ברית אליה הוא מחויב: "ה' אֱ-לֹהֵינוּ כָּרַת עִמָּנוּ בְּרִית בְּחֹרֵב".
עכשיו, בתום ארבעים שנה במדבר, לפני הסתלקותו והעברת מטה המנהיגות ליהושע בן נון שיכניס את העם לארץ, מזכיר משה לעם שהברית שנכרתה בהר סיני לא הייתה לקדנציה אחת, אלא היא נצחית ומחייבת. משה מאשרר מחדש את הברית שהיא תנאי להמשכיות של עם: "לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת ה' אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת כִּי אִתָּנוּ אֲנַחְנוּ אֵלֶּה פֹה הַיּוֹם כֻּלָּנוּ חַיִּים".
את המילים הללו של משה מסביר פרשן המקרא במאה ה-15 באיטליה, רבי עובדיה ספורנו: "היום כלנו חיים – לפיכך אתם כורתי הברית הנכנסים לארץ, סדרו את ענייניכם באופן שהדורות הבאים שלא היו בעת הברית הזאת, יקיימו מה שאתם מקבלים עליכם".
ברית בין אנשים בינם לבין עצמם, וברית בין אנשים לארצם צריכה להיות מעוגנת ומבוססת על ערכי יסוד משותפים, בלעדיהם אין יכולת קיום והמשך, והעברת הערכים והמורשת לדורות הבאים.
בשבוע שחלים בו ט' באב, ופרשת ואתחנן שבה עשרת הדיברות, מניחים נביאי ישראל לפתחו של עם ישראל לדורותיו את שלושת אדני וערכי היסוד שהם תנאי לקיום העם, עיר הבירה והארץ- צדק, נאמנות ואמת.
בשונה משיטות המשפט בימינו, המשפט העברי אינו מכיר בהתיישנות. לדידו, חלוף זמן אינו מהווה סיבה מספקת לאובדן זכותו של אדם לתבוע את נזקו
אין התיישנות! – אביעד הכהן
לצד עשרת הדיברות, אחד הפסוקים רבי העוצמה בפרשתנו – שפותחים גם את סדר הקריאה בצום תשעה באב – מבטא את השתרשותם של בני ישראל בארץ ישראל: "כִּי תוֹלִיד בָּנִים וּבְנֵי בָנִים, וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ, וְהִשְׁחַתֶּם וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל, וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ".
ראשיתו של הפסוק באידיליה שְלוֵוה: אדם מוליד לא רק בנים, אלא זוכה לראות גם "בני בנים". הוא "מתיישן" בארץ, הופך להיות בה דייר של קבע. מָשָל לא הגיע אליה אך לפני זמן קצר, מהגר חסר כל שעלה מן המדבר, לאחר מסע מפרך של תלאות עבודת פרך במצרים, גזרת השמדה וכיליון מרחפת כל העת מעל ראשו, הימלטות באישון לילה כשבצקו אפילו טרם הספיק להתחמץ, ולאחריה נדודים קשים ב"מדבר הגדול והנורא" במשך ארבעים שנה. והנה, אך הגיע לארץ ישראל, וכבר הוא זוכה לשחק עם ילדיו ונכדיו, ול"התיישן" בארץ. למראית עין, לפנינו מחזה מרהיב, ברוח "איזו מין שלווה ולא עושים שום דבר". אכן, אפשר שדווקא "התיישנות" זו היא בעוכרינו. מיד לאחר הסימפוניה הששית, הפסטורלית, ותוך כדי דיבור, נשמע ברקע קולם המאיים של תופי הטם-טם וחצוצרות המלחמה של הסימפוניה החמישית: "וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ, וְהִשְׁחַתֶּם, וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל, וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ". השחתה, שחיתות, עבודה זרה, עשיית רַע, מעשים הרסניים שמעלים את חרון אפו של הקב"ה.
יש מן הפרשנים שיצרו זיקה בין תחילת הפסוק לסופו. לדידם, סופו של הפסוק, ההשחתה הנוראית, היא תוצאה ישירה של ה"ונושנתם", של אותה תחושת שלווה שכורכת עמה אדישות, חוסר מעש, מתוך מחשבת כזב שהנה, כבר הגענו "אל המנוחה ואל הנחלה".
כך, למשל, מפרש הרמב"ן על אתר: "כי תוליד בנים ובני בנים – ובעבור היותכם 'ישָנִים' בארץ תשבו לבטח, ואולי תשכחו את ה'". הנה כי כן: "התיישנות" מובילה ל"שינה", ותנומה זו מובילה לשכחת הערכים החשובים שהיו הבסיס לישיבה בארץ.
כאיש חינוך דגול, הרש"ר הירש מעמיק וממקד את החשש גם בפער הבין-דורי, הבלתי ניתן לגישור, שבין בני הדורות השונים, בין דור ה"אבות" לבין דורם של ה"בנים" ו"בני הבנים". לדבריו, "אין משה חושש שיחטאו מיד אחרי בואם אל הארץ; אך ככל שיאריכו ימיהם בארץ, כן גדולה הסכנה שיגיעו לידי חטא. לפיכך משה רואה את הסכנה קרבה, אחרי שכבר נולד דור שני ודור שלישי בארץ וכבר 'התיישנו' בארץ". דור הבנים, ולמעלה הימנו דור הנכדים והנינים, כבר לא חווה את מאורעות המדבר ונוראותיו. הוא נולד לתוך מציאות שלווה, למדינה "מן המוכן", ועלול לסבור שכך היה וכך יהיה לעולמים. בעיוורונו, עשוי הוא לחשוב שכבר תמה משימתו, ויכול אף רשאי הוא לנוח על זרי הדפנה. אכן, דווקא שלווה זו, על ברכתה הגדולה, מסוכנת ביותר ועלולה להביאו אלי אבדון.
פרשנות זו מקבלת חיזוק מפסוק נוסף שמופיע בסופו של ספר דברים (לב, טו) ולכאורה מבטא אותה תופעה בדיוק: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן, וַיִּבְעָט, שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ, וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַ עָשָׂהוּ, וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתו". דווקא השלווה, ההשמנה והשובע – הֵם-הֵם "אֵם כל חטאת" והגורם לנטישת מצוות האל, לניבולו ולניוולו.
יהא אשר יהא תוכנה ומהותה של "התיישנות" זו, בעולם המשפט נודעת לה משמעות אחרת ומעשית. ואכן, ההתיישנות הייתה זה כבר לאבן פינה בשיטות משפט בן ימינו. כך במשפט הפלילי וכך במשפט האזרחי. לפי עקרון ההתיישנות, משחלף פרק זמן מסוים שמשכו נקבע בחוק, לא ניתן עוד להגיע תביעה אזרחית או כתב אישום פלילי כנגד נתבע-חייב או נאשם.
לעקרון יסוד זה במשפט ניתנו צידוקים שונים:
א. על מנת לקדם את הוודאות במשפט, ראוי לא להותיר סוגיות שבמחלוקת "פתוחות" לאורך זמן רב מדי;
ב. פגיעה בזכויות בעלי הדין: הגשת תביעה או העמדה לדין זמן רב לאחר האירוע עשויה לפגוע בהגנתו של נאשם או ביכולתו של נתבע בתביעה אזרחית להתגונן כראוי. והלא כך היא דרך בני האדם, שבחלוף השנים זיכרונם מתעמעם, ועובדות נשכחות, ובירור העובדות כדי להגיע לאמת הופך להיות קשה יותר ויותר;
ג. נימוק ראייתי: ראיות שהיו עשויות לסייע לנאשם או לנתבע אינן נשמרות דרך כלל לאורך שנים רבות;
ד. מטעמים של מדיניות משפטית, ראוי יותר לדון באירועים חדשים מאשר במקרים שאירעו לפני עשרות שנים;
ה. האפשרות להגיש כתב אישום או תביעה לצמיתות עשויה ליצור עומס כבד על בתי המשפט שגם כך כורעים לא אחת תחת הנטל. העלאת תביעות ישנות כ"מן האוב", מן העבר הרחוק, תכביד עוד יותר על המערכת.
בספרות המשפטית נשתברו קולמוסים רבים בניסיון לעמוד על מהותה של ההתיישנות, האם היא שייכת לפן הפרוצדורלי של המשפט, לסדרי הדין, או שמא היא מבטאת דין מהותי? "חקירה" זו אינה תיאורטית בלבד והיא בת השלכות מעשיות (כך, למשל, כאשר שונו הוראות הדין בתוך פרק הזמן של ההתיישנות ותקופתה קוצרה או הוארכה).
מכל מקום, בשונה משיטות המשפט בנות ימינו, במישור העקרוני המשפט העברי אינו מכיר בהתיישנות. לדידו, חלוף זמן – ואפילו משכו ארוך ביותר – אינו מהווה סיבה מספקת לאובדן זכותו של אדם לתבוע את נזקו או למצות את הדין עם אדם החשוד בעשיית מעשה עבירה. ביטוי לכך במישור האזרחי, ניתן בהלכה שבשולחן ערוך הקובעת לאמור: "כשמלווה מוציא שטר חוב מקוים, אומרים ללווה: שַלֵם! אפילו שהה כמה שנים ולא תבעו, אין אומרים מחל לו, כיון ששהה כל כך שנים ולא תבעו" (שולחן ערוך חו"מ צח, א).
עם זאת, גם חכמי המשפט העברי לא התעלמו מהרציונל שניצב בבסיס דין ההתיישנות המודרני, והציעו לו מספר חלופות. למשל, למרות שכאמור לעיל, במשפט העברי חלוף הזמן והשתהות התובע מלממש את זכויותיו אינם מאיינים את הזכות שעומדת לו מכוח הדין, והוא רשאי להגיש תעצומותיו, טענותיו ותביעותיו לבית הדין, עשוי בית הדין להטיל ספק במהימנות טענותיו. ברוח זו נפסק ש"צריך לעשות הדיין דרישה וחקירה בשטרות ישנים שמוציאים אותם, למה לא תבעו עד עתה, אם יראה לו צד רמאות, כדי להוציא הדין לאמיתו" (שו"ע שם, סעיף ב). יתר על כן: לימים, הוסיפו קהילות שונות תקנות קהל שמגבילות את זכותו של בעל חוב לגבות את חובו הישן, "לפי שראו שיש בזה תיקון המדינה להרחיק הערמות מבעלי ערמה".
כפי שציין הדיין הרב ציון אילוז, בבוא המחוקק הישראלי לחוקק חוק התיישנות אזרחי, נדונה במשרד המשפטים גם עמדת המשפט העברי. היועץ למשפט עברי דאז, מו"ר מנחם אֵלון, כתב חוות דעת מקיפה בנושא זה (שלימים פורסמה גם בכתבה העת של "הפרקליט" של לשכת עורכי הדין), וח"כ זרח ורהפטיג התייחס אליה בעת הדיון שהתקיים בכנסת על אישור הצעת החוק.
הדיון בסוגיה חשובה זו עשוי ללמדנו פרק מאלף ביישום המשפט העברי בימינו ולימינו, ובדרך הראויה ליציקת יינו הטוב והישן של המשפט העברי אל קנקנה המתחדש של מערכת המשפט במדינה יהודית ודמוקרטית.
לכאורה מפשט הגמרא משמע, שאין חילוק בין דבר יבש לבין דבר לח, וכשם שמותר לחמם שוב דבר יבש שבושל, כך מותר לחמם דבר לח שבושל
האם מותר לשים בשבת דג עם רוטב על הפלטה? – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע חוזרת התורה על עשרת הדיברות בהם מוזכרת גם מצוות השבת: "שָׁמ֛וֹר אֶת־י֥וֹם הַשַּׁבָּ֖ת לְקַדְּשׁ֑וֹ כַּאֲשֶׁ֥ר צִוְּךָ֖ ה' א-ֱלֹהֶֽיךָ". בעקבות הציווי על השבת, נעסוק השבוע בשאלות – האם מותר להניח מאכל לח על פלטה?, ו- איזה מאכל נחשב כלח?
בישול אחר בישול
אילו מאכלים מותר לחמם בשבת? המשנה במסכת שבת (קמה ע"ב) כותבת, שכל הבא במים חמים מערב שבת יכול לבוא שוב בחמים בשבת, כיוון שאין בישול אחר בישול. דין זה עולה גם מדברי הגמרא (לו ע"ב) המציינת, שניתן להחזיר מאכלים על גבי האש, אם שמרו על תנאי ההחזרה, למרות שהמאכל התקרר.
א. לכאורה מפשט הגמרא משמע, שאין חילוק בין דבר יבש לבין דבר לח, וכשם שמותר לחמם שוב דבר יבש שבושל, כך מותר לחמם דבר לח שבושל. אך מדברי רש"י (שם, ד"ה משחשכה) עולה שלא כך. הגמרא כותבת שאסור להטמין את התבשיל בדבר שמוסיף בו חום (לדוגמא גחלים בוערות) מערב שבת, 'גזירה שמא ירתיח'.
בביאור גזירת הגמרא ביאר רש"י, שיש חשש שמא לפני שהאדם יטמין את תבשילו, ירצה לחממו באופן המירבי כדי שההטמנה תהיה מועילה. אך מדוע יש בכך בעיה? והרי בפשטות מדובר במאכל מבושל שאין איסור לחממו! מתוך כך הבין הרא"ש (ג, יא), שלדעת רש"י כוונת הגמרא למאכל נוזלי, אותו אסור מדאורייתא לחמם (= לבשל) מחדש לאחר שהתקרר.
ב. הרמב"ם (שבת ט, ג) הרשב"א (מ ע"ב) חלקו וסברו שאין הבדל בין דבר יבש לבין דבר לח, שהרי המשנה אומרת שכל דבר שבא בחמין בערב שבת בא בחמין בשבת, והיא לא מחלקת בין סוגי התבשילים. את גזירת הגמרא שמא ירתיח ביארו באופנים אחרים שאינם קשורים להרתחת התבשיל, לדוגמא, שמא יבעיר את הגחלים וכדומה.
להלכה
א. להלכה פסק השולחן ערוך (שיח, ד) כדעת רש"י והרא"ש, שאסור לבשל מאכל לח שהצטנן, גם אם בושל מערב שבת. בטעם הדבר שפסק כנגד הרמב"ם וראשונים רבים יש שנימקו, שכיוון שלדעת האוסרים יש בכך איסור דאורייתא, חשש השולחן ערוך לשיטתם.
ב. כפי שכתב הרב קאפח (רמב"ם שם), מנהג רבים מיוצאי תימן ללכת בעקבות הרמב"ם, ולשיטתם אין איסור בשבת לשים על הפלטה מרק שהתקרר, לכן לשיטה זו הדיון להלן מה נחשב דבר לח שאסור לשים על הפלטה, איננו רלוונטי.
אוכל לח
כאמור, למעט חלק מהתימנים, רוב הפוסקים סברו שיש להחמיר ואסור בשבת להחזיר לפלטה דבר לח שהצטנן. כאשר מדובר במרק, אין מחלוקת שדינו כדבר לח שאסור להחזיר. דנו הפוסקים מה הדין במאכל שאינו נוזלי במהותו, אלא שיש בו רוטב:
א. הדעה המחמירה: מופיעה בדברי שולחן ערוך הרב (שיח, יא) ובעקבותיו חסידי חב"ד, שנקטו שרק כאשר התבשיל יבש לגמרי ואין בו טיפת רוטב כלל, הוא נחשב יבש וניתן לחממו. אך אפילו אם יש מעט רוטב, ואפילו רוטב שבתחילה היה בלוע במאכל ורק בגלל הבישול יצא ממנו והתבשל בטמפרטורה של חום שהיד סולדת, יש בכך בישול אחר בישול בלח ואיסור דאורייתא.
ב. הדעה המקילה מופיעה בדברי הפרי מגדים (משב"צ רנג, יג) והרב עובדיה (יחוה דעת ב, מה) שנקטו, שכל עוד רוב המאכל יבש, גם אם יש בו הרבה רוטב, המאכל נחשב יבש, ומותר לחממו בשבת. משום כך לדוגמא, אין מניעה לשיטתם לחמם דגים עם הרבה רוטב, כיוון שהדגים הם הרוב.
בטעם הדבר שיש ללכת אחרי הרוב, ולא מתחשבים בשאר הרוטב, העלו מספר ביאורים. הפרי מגדים ביאר, שכיוון שכאשר יש מעט רוטב, אין רצון האדם שיתבשל וכן חלק ממנו יתאדה, משום כך בישולו נחשב כבישול של דבר ש'מצטמק ורע לו', בו ניתן להקל יותר. הרב עובדיה, לעומת זאת, ביאר שדעת האדם על רוב תבשילו, והמיעוט בטל ברוב ואין בו איסור בישול.
ג. דעת ביניים מופיעה בדברי המשנה ברורה (שיח, לב) שכתב, שמאכל יבש הוא מאכל שרוקנו ממנו את המרק, כלומר, שהוציאו את הרוטב בו המאכל 'שוחה'. כך שמצד אחד, לא צריך לייבש את המאכל לגמרי כדעת שולחן ערוך הרב, כיוון שמיעוט הרוטב שסביב המאכל בטל לו. מצד שני, לא מקילים כמו הרב עובדיה, שגם כמות רבה של רוטב בטילה למאכל.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-נב': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 15: נשים כפוסקות הלכה וכשופטות (דייניות) ה'
בטור הקודם עסקנו בגישתו של הראי"ה קוק כנגד בחירת והיבחרות נשים לתפקידים ציבוריים שהוצגה להנהגת 'המזרחי' בראשית ימי המנדט, והיא סירבה לאמצה. היו רבנים ציונים דתיים שדעתם הייתה מנוגדת לחלוטין לזו של הרב קוק כמו ניסנבוים, טשרנוביץ ואחרים. היום נתמקד בדמות היותר משמעותית מבין התומכים: הרב חיים הירשנזון.
הרב הירשנזון (1857 צפת-1935, הובוקן ניו-ג'רסי) יליד צפת וחניך ירושלים, היה רב פעיל ומעורב במחלוקות שונות עם הקנאים הירושלמים ובגלל הרדיפות שעבר ירד לארצות הברית בתחילת המאה ה-20. הוא חיבר עשרות ספרים בהלכה והגות והיה הראשון שעסק בהרחבה באפשרות לקיים מדינה יהודית ודמוקרטית. בספרו "מלכי בקודש" העוסק בשאלות ותשובות בענייני הזמן, מקדיש הרב הירשנזון תשובה מקיפה לסוגיית בחירת והיבחרות נשים (הרב חיים הירשנזון, מלכי בקודש-שאלות ותשובות, עריכה: דוד זוהר, ירושלים: מכון הרטמן ומכון שכטר, תשע"ג, חלק שני, תשובה ד' עמ' 436-372).
בניגוד גמור לגישת הרב קוק, סבור הרב הירשנזון שאין הבדלים מהותיים בין גברים ונשים:
"האומנם יש חלוקי דינים בין נשים לאנשים אך אינם בעיקרם ויסודם מפני פחיתותן במדרגה ואי זכויותן. רק נבדלין בהבדל דתי ביסודי הטאהולוגי [=התיאולוגיים] וסדרי הדת […] כי בכלל אין ערך המעלה בין איש לאיש בעמנו מפני תולדתו. ואפילו ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" (מלכי בקודש, שם, עמ' 85-84).
לנשים יש בינה ושכל, והדרתן מחינוך ומהשכלה היא שהביאה למצבן הירוד, ואין ללמוד מכך על טבען (שם, תשובה ד'). הדברים מזכירים מאוד ואולי גם מושפעים מגישתה של מרי וולסטונקרפט במה שניתן לראות כספר הפמיניסטי הראשון שבו עסקנו בתחילת הסידרה: הגנה על זכויות האישה (ירושלים: הוצאת שלם, 2015). לפי הרב הירשנזון נשים נחשבות ל"קהל" ו"עדה" ולכן: "כיוון שנקראות קהל ועדה יש להם כל זכויות וחובות של קהל ועדה" (מלכי בקודש, שם, עמ' 426).
לדעת מרגלית שילה, בפולמוס שהתעורר סביב מתן זכות בחירה והיבחרות לנשים, הרבנים ששללו (דיסקין, זוננפלד, טיקוצ'ינסקי, קוק ואחרים) סברו כי המהות הנשית אינה זהה למהות הגברית. לעומתם, הרבנים שחייבו (הירשנזון, טשרנוביץ, לוינסון, ניסנבוים ועוזיאל) סברו כי יש זהות בין המהות הגברית והנשית (מרגלית שילה, "תדמית האשה ויחסם של חכמי ההלכה אליה: המקרה של מאבק נשות היישוב להשגת זכות בחירה 1926-1918", בתוך: טובה כהן ועליזה לביא, להיות אשה יהודייה-קובץ שלישי, ירושלים: קולך, עמ' 254-239).
יתרה מזו, בהתאם לביקורת הפמיניסטית, הרב הירשנזון קובע באופן חד משמעי:
"האמנם כל כוח לאנשים על הנשים בימים הקדמונים היה מסבת מצב העקינומי ומסבת מצב המוסרי הבלתי מפותח […] ואין למדין להלכה מן המצבים הקדמונים רק אם התורה רמזה ללמוד מהם […] כמו לא למדנו שאנחנו מוכרחים לשבת באהלים יען שאבותינו ישבו באהל…" (מלכי בקודש, שם, עמ' 421-420).
הדברים הללו תואמים את משנתו לפיה האנושות מתקדמת גם מבחינה מוסרית, ולכן דברים שפעם היו מקובלים בהלכה כמו הקרבת קורבנות, היום לא ראויים בעליל, שכן ההלכה מתפרשת מחדש לאור ההתקדמות האנושית המוסרית (משה הלינגר, "דגם הדמוקרטיה היהודית מול דגם היהדות הדמוקרטית בהגות האורתודוקסית המודרנית הציונית במאה העשרים", עבודת דוקטור, רמת-גן: אוניברסיטת בר אילן, תשס"ב, פרק ו').
למעשה, משנותיהן המנוגדות של הרב קוק ושל הרב הירשנזון ביחס לטבע הקבוע של נשים לעומת השפעת התרבות, משרטטת את קווי המתאר בהבדל בין תפיסה אורתודוקסית, ציונית דתית שמרנית לבין מודרנית. ההשלכות שלה הן בשתי גישות ביחס לדמוקרטיה: "דמוקרטיה יהודית", לפיה הדמוקרטיה בעם ישראל צריכה להיות בעלת אופי ייחודי יהודי, לעומת "יהדות דמוקרטית", לפיה הגישה ההלכתית עצמה צריכה להיות בעלת מאפיינים דמוקרטים ליברלים מודרניים. ובכל זאת, צריך לומר שבניגוד לדרך שבה הרב קוק פורש על ידי עולם "מרכז הרב" וממשיכיו כמזוהה עם תפיסה שמרנית של "דמוקרטיה יהודית", הרי שבמשנתו המורכבת, יש גם היבטים של תפיסה של "יהדות דמוקרטית" (משה הלינגר, "דמוקרטיה יהודית לעומת יהדות דמוקרטית במשנתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק", תרבות דמוקרטית 9 [תשס"ה]: 113-85).
לדעת הרב הירשנזון, נשים יכולות גם להיות דייניות ופרנסות. הוא חולק על הרמב"ם וטוען שהספרי לא כתב אלא שאישה לא יכולה להיות אלא מלך ולא מלכה אבל "לנהוג בה מנהג מלכות להיות פרנסת ושופטת מותר" (שם, עמ' 426).
עבר אדם מבוגר, קשיש, עם חולצה שמרוחות עליה המילים 'דמוקרטיה זה בנפשנו', ולתדהמתי קלטתי ילד שצעק לעברו 'בוזזזזז'!
הנשמה היתרה של ילדי דור ה-Z – אבנעם הרש
אחד הדברים שנהפכו לתחביב הוא ההסתלבטות והירידה על ילדי דור ה-Z : מה לא אמרו על הדור הזה? דור מפונק. אגוצנטרי בטירוף. שקוע בעצמו. סוציומט שעסוק במשחקי מחשב ו'חי בסרט'. דור שהעוצמה שלו פריכה כמו ופל בלגי. דור שמזעיק את ההורים שלו על כל טיפת כאב ראש ושהקשה היחיד שהוא מכיר נמצא בלחם וגם אותו הוא לא אוכל. ברור שהדור הזה לא היה שורד בכלל את השואה.
ואז, מתרחשים דברים ששומטים לך את הלסת ומבהירים לך שהאנשים היחידים שבאמת 'חיים בסרט' הם אלו שהספידו את הדור הזה. פתאום אתה מבין כמה כוחות נפש וגדולה יש בדור ה-Z, ועד כמה שאנחנו לא יודעים כלום – גם אם חשבנו שאנחנו חכמים גדולים.
מכתב של לוחם צה"ל שנפל במבצע בג'נין, דוד יהודה יצחק הי"ד, נחשף וגילה עוצמות וגדלות רוח שכמו נלקחו מגדולי המוסר וגרם לנו להבין איזה בן אדם מיוחד הוא היה:
את המכתב הכתוב בכתב ידו פתח דוד יהודה יצחק הי"ד בכותרת- "דוד יהודה יצחק/רשימה לחיים".
ואלו המילים שכתב דוד יהודה הי"ד:
"תהיה טוב, פשוט טוב, בלי רעש וצלצולים, בלי לבלבל את המוח, פשוט להיות טוב. לטייל זה מצוין, גם כשאתה לבד, יש לך הרבה זמן לחשוב. תזכור שעוד מעט אתה כבר לא פה, אז תאזור אומץ! אל תפסיק לחשוב על התכלית.
"תהיה איכותי! איכותי!! אל תחפש פוזות ושטויות והנאות. תהיה טוב בכל. אל תהיה סמרטוט, תהיה עם עמוד שדרה, אל תתבייש לעשות מה שצריך כדי להשיג את המטרה, כדי להיות טוב, כדי להיטיב. שוב, בלי פוזות, בלי צלצולים, פשוט לעשות. ככל שתחשוב, יותר, בכללי לחשוב על החיים, וגם לפני כל דבר שתעשה, ככה אתה תעשה טוב יותר ופחות תעשה דברים שאתה לא רוצה… כמובן שצריך גם את הרצון ברגע האמת, אבל חשיבה לפני משפיעה…".
***
כל כך הרבה מחנכים מנסים להחדיר ולהטמיע את ספרי המוסר בלבבות התלמידים שלהם. הנה לנו דוגמא לאדם גדול שחי בתוכנו ונשם את ספרי המוסר האלו והראה במכתב שנחשף לאחר מותו שגם לדור ה-Z יש נשמות גדולות ומעוררות השראה, שיכולות להגיע אלינו ולהסתובב בתוכנו עטופות בקליפת אגוז.
אז לפני שנשפוט את הדור האחרון הזה ונחליט שהוא נרפה ועסוק בקטנות של עצמו, כדאי שנעצור רגע, נתבונן במכתב של דוד יהודה יצחק הי"ד ונבין שאולי מלאכים נוכל למצוא בשמיים, אבל אנשים גדולים ומעוררי השראה, ילידי דור הZ-, נוכל למצוא ממש כאן, בינינו.
***
לפני כמה זמן הגעתי לתפלת שחרית באחד מבתי הכנסת בירושלים. בגלל החום הלוהט שהיה בחוץ, בחדר ממוזג אחד התחלפו המניינים: מניין אחד סיים והשני נכנס.
כך היה גם עם המניין שלנו: איך שסיימנו, ישר עמד להיכנס המניין הבא. אלא, שפתאום קלטתי משהו מעניין: אדם מבוגר מאוד עמד ליד הבימה עם מסכת 'סוטה' והכריז שהוא מתחיל לעשות סיום מסכת, מה שלא 'בא טוב' לבאי המניין הבא שהתכוננו להיכנס לחדר הממוזג ולהתפלל שמונה עשרה.
וכך החלה מהומה: אדם אחד ניסה להשתיק את הקשיש וצעק לעברו: 'נו…נו…' תוך כדי שהוא מנופף בידיו ומשתמש בכל מתודה אפשרית להעביר לו את המסר שהזמן הזה, עכשיו, זה לא זמן מתאים. ואז גם בחור צעיר ונשוי, הסתכל לעבר האדם הקשיש ואמר לו בסבר פנים חמורות: "שששש! נו!".
הייתי בהלם. 'אתה אמיתי? הקשיש הזה יכול להיות סבא שלך?', חשבתי. ואז, כאילו שהוא קרא את מחשבותיי, הגיע אדם מבוגר יותר ונזף בבחור הצעיר: "מי אתה שתגיד לו 'שקט?'".
***
למה נזכרתי בזה? כי הייתי השבת בשכונת 'בית הכרם' ומאחר הצהריים החלו לזרום המוני מפגינים עם דגלי ישראל לכיוון משכן הכנסת. באחת מהפעמים, עבר שם אדם מבוגר, קשיש, עם חולצה שמרוחות עליה המילים 'דמוקרטיה זה בנפשנו', ולתדהמתי קלטתי ילד שצעק לעברו 'בוזזזזז'!
לפני שהספקתי להבין מה קורה, ניגשה אליו אמא שלו ואמרה לו: "מה אתה עושה? הוא יכול להיות סבא שלך!".
וכל כך שמחתי לראות אותה ולדעת שהרבה לפני חשיבות הדמוקרטיה, ההורים בעם שלנו לא שוכחים איך מחנכים כאן בני אדם.
לאנשים עם אמונה בקדוש ברוך הוא כמוליך העולם אין הרגל של לעשות דברים בכוחך האנושי עד הסוף. תמיד מחזיקים פינה של אמונה בעוד שותף, מישהו שאולי ישלים את מלאכתנו?
עד הסוף – זגורי
מאז פרוץ המחאה נגד הרפורמה, ובשבועות האחרונים מאז החלו הדיבורים על סרבנות, אני מסתכלת על סגנון המחאה ונזכרת במחאות קודמות שהכרתי מקרוב, מחאות העם עם הגולן, מחאות אוסלו והגדולה מכולן- מחאת גוש קטיף- הגדולה בצער הרגשי שהניע את המתנגדים, הגדולה בצורה הפיזית של ההתנגדות; שרשרת הידיים, גרון ניחר משירים ותפילות, ואנשים, נערים ונערות שנאבקו פיזית בשוטרים ונגררו החוצה מבתיהם על ידי חיילים.
לפעמים אנשים דתיים צוחקים: "איך תדע שמשהו לא יקרה? כשעונים לך: "בעזרת ה'". מעבר להבנה האמונית שכל דבר שאדם עושה תצליח דרכו רק בעזרת ה', מעבר ל'שם שמים שגור על פיך', יש פה גם מימד מסוים של דחיינות, מסמוס. אולי יהיה, אולי לא, זה לא תלוי רק בי.
אני מסתכלת היום על המחאה נגד הרפורמה ומבינה כמה המצאנו את עצמינו באמצעים שהיו לנו אז. לא העתקנו דגמים של מהפכות היסטוריות מהעולם, לא גייסנו קופירייטרים טובים ומיצבי מיצגים, לא היו לנו, גם לא הרבה דוברים רהוטים או אנשים בתקשורת, או הרבה כסף. היו חולצות ופוליגלים שכתבו עליהם בארט ליין כמו בחודש ארגון. מה שכן היה לנו בטונות זה דם, יזע ודמעות, הרבה מאד אמונה ותמימות.
אני מסתכלת על עוד פן במחאה נגד הרפורמה ורואה מחאה שהולכת עד הסוף. לאנשים עם אמונה בקב"ה כמוליך העולם אין הרגל של לעשות דברים בכוחך האנושי עד הסוף. תמיד מחזיקים פינה של אמונה בעוד שותף, מישהו שמזיז מהלכים, מישהו שאולי ישלים את מלאכתנו? אולי אנחנו לא דוחפים עד הסוף כי אנחנו כל הזמן שואלים אולי זה רצון ה'? שיהיה ככה? אולי המציאות רק נראית לנו רעה וה' חשבה לטובה?
ההליכה אחרי הרצון העצמי, אחרי איך שאני רואה את המציאות, היא חלקית, מדוללת בהרבה מקום להתערבות אלוקית. זה מייצר רכות ולא כוחניות, זה מייצר צל תמיד של ספק בריא בצדקת הדרך, כבר אליעזר עבד אברהם טבע את המושג בעזרת ה' במילותיו שלו: "אבא היום אל־העין ואמר ה'.. אדני אברהם אם־ישך־נא מצליח דרכי אשר אנכי הלך עליה". כשבא בשליחות אברהם לחפש כלה ליצחק הוא ביקש מהקב"ה את ההתערבות שלו, מבין שהוא לא פועל לבד.
למי שלא מכניס כוח אלוקי בחייו, מי שנסמך רק על מדע, הגיון ורצון אנושי- יש כוח עצום להזיז דברים במציאות, הוא מבין שאם הוא בעצמו לא יזיז כוס מקצה השולחן, היא לא תזוז גם עוד אלף שנה עד שהיא תתפורר לאבק זכוכיות עם הזמן. אין לו פינה קטנה במוח שאומרת- 'אולי יהיה נס? אולי איתי ובלעדיי יקרו מהלכים שיד ה' בהם?', מי שלא נסמך על כוח כזה מבין ששום דבר לא יקרה "איתי ובלעדיי" אלא רק איתי, לכן הוא מגייס את כל כוחותיו, עד הסוף.
חנוכה רחוקה מאיתנו מאד, הקור בימים, האור של החג בלילות, אבל הדרך לספר את הסיפור שלה הוא דוגמא שרלוונטית גם עכשיו בחום הגדול של אב. האם, כמו שכתבו המשוררים: "נס לא קרה לנו" או "נס גדול היה פה"? המציאות מונחת לפנינו וניתנה לנו בחירה גמורה לכלול את הקב"ה בתוכה, או לא.
לפעמים נראה שמי שלא כולל את המרווח שבו נכנס אלוקים בחייו מצליח לעקור הרים יותר ממי שנסמך על כוח אלוקי, ואני שואלת את עצמי איך שומרים על המרווח הזה, על הישענות על הקב"ה, על הבנה שהוא המוביל ובוודאי השותף- ויחד עם זאת לעשות ככל יכולתנו עד הסוף באמונה, ברכות ובאומץ.
השיקול של 'אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות', מבוסס על שיקול לוגי פשוט
מינוס מינוס -פלוס – ד"ר חזות גבריאל
"וּכְתַבְתָּם עַל־מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" (דברים ו, ט).
"דתניא: בית שאין לו אלא פצים אחד – ר"מ מחייב במזוזה, וחכמים פוטרין. מאי טעמא דרבנן? במזוזות כתיב. מ"ט דר' מאיר? דתניא: מזוזות – שומע אני מיעוט מזוזות שתים, כשהוא אומר מזוזות בפרשה שניה, שאין תלמוד לומר, הוי ריבוי אחר ריבוי, ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט, מעטו הכתוב למזוזה אחת, דברי ר' ישמעאל" (בבלי, מנחות לד, ע"א).
בסוגיה זו נחלקים התנאים בדין פתח שיש לו פצים (=משקוף) רק מצידו האחד. חכמים פוטרים ור"מ מחייב, בהתבססו על רבי ישמעאל. רי"ש דורש כאן במידת 'אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט'. משמעותה היא שכאשר התורה מרבה את אותו עניין פעם אחר פעם, כוונתה דווקא למעט. במקרה שלנו המיעוט מלמד כי מספיק משקוף אחד בכדי לחייב מזוזה. להלן נבחן את ההיגיון של מידה זו.
מוכרת לנו מידת הדרש המקבילה: 'אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות'. ברשימת ל"ב המידות של רבי אליעזר, בנו של רבי יוסי הגלילי, מוצגות שתי מידות בשמות אלו, אבל הם כללים אחרים, שונים ממידות הדרש שבסוגיית מנחות המוזכרת לעיל. שם (ל"ב מידות) לומדים ממידת המיעוט למעט שני דברים וממידת הריבוי, לרבות שני דברים. אלו הן מידות בתחום האגדה שאינן נוגעות לענייננו. י"ג מידות הדרש של רבי ישמעאל עוסקות בהלכה ולא באגדה.
השיקול של 'אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות', מבוסס על שיקול לוגי פשוט. נדגים זאת באמצעות דרשה מפורסמת: 'והבור ריק אין בו מים'. המיעוט הכפול שבפסוק מלמדנו לרבות נחשים ועקרבים שכן היו בבור. הלוגיקה של הדרש פשוטה: המיעוט השני אינו ממעט את הנושא עצמו אלא את המיעוט הראשון, וכאשר ממעטים את המיעוט נוצר ריבוי. לשון אחר: המיעוט השני מלמדנו שיש פחות מיעוט ממה שחשבנו, ולכן נוצר ריבוי. בדוגמא זו: הבור פחות ריק ממה שחשבנו, ולכן המסקנה היא שיש בו דברים אחרים.
האם מהלך מקביל יכול להסביר את מידת 'אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט'? נראה בבירור שלא (ראו מאמרו של שמואל יששכר שפרכר, 'אין מיעוט אחר ריבוי אלא למעט, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות', הגיון ב, אלומה, ירושלים 1992). ריבוי של ריבוי אינו יכול ליצור מיעוט. ישנה אסימטריה בין שני הכללים אשר מקבילה לאסימטריה המתמטית בין שתי שלילות לבין שני חיובים רצופים. שלילה של שלילה (מינוס מינוס) יוצרת היפוך לתוצאה חיובית, ואילו חיוב של חיוב גם הוא תוצאה חיובית, כלומר- אין היפוך. האמנם? יש לקרוא מחדש דרשה זו ולנסות להבין את הלוגיקה הפנימית שלה.
אם נבחן את הדרשה שלנו ברובד ההלכתי אנו עשויים לגלות תוצאה מפתיעה. התורה מרבה פעמיים 'מזוזות', ומכאן אנו למדים למעט פתח בעל משקוף אחד. המסקנה ההלכתית היא שדי במשקוף אחד כדי לחייב במזוזה. אולם זה אינו מיעוט אלא ריבוי!!! מפשט הכתוב עולה כי רק פתח אחד שיש לו שני משקופים חייב במזוזה, ואילו מן הדרשה אנו מרבים גם פתח עם משקוף אחד, שאף הוא חייב במזוזה!
היכן נמצא, אם כן, המיעוט היוצא ממידת דרש זו? כיצד והיכן מתקיים "אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט"?
הרמ"ע מפאנו מודע לבעייתיות הזו והוא אף מבקש לחזק את היסוד הלוגי גם במידה זו. הוא מציע כך (סימן קא): "אין ריבוי החיוב אחר ריבוי החיוב, אלא למעט תנאי החיוב… ונמצא הריבוי השני גם הוא ריבוי מעליא, שמרבה לחיובא דבר ממועט בגדריו".
הדרשה היא 'ריבוי אחר ריבוי' אלא שהריבוי אינו בתוצאה ההלכתית אלא במישור המשמעות של המציאות. אנו מרבים גם משקוף אחד במישור ההלכה, אולם במציאות אנו ממעטים את תנאי החיוב, ובלשונו: "אלא למעט תנאי החיוב". לשון 'המיעוט' שבמידה זו, אינה ממעטת את מצבו ההלכתי אלא את התנאים (=הגדרים) לחיובו, דהיינו: צמצום למשקוף אחד לצורך חיובו במזוזה. פירוש זה נותן משמעות מעניינת וחדשה לכלל הנדון ובעיקר שומר על לוגיקה בסיסית בשני הכללים.
על כולנו לנוע מ-ט' באב אל ט"ו באב, מיום הפירוד הגדול שנבע משנאת חינם, אל יום השמחה החשוב
רק בירושלים הכול כפליים – הרב ד"ר רונן לוביץ
עברנו השנה במעבר חד מימי האבל על החורבן לימי הנחמה, כשהנביא ישעיהו (פרק מ) יקרא בהפטרה השבת: "נחמו נחמו עמי". מיד לאחר מכן הוא מכריז: "דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלִַם וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ… כִּי לָקְחָה מִיַּד ה' כִּפְלַיִם בְּכָל חַטֹּאתֶיהָ". מה פירוש הדבר שירושלים נענשה בכִּפְלַיִם? פרשני המקרא הציעו פירושים שונים למשמעות כפל העונשים של ירושלים. לדעת ראב"ע עם ישראל ספג "כפליים מצרות שלקח כל גוי", וייתכן שלדעתו דווקא הקשר המיוחד של עם ישראל עם א-לוהיו גרם להכפלת העונש, בבחינת הקב"ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה. לפי רד"ק ובעל מצודת דוד במילה כִּפְלַיִם התכוון הנביא לשתי הגלויות: גלות בבל שלאחר חורבן בית ראשון וגלות רומא שבעקבות החורבן השני. כל אחת באה כעונש אחד על תקופה אחת של חטא. אביו של רד"ק פירש: "כפליים – עוונותיהם ועוונות אבותיהם כמו שאמר ירמיהו הנביא: אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו".
פירושים אלה מעוררים קושי, שכן הנביא בא לנחם את עם ישראל, וכאשר אומר להם שספגו כפליים מכל עם אחר, או שנענשו בגין אבותיהם אין בכך נחמה. גם יש מקום לשאול – מדוע קיבלה ירושלים עונש לא פרופורציונאלי של כפליים ולא עונש אחד כמתבקש? עפ"י המלבי"ם העונש הכפול היה מידה טובה ולא מידת פורענות. לדעתו, ה' העניש אותם בייסורים קשים במיוחד, ועקב חומרת העונש וכובד הייסורים יכול היה לקצר את תקופת העונש, כפי שהיה במצרים, שמחמת קושי השעבוד, הוא הסתיים כעבור 210 שנים במקום 400 שנה.
חז"ל הוסיפו שלא רק עונשה של ירושלים היה כפול אלא גם חטאה היה כפול, וכך גם נחמותיה יהיו כפולות. במדרש נאמר: "חטאו בכפלים… ולקו בכפלים… ומתנחמים בכפלים…" (איכ"ר, א ו, פדר"כ טז). לפי דברי חז"ל אלה העונש הכפול היה מידתי לגמרי, שכן גם החטא היה כפול. אולם: מדוע חטאי ירושלים נחשבים לחטאים כפולים? ומדוע ישעיהו, ואחריו חז"ל, השתמשו בביטוי "כִּפְלַיִם", ולא אמרו כמקובל שהחטאים והעונשים היו חמורים או גדולים?
ייתכן להסביר שהכפילות מציינת שני היבטים של חטא, עונש ונחמה. במדרש אחר אמרו חכמים: "לפי שמצוותיה כפולות, נחמותיה כפולות" (ילקו"ש איכה, תתריח). אפשר לפרש שמדובר בשני ממדים של חיי עם ישראל וייחודו: הדתי-רוחני והלאומי-חברתי. בחינה של חטאי עם ישראל בימי בית ראשון, ובתקופת הבית השני, מראה שהעם חטא באופן כפול: הן במישור האנכי שבין אדם למקום, והן במישור האופקי שבין אדם לחברו.
בימי בית ראשון לא היו רק עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, אלא גם חטאים חברתיים קשים עליהם דיברו הנביאים בפרוטרוט. בתקופת הבית השני לא הייתה רק שנאת חינם, אלא הייתה גם הסתאבות בתוככי המקדש כאשר הכהונה הגדולה נקנתה בשוחד כספי לשלטון וכדומה, וכמו כן היה חוסר הערכה לתורת ה' כדברי חז"ל: "שלא בירכו בתורה תחילה". לפיכך, גם העונש שספג עם ישראל היה בשני ממדים: חורבן דתי-רוחני ויחד עימו חורבן לאומי חברתי. לפיכך גם התיקון והגאולה צריכים לבוא לידי ביטוי בשני המישורים הללו.
במסורת הדורות עמדה במוקד תשעה באב הכמיהה לשינוי דתי ולגאולה שתתבטא בהקמת בית המקדש השלישי. בשבוע האחרון תשעה באב חיזק את החששות מפני שבר חברתי איום, ומפני הסכנה הלאומית, ואילו העיסוק בבית המקדש ובתיקון דתי נדחקו לשוליים. כפל הפנים של נחמת ירושלים בהפטרה מכוון אותנו לבקש את שניהם.
בימים טרופים אלה על כולנו לנוע מ-ט' באב אל ט"ו באב, מיום הפירוד הגדול שנבע משנאת חינם, אל יום השמחה החשוב שכול ענייניו המוזכרים בגמרא (תענית ל, ב) סובבים סביב ציר אחדות העם, מצוידים בנחישות לחזק כל אחדות בעמנו, כיוון שרק כך נוכל להגיע לנחמה כפולה.
יהודים בכל הדורות התקשו לקבל את הטוב והשפע. עינינו המסונוורות בוחרות בחשיכה, ושם אנחנו יודעים לגשש בהצלחה מרובה את דרכנו
מתוך החושך – מיכל טיקוצ'ינסקי
תיאור קול ה' במעמד הר סיני מתואר בדרך כלל כקול שמגיע מתוך האש. בתחילת הפרשה מתואר: "וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (ד,יב) וכך במספר מקומות נוספים. בפרשתנו: "מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ וְעַל הָאָרֶץ הֶרְאֲךָ אֶת אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (ד, לו). וכן: "וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי" (ה, כא) וכן: "הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱ-לֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי" (ד, לג). אך בהמשך הפרשה מתואר שהקול נשמע מתוך החושך ולא מתוך האש: "וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם" (ה, כ). הסתירה כה בולטת עד שהרש"ר הירש מציע ליישבה ולומר שעם ישראל הוא שעמד בחושך, אבל הקול נשמע מתוך ההר הבוער באש (שם).
פרשנים אחרים השאירו את הסתירה על כנה והצביעו על ההיבט הנוסף שהיה במעמד הר סיני ושנרמז בתיאור החושך. על פניו, חושך הוא תיאור של אימה, של בלבול וחרדה ואולי גם תזכורת למצב של טרום הבריאה "וחושך על פני תהום ורוח אלוקים מרחפת…" ולכך, שהופעת ה' בהר סיני מבשרת סדר עולמי חדש. במדרש מובא הסבר להיות הקול בחושך על דרך משל:
"ולמה השמיע הקדוש ברוך הוא את קולו מתוך החושך ולא מתוך האור, משל למה הדבר דומה למלך שהיה משיא את בנו ותלה בחופת בנו מסכות שחורות. אמר להן יודע אני שאין בני ממתין עם אשתו אלא ארבעים יום, שלא תאמרו למחר המלך לא היה איסטרוגלוס ולא היה יודע מה שיארע לבנו" (ילקוט שמעוני ואתחנן, תתלא).
המדרש מדמה את הוצאת הקול מן החושך לחופה שחורה. נסו לדמיין חתונה בשחור- נדמה שהיא מזכירה לוויה יותר מאשר חתונה. המדרש מזהה את החשיכה עם צער ואבל שאינם הולמים את המעמד הנשגב, המשמח והמרומם של מעמד נתינת התורה. המענה במדרש לבחירה העיצובית המפתיעה הוא שאכן, הקב"ה כבר צבע הכל בשחור כי הוא כבר יודע את שיקרה בעתיד ואת הבגידה שתבוא לא מעט אחרי פיסגת האהבים הזו. בני אנוש מורגלים בהדחקת החששות מעתיד פחות ורוד שממתין מאחורי הפינה, אבל הקב"ה הצופה מראשית-אחרית מנוע מלעשות זאת. יש בתיאור הזה צד מצער אך יש בזה גם צד מנחם. למרות הבגידה הצפויה הקב"ה לא ויתר עלינו, להיפך, הוא בחר בנו. הוא הפך את הבגידה לתפאורת החופה ובכך רמז שבמידה מסוימת היא גם הסיבה לתורה.
מדרש אחר דורש את החשיכה לשבח ולא לגנות עם ישראל.
"ורבנן אמרי אומות העולם שלא קיבלו את התורה שנתנה מתוך החושך עליהם הוא אומר (ישעיה ס) כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים, אבל ישראל ועליך יזרח ה' וכבודו עליך ייראה" (שם) (תנחומא, בא, ד).
לזכותו של עם ישראל נזקפת קבלת התורה מתוך החושך, ובזכות קבלתה בחשיכה יזכו לאור גדול. המדרש מלמד שבמכת חושך הייתה למצרים הזדמנות לקבל תורה אבל הם נמנעו מכך. לעומתם, אנו קיבלנו את התורה. המדרש מחדד שאנו הצלחנו להבין את גודל השעה גם כשהיינו נתונים במצבי לחץ וקושי או אובדן דרך. ועד היום אנו יודעים לזהות את קול ה' גם בחושך, גם בגלות הקשה, גם כשידו הקשה מונחתת על גבנו, אנו שומעים את הצליל המחשיך, ויודעים ומזהים את קול ה'.
למרות ההיפוך בהתבוננויות יתכן לומר ששתי הזוויות מצביעות על אותו עניין. קל לנו יותר לברוח אל הצללים מאשר להתמודד עם האור הגדול. יהודים בכל הדורות התקשו לקבל את הטוב והשפע (תכונה פולנית מוכרת). עינינו המסונוורות בוחרות בחשיכה, ושם אנחנו יודעים לגשש בהצלחה מרובה את דרכנו. אנחנו מתקשים לקבל את המתנות של הקב"ה ואת קירבתו אלינו ובוחרים באופן בלתי נסבל למצוא איך להבריח את השכינה השורה בינינו. וחלילה, כשנוטים הצללים, אנחנו נזכרים להבין כמה אנחנו זקוקים לידו הרחבה. משימת הגאולה היא להסתגל אל האור הגדול ולוואי שנזכה שכבודו עלינו ייראה.
רוב האנשים מדמיינים את אלוקים בצורה לא מאד מחמיאה
כל האינטרנט בשנייה אחת – הרב ד"ר משה רט
תארו לעצמכם שמראים לכם דף שעליו כתובות שלוש מילים: "דני הלך לגן". לוקח לכם פחות משנייה לקרוא את המילים הללו, להבין את משמעותן ולזכור אותן בעל פה. אם ישאלו אתכם, תוכלו לחזור עליהן ללא כל קושי ולהסביר אותן. זוהי הרי משימה פשוטה שכל אדם בוגר ובריא יכול לעשות.
עכשיו, דמיינו לעצמכם יצור כלשהו שמגיע לראשונה לכדור הארץ ורוצה ללמוד עליו ועל תושביו. הוא מתחבר לאינטרנט, ואחרי שנייה הוא אומר: "אוקיי". – מה אוקיי? – "הבנתי הכל". לקחה לו שנייה בדיוק לקלוט, להבין ולזכור את כל המידע שבאינטרנט. הוא יודע עכשיו את כל הידע שבאנציקלופדיות המקוונות ובכל המאמרים והמחקרים שברשת, את כל יצירות הספרות והסרטים שבכל אתר ואתר, את כל התכנים שברשתות החברתיות, ובקיצור- את כל הידע האנושי והיצירה האנושית. הוא לא רק יודע לדקלם, אלא גם להסביר ולנתח לעומק את כל המידע הזה, וגם ליצור על בסיסו דברים חדשים. ואת כל זה, כאמור, הוא עשה באותה קלילות ומהירות בה אתם קראתם "דני הלך לגן". האם אפשר בכלל לדמיין אינטליגנציה כבירה בסדר גודל כזה? זה בלתי נתפס.
ראיתי לאחרונה כותרת על פיתוח אלגוריתם למודל שפה של בינה מלאכותית, שיוכל לעכל בשנייה אחת כמות מידע שאדם ממוצע צורך במשך 30 שנה. אני לא יודע אם זה מדויק, אבל בימינו דברים כאלה כבר לא נשמעים מופרכים. לא קשה לדמיין מחשב-על או בינה מלאכותית שבאמת מסוגל ללמוד ולהבין תוך שנייה את כל המידע באינטרנט. יש כאלה המודאגים מכך ורואים בבינה המלאכותית סכנה לאנושות. אולי הם צודקים ואולי לא, אני באופן אישי לא מוטרד מזה – אבל מה שאפשר להפיק מזה כבר עכשיו, זה שיעור בענווה ואפשרות לדמיין ישויות עילאיות יותר מאיתנו.
לפי התרשמותי, רוב האנשים מדמיינים את אלוקים בצורה לא מאד מחמיאה – כן, הוא קצת יותר גדול וחזק וחכם מאיתנו, אבל לא בהרבה. אבל כאשר רואים איך אפילו יציר כפיו של האדם מסוגל להגיע לרמות כאלה, קל יותר להתחיל להבין את המושג "אין חקר לתבונתו" ביחס לה'. אולי כך נתחיל לקלוט עד כמה הוא נעלה יותר מאיתנו, ונתחיל להתייחס אליו ולהוראותיו בהתאם.
ברמה הממלכתית יש לחתור לעיצוב השבת גם בחברה הכללית ולאו דווקא רק בחברה הדתית
"לעשות את השבת" – כיצד? – הרב מאיר נהוראי
שתי סיבות שונות מוזכרות ביחס למצות השבת. בעשרת הדברות שבספר שמות מודגש הצורך בזכרון לבריאת העולם, ובספר דברים הטעם הוא כדי לזכור את יציאת מצרים. זאת ועוד, בספר שמות התורה מתייחסת לשבת כאל מציאות קיימת, והאדם נדרש לתפקד בהתאם לה. בספר דברים נתבעים אנו להיות שותפים ליצירת השבת: "…לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת". מעניין הדבר, שגם בפרשיות המשכן ניתן למצוא בציווי על השבת את מעורבות האדם: "וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת" (שמות לא,טז).
ומעיר בעל משך חכמה: "הנה לשון עשייה על השבת, על ההעדר המלאכה וביטול העשייה, זר קצת" (לא,טז). תמיהתו היא, הכיצד ניתן לעשות את השבת באופן מעשי ואקטיבי בעוד שהמצווה היא לשמור, שזו תביעה למנוחה? רבנו בחיי מסביר, שהעשייה מתייחסת להכנות שעורך האדם לכבוד השבת: "על דרך הפשט לתקן לצרכי שבת… ובאור הכתוב שיהא אדם זהיר בכבוד שבת להשמר מכל מלאכה, ולהשתדל שיכין לצורך השבת כדי שיהא לו מנה יפה לשבת" (רבנו בחיי שם).
אולם, נראה שניתן להגדיר את המנוחה בשבת לא רק כפסיבית אלא כאקטיבית. המנוחה מעידה שהאדם איננו שולט בטבע. אלוקים עשה את העולם, ברא אותו בחכמה, ובשבת הוא הפסיק את מעשה הבריאה. גם האדם מפסיק בשבת את כל הפעולות של הבריאה והיצירה וממילא את שליטתו בטבע. יום בשבוע של "הפסקת אש" שבמהלכו הטבע והאדם מפסיקים להילחם זה בזה. כאשר השביתה היא מטעם זכרון ליציאת מצרים יש בה מעלה נוספת. יציאתנו ממצרים תובעת מאיתנו את השגת החירות. השבת מאפשרת לאדם להיות בן חורין ולשלוט על זמנו ובכך ניתנת לו הזדמנות לעבודה רוחנית ונפשית כזו, שאינה יכולה להתבצע בימות החול הסוערים. בימות החול האדם משועבד לעבודתו ולשאר מנגנונים שסוחפים ומנתקים אותו מהרוח. שבת מאפשרת לאדם לקחת פסק זמן מאותה עבדות ולשלוט על הזמן לטובת עבודת הנפש. כך האדם "עושה את השבת" – לא רק נח פיזית אלא גם יוצק תוכן רוחני לשביתה. לכן, דווקא במצוות השבת הכתובה בספר דברים, שההנמקה שם שהיא זכר ליציאת המצרים, נאמר הציווי בלשון: לעשות את השבת. יציאה ממצרים למען השגת חרות.
אחד העם מתייחס לשבת בספרו 'על פרשת הדרכים' ג,ל: "אפשר לומר בלי שום הפרזה, כי יותר משישראל שמרו את השבת, שמרה השבת אותם .ולולא היא שהחזירה להם את נשמתם וחדשה את חיי רוחם בכל שבוע, היו התלאות של "ימי המעשה" מושכות אותם יותר ויותר כלפי מטה, עד שהיו יורדים לבסוף לדיוטא התחתונה של חומריות ושפלות מוסרית ושכלית …".
גם ביאליק ביקר קשות את חילול השבת ההמוני בקבוץ גבע ואמר (איגרות ח"נ ביאליק א' שצג): "בלי שבת אין צלם אלקים וצלם אנוש בעולם. אילו היתה העבודה תכלית לעצמה הרי אין מותָר לאדם מן הבהמה. כל עמי התרבות קבלו מיד ישראל, בצורה זו או אחרת, את יום המנוחה, והיא שעמדה להם ללבוש צורת אדם במקצת".
אכן, שני ההוגים החשובים שהטיפו לשמירת שבת ראו במנוחה צורך נפשי וקיומי לאומה בכלל ולאדם בפרט. לא רק שביתה פסיבית, אלא שמירה שיש בה עשייה רוחנית לנפשו של האדם. השבת שלנו היא "שבת הלכתית" לפי מסורת ההלכה, אולם הציטוטים מביאליק ואחד העם צריכים לאתגר אותנו גם ברמה הממלכתית לחתור לעיצוב השבת גם בחברה הכללית ולאו דווקא רק בזו הדתית.
יש להטמיע את רוח השבת בחברה הכללית ולא להסתפק רק בסגירת בתי עסק ומסחר. יש צורך לעשות את השבת.
גם הקורבן וגם הנידה, פרטיהם והלכותיהם נוגעים בדיני נפשות
אבות ג', י"ח / גופים ופרפראות – נעמי (יפֶה) עיני,
"רַבִּי אֶלְעָזָר חִסְמָא אוֹמֵר: קִנִּין וּפִתְחֵי נִדָּה, הֵן הֵן גּוּפֵי הֲלָכוֹת. תְּקוּפוֹת וְגִמַטְרְיָאוֹת, פַּרְפְּרָאוֹת לַחָכְמָה" (אבות ג', י"ח).
משנתנו מציגה היררכיה בנוגע לזירות לימוד/עיסוק שונות בעולם הדתי. מחד, התייחסות לפרטי קרבן התורים ובני היונה (קינין) ועיון בסוגיות נידה, ומולה, נזכרים מדע האסטרונומיה וחישובי הגימטריה. בעוד הזירה הראשונה זוכה לכינוי "גופי הלכות", כינוי המעיד על זיקתה למהות התורה, השנייה זוכה לכינוי – "פרפראות לחכמה": תיבול או קינוח המוסיפים טעם לעניין רציני, תוספת אסתטית ומעודנת למרחב החיים הדתי.
מה פשר הבחנה זו?
נראה כי העוסק בדיני הקרבת קורבנות ועיון בהלכות נידה, פוגש את החיים במלוא עוצמתם, על הניגודים שבהם ומורכבותם. גם הקורבן וגם הנידה, פרטיהם והלכותיהם נוגעים בדיני נפשות – חיים ומוות, טומאה וטהרה, ריחוק וקרבה. זוהי תורת חיים. לעומתם, העוסק בחישובי זמנים ומשקלי אותיות, ניצב בעמדת המתבונן והצופה, מחוץ לדופק החיים, ומתפעל מתבנית היקום וגדולת הבורא מבלי להיות חלק ממנה.
לא בכדי, בחר, לדעתי, רבי אלעזר חסמא בהלכות יונה (קינין) ונידה. סביר להניח כי ישנן מלבדן עוד הלכות מורכבות להבנה וליישום. ואולם, אישה ויונה לאהובה ולכנסת ישראל נמשלו: "הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי הִנָּךְ יָפָה עֵינַיִךְ יוֹנִים" (שיר השירים א', ט"ו), "יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע…" (שם, ב', י"ד), ודמיון זה מעיד על אופייה של מערכת היחסים בין ישראל לבורא, הכולל גילוי, כיסוי, חיזור ותשוקה. זכורה לי אחיזה ביונה, טרם שילוחה. מבעד ידי חשתי בליבה הפועם ובכמיהתה להתעלות ולנסוק אל על.
ונקודה למחשבה: מסופר על רבי אלעזר חסמא שהיה בקיא בעצמו בחשבון ובאסטרונומיה ואף ידע לשער כמה טיפות יש בים (מסכת הוריות, י',א'). במקום אחר נזכר, כי פעם אחת עלבו בו אנשים, בשל חוסר בקיאותו בברכות קריאת שמע ובמעבר לפני התיבה. את כינויו – "חסמא", רכש לאחר שלמד והתחזק (התחסם) רגשית ומעשית (ויקרא רבה כ"ג). שני סיפורים אלה מעידים על אדם, שלכאורה ניהל אורח חיים הפוך מזה הנזכר במשנה שלנו, ואולי, המהלך המתואר בסיפור האחרון, משקף את המסע שהביאו לגיבוש ההכרה בחשיבות הפניית המבט מן הים והכוכבים שבשמים, אל הקרביים ואל פנימיות הגוף, תוך התפלשות עוצמתית, ועם זאת עדינה, בתורה ובפרטי מצוותיה.
לתגותות: naomieini1@gmail.com
בואו של המשיח תלוי בהתנהגות שלנו, בהגשמה יום יומית, לקיים במסירות ובעקשנות את החובות המוטלות עלינו
מתי תסתיים הגלות? – הרב יעקב פילבר
מסורת יהודית קדומה מספרת שביום שחרב המקדש נולד המשיח, כמובא בירושלמי [ברכות פ"ב ה"ד]: "מעשה היה ביהודי אחד שהיה חורש, געתה פרתו לפניו, עבר עליו ערבי אחד ושמע קולה, אמר לו: יהודי, יהודי, התר פרתך והתר מחרשתך מפני שחרב בית המקדש! געתה הפרה שנית, אמר לו הערבי: יהודי, יהודי, קשור פרתך וקשור מחרשתך מפני שנולד מלך המשיח!". מסורת זו מלמדת אותנו שמיד עם החורבן נוצרה האופציה לגאולה. נשאל; אם כבר לפני כאלפים שנה נולד המשיח- מדוע אין אנו זוכים להתגלותו?
בשאלה זו נתחבט גם רבי יהושע בן לוי כמסופר במסכת סנהדרין [צח א]: רבי יהושע בן לוי מצאו לאליהו שהיה עומד בפתח מערת רשב"י, שאלו ריב"ל לאליהו: אימתי יבוא המשיח? אמר לו אליהו: לך אצלו ושאל אותו. אמר לו ריב"ל: היכן הוא נמצא? אמר לו: בפתח העיר יושב בין עניים סובלי חלאים, כולם מתירים כל פצעיהם כאחד ואח"כ חוזרים וחובשים את כולם, והמשיח מתיר אחד ומיד חובשו וכך שני ושלישי עד הסוף. וכל כך למה? מפני שאומר אולי תוך כדי חבישת הפצעים אתבקש לגאול את ישראל ולא אתעכב. הלך ריב"ל לשם ומצאו למשיח ואמר לו: שלום עליך רבי ומורי! השיב לו: שלום עליך בן לוי! שאלו ריב"ל: אימתי יבוא אדוני? השיב לו: היום! (המתין ריב"ל עד למחרת ומשיח לא בא), בא ריב"ל לאליהו ואמר לו: שיקר לי המשיח, שאמר לי היום אני בא, ולא בא. אמר לו אליהו: כך אמר לך המשיח: 'היום – אם בקולו תשמעו'" [תהלים צה ז].
התשובה הזו הטרידה את רבי יהושע בן לוי, שהרי אם הגאולה תלויה רק בתשובתם של ישראל, ורק אם ישמעו ישראל בקול ה' יבוא המשיח, כי אז באופן תיאורטי, עלול להיות מצב שלעולם לא יבוא משיח, מפני שהחזרה בתשובה תלויה בבחירה החופשית שעליה נאמר [ברכות לג ב]: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" ובבחירתם יכולים ישראל חלילה לא לעשות תשובה לעולם.
במצוקתו זו הלך ריב"ל לבקש תשובה בכתבי הקודש, ונתקל בספר ישעיה [ס ב] בפסוק: "אני ה' בעתה אחישנה", פסוק שנראה על פניו כסותר את עצמו ש"בעתה" הוא בזמנה ו"אחישנה" הוא קודם זמנה. מכאן מצא ריב"ל רמז לשני תהליכי גאולה: "זכו – אחישנה, לא זכו – בעתה". ובהמשך מצא רבי יהושע בן לוי סתירה נוספת בשני כתובים והבין שגם אם גאולתם של ישראל מתעכבת מפני שהיא תלויה בתשובה, אין זו האפשרות היחידה, אלא קיימת אפשרות נוספת והיא שהקב"ה מלכתחילה קבע זמן קצוב לגלות, וכשיגיע הזמן הזה תסתיים הגלות והקב"ה יגאל את ישראל גם אם לא יהיו ראויים לכך.
את הכלל הזה שהגאולה תבוא גם אם ישראל לא יהיו ראויים לה מוצאים אנו גם בדברי רשב"י במדרש [תנחומא בחקתי ג] האומר: "בין עושין ישראל תשובה ובין אין עושין תשובה, כיון שהגיע הקץ מיד נגאלין, שנאמר: 'אני ה' בעתה אחישנה'". וכך ניסח זאת הגר"א [מובא ב'אבן שלמה' אות קנה]: "בכל דור יש קצים לפי ענין התשובה והזכויות המיוחדות לאותו הדור. אבל קץ אחרון לא תליא בתשובה אלא בחסד, כמו שכתוב: 'למעני למעני אעשה', וגם בזכות אבות, וזה שאומרים: 'וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה'".
האמונה בביאת המשיח היא אחת משלש עשרה עיקרי היהדות, ואין בינה לבין "המשיחיסטים" מימין ומשמאל כל דמיון. עם ישראל לדורותיו יודע שבואו של המשיח תלוי, בהתנהגות שלנו, בהגשמה יום יומית, לקיים במסירות ובעקשנות את החובות המוטלות עלינו בקיום התורה, בבניין הארץ ובקיבוץ גלויות.
מועצת הרבנות הראשית נבחרת לחמש שנים ורבנים ראשיים לעשר שנים. באותו אופן ראוי לנהוג בשאר המשרות הרבניות
קציבת כהונה ברבנות / הרב ד"ר עידו פכטר
האם רבנים צריכים לכהן בתפקידם כל החיים או שיש לקצוב את כהונתם בזמן? יש הטוענים, שאין זה לכבודם של רבנים שכהונתם תוקצב בזמן. כשאנו קוצבים את כהונתם אנו כאילו פוגעים בכבוד זה. מלבד זאת, הם מוסיפים, אסור שהרב יהיה תלוי בציבור. אם הרב יצטרך להיבחר מחדש הוא יימנע לומר לעתים אמירות שאינן-פופולריות, כדי שלא לפגוע בסיכוייו להיבחר מחדש.
מצד שני, טוענים אחרים, עובדה היא שיש רבנים שאינם עוד ראויים לתפקידם. לעיתים בגלל שהדור או הסביבה משתנים ודמות הרב הספציפי כבר אינה מתאימה להם. האם נגזר גורלם של יישובים וקהילות להיות תחת רב, שהם כבר לא מעוניינים בו?
כמו תמיד, האמת נמצאת באמצע. רב צריך לשמור על מעמד וכבוד ואין לצפות שיצטרך להתחנף ולרצות את הציבור. מצד שני, חיוני שרב יהיה מחובר לציבור ושאנשים ירצו לשמוע אותו, לקבל ממנו הוראה ולשאוב ממנו השראה. אגב, אפילו התורה שמרה על איזון כזה. מצד אחד, התורה נועדה לרומם את עם ישראל ולקדם אותם אל עבר מציאות רוחנית גבוהה (ממלכת כהנים וגוי קדוש). מצד שני, דיברה תורה בלשון בני אדם ולעתים היא אפילו ויתרה על האידיאלים הגבוהים שלה כי עם ישראל באותה עת לא יכול היה להכיל זאת (כך הוא למשל ההיתר לאכול בשר לדעת הראי"ה קוק; וכך הם הקרבנות לדעת הרמב"ם במורה הנבוכים).
כשאנו מדברים על הסדרת משרותיהם של רבנים יש גם צורך לשמור על האיזון הזה. מצד אחד, צריך לשמור על מעמדו של הרב כך שיוכל לפעול בחופשיות ובנאמנות להלכה ולתורה ולא יחשוש ממה שהציבור יגיד עליו. מצד שני, צריך לתת לציבור את האפשרות להביע את עמדתו עליו ולבחור רב ההולם את שפתו ודרכו. כיצד עושים זאת?
התשובה היא כהונה קצובה, שתהיה מצד אחד מספיק ארוכה כדי שהרב יוכל להתנהל בחופשיות אך מצד שני היא תהיה תחומה בזמן כדי לאפשר לציבור לבחור את הרב שמתאים לו. במאמר מרתק שחיבר ד"ר אריאל פינקלשטיין בביטאון צהר (לז, התשע"ה), הוא סוקר את המקורות ההלכתיים בנושא קציבת כהונה.
בשנת תשל"ג היו אמורות להיערך הבחירות לרבנות הראשית. מי שכיהן באותה עת בתפקיד הרבנים הראשיים היו הרב איסר יהודה אונטרמן והרב יצחק ניסים. סכסוך פרץ בין הרבנים הללו והרב ניסים תמך במועמדותו של הרב שלמה גורן למשרת הרב הראשי האשכנזי במקום הרב אונטרמן. חברי בית הדין הרבני העליון ביקשו מהרב אונטרמן שיגיש את מועמדותו להמשך כהונה, אך הוא התנה זאת בכך שהרב עובדיה יוסף, שכיהן באותה עת כרב העיר תל אביב, יגיש מועמדותו מול הרב יצחק ניסים.
בתשובתו (שו"ת יביע אומר ט, חושן משפט ט) דן הרב עובדיה יוסף אם ראוי להוריד רב מכהונתו. כדרכו, הוא מביא מקורות רבים בעניין, שמהם עולה שאפשר לקצוב משרות של רבנים והוא אף מצטט תשובת מהרשד"ם שאומרת שאם ציבור איננו מעוניין ברב, ביכולתם להעבירו מתפקידו. מסקנתו היא: "מאחר שכל הני אשלי רברבי הרבנים הגאונים כל חברי בית הדין הגדול בירושלים, ללא יוצא מן הכלל, נרתמו בכל כחם לשם שמים, להשפיע עלי להגיש את מועמדותי למשרת רב ראשי וראשל"צ, לשרת בקדש יחד עם הרב הראשי אונטרמן (שליט"א), וכדבריהם עשיתי, ואז פנו בכל כח השפעתם על 'הגוף הבוחר' את הרב הראשי, לתמוך בי, וכן עשו והצליחו".
הסוף ידוע. הרב עובדיה יוסף נבחר לתפקיד הרם אבל יחד איתו נבחר גם הרב שלמה גורן. מכאן עולה שאכן ראוי לקצוב את כהונת הרבנים מראש לתקופה ראויה. כיום, מועצת הרבנות הראשית נבחרת לחמש שנים ורבנים ראשיים לעשר שנים. באותו אופן ראוי לנהוג בשאר המשרות הרבניות.
להגיע לדרך הנכונה – קובי פרידחי
"וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ".
מהו "הישר והטוב"? רש"י אומר- פשרה ולפנים משורת הדין. הרמב"ן מפרש ומרחיב: לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם; אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון "לא תלך רכיל", "לא תקום ולא תטור", "לא תעמוד על דם רעך", "לא תקלל חרש", "מפני שיבה תקום" וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל, שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שייכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין.
הרמב"ן מסביר למעשה, שלמרות תרי"ג המצוות והתורה שבעל-פה, מה לעשות, התורה אינה מסבירה כיצד יש לנהוג בכל סיטואציה בחיים. אדם אשר ילמד לעומק את התורה, יבין את הלך הרוח שלה ויהיה נכון ללכת לפנים משורת הדין, יידע מה עליו לעשות גם בסיטואציות חדשות שאינן ברורות.
הפסוק ממשיך וקושר את עשיית הישר והטוב לירושת הארץ. ניתן להבין כי מבלי "לפנים משורת הדין" אין לנו אפשרות להתקיים פה יחד. כדי להקים מדינה עצמאית ומשגשגת לאורך שנים, עלינו לבנות כאן "יושר וטוב" משותף.
מצווה נוספת הקשורה לירושת הארץ היא מצוות השמיטה- "וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח". ואכן, אחד ההסברים לחורבן הבית נעוץ באי קיום מצוות השמיטה. נראה שקיום מצוות השמיטה מדגים את הצורך להגיע יחד להסכמה לפנים משורת הדין. השמיטה קשורה באופן הדוק למציאות שלנו בארץ ומצד שני הביצוע שלה כלשונה הוא אתגר לא פשוט. איך מאפשרים לחקלאים את קיום השמיטה שדורשת מאיתנו לא לעבוד את האדמה שנה שלמה ויחד עם זאת לא שומטים את הערכים הנלווים אליה? ויותר מכך, איך נכניס את ערכי השמיטה לחיינו, כאשר החקלאות אינה חלק אינטגרלי מהחיים של רובנו?
בוויכוח שהתנהל בין רבי יהודה הנשיא שרצה לבטל את השמיטה כאשר היה צורך במיסים לשלטון הרומאי לבין רבי פנחס בן יאיר שרצה לקיים את השמיטה בכל מחיר, ניתן לראות קונפליקט בין מנהיג ריאלי ל'דוס חשוך', אבל בעומק, ניתן לראות התנגשות בין שני ערכים- להקל על החקלאים שנאנקים תחת מיסי השלטון ולשמור על זכותם של העניים מפירות השמיטה. בעבודה, כמו גם במדינה, לא ניתן לקבוע בחוק מה עושים בכל דילמה, אך כאשר מציבים קונפליקט כניסיון לדייק את הדרך הנכונה כששני ערכים מתנגשים, יש אפשרות להגיע לפתרון ועלינו לקבוע יחד כיצד מכריעים בדרך של יושר ושל טוב.
לא אבדה התקווה – הרב אבי רזניקוב
אנשים נבראו שונים ביכולתם להתמודד עם משברים, חרדה ולחץ, אך כל אדם ממוצע מסוגל להתמודד בכוחות עצמו עם חרדותיו ועם מצבי קושי ומשבר יומיומיים. המטרה בחיים מושגת כאשר יהיו בחיינו קשרים בעלי משמעות ונגלה עניין ואכפתיות כלפי אחרים. התקווה משויכת בזיכרון הקבוצתי שלנו ל"רשות הרבים".
משמעותו הסמלית של המושג "תקווה" ככותרת להמנון, מבטאת את האפיון שלנו כקבוצה, כעם נבחר, שכל עוד נשמה באפנו אנו ממשיכים לקוות. לא אבדה התקווה. פני ההמנון מופנים אל העתיד, אל ההמשכיות. במשך למעלה ממאה שנים קמו כאיש אחד מיליוני יהודים מקצווי מזרח ועד סוף מערב ושרו את "התקווה" במלוא ההזדהות, בהתרגשות אין קץ ובעין דומעת. בפעם הראשונה מזה אלפי שנים היה לעם היהודי כולו שיר עברי אחד משותף שאין מקורו בתנ"ך, בסידור או במחזור, והוא אומץ אל לב והתפשט ללא יד מכוונת וללא התערבות יזומה. הצירופים "נפש יהודי הומייה" ו"עין לציון צופייה" משוקעים מאז במחזור הדם של התחייה הלאומית והותירו חותמם בהיסטוריה, בספרות, באמנות, בעיתונות ובזמרה. תקווה היא הלפיד במרוץ השליחים שנמסר מדור לדור בבחינת "והגדת לבנך".
בתנ"ך מוזכרת המילה תקווה לא רק כתפיסת עתיד, אלא גם כמקור לביטחון בהווה. לדוגמה "ּובָטַחְתָּ כִּי יש תְִּקוָה" (איוב, פי"א, י"ח). זוהי תקווה הנוצרת מתוך משאלות פנימיות לטוב, לשקט נפשי, לאמונה. התורה, על מנת לעזור לנו ולהדריך אותנו, נותנת לנו את הנוסחה להשגת אותה מטרה חמקמקה של שביעות רצון, נוסחה שמצויה בתוך הפרמטרים של אותם שלושה עקרונות של אמונה יהודית שמוצגים בפרשת השבוע. 'עשרת הדברות' הן התשתית למבנה אמוני ומוסרי שכל אדם ואדם יכול לשאוף לקיים, ולא משנה כמה החברה שבה הוא חי מנוונת או מושחתת. 'קריאת שמע' היא האמצעי לחיבור הנשמה שלנו לבורא שיצר אותנו ונפח בנו חיים. האמונה בא-ל אחד אוניברסלי יודע-כל וכל-יכול היא המתנה הגדולה ביותר שהעניקו היהודים לאנושות. היא מעניקה לאדם משמעת וביטחון, טוהר ואצילות, שמץ של נצחיות וביטחון בידיעה שהחיים לעולם אינם לשווא.
לבסוף, הבנת ייחודו של עם ישראל בתוכנית הא-לוקית כפי שהוא מקבל ביטוי בסיפור יציאת מצרים מעניק מבנה ופרספקטיבה לחיים האישיים והלאומיים שלנו. אך נדרשים חוכמה וידע, בן חכם, כדי להעריך ולנצור את הזיכרון הזה של העבר הרחוק. זיכרון בלבד לא יכול להעניק לנו נחמה ורווחה או לסייע לתחושת שביעות הרצון שאנחנו כל כך מתאמצים להשיג. הברית הנצחית, של אלוקי ישראל, עם ישראל וארץ ישראל, היא שעמדה לנו, בכל הדורות, והיא שתעמוד לנו לדורי דורות.
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא – מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
פרק נ"ד: מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – שיקולי מדיניות הלכתית בעת החדשה: אחריות בית הדין על חטאי המתגייר, חלק ב.
בפרק הקודם ניתחנו את המחלוקת בדבר אחריותו של בית הדין לגיור. ראוי לציין שחלק מהפונים לגיור הם זוגות מעורבים. בהקשר זה יש להבחין בין מצב שבן הזוג הוא הנוכרי לבין מצב שבת הזוג נוכרייה. במקרה הראשון האישה וילדיה יהודים. במקרה השני האשה וילדיה נוכרים.
נפתח את הדיון במצב בו האישה יהודייה. פוסקים רבים סבורים שיש לגייר את הגבר. הרב דוד צבי הופמן כותב: "והנה בנידון דין, דכבר נשא [הנכרי את] היהודית בדיניהם, והיא כבר הפקירה עצמה לו, ומעוברת ממנו, דבר ברור שתנשא לו אף שלא יתגייר […] [היות שמדובר] באיסור דאורייתא, דיהודיה לגוי אסורה מדאורייתא […] ואם כן טוב שנקבלנו משתנשא לו באיסור. ואי קשיא: הא 'אין אומרין לו לאדם חטא בשביל שיזכה חברך'. ואיך יעשה בית דין האיסור, שיקבלו גר שלא נתגייר לשם שמיים, כדי להציל את האשה מאיסור גדול מזה, שכל ימיה באיסור. הא היא פשעה בדבר?! על זה יש לומר: חדא, דאף על גב דתחילתה בפשיעה דהפקירה עצמה לנכרי, מכל מקום סופה באונס, דכיון דהיא מעוברת ממנו אינה יכולה לסבול שלא להינשא לו, ומתיראת ששום אדם לא ישאנה מעתה, ותצטרך לישב גלמודה כל ימיה […]. ועוד, דאם תינשא לגוי, גם זרעה שמצד הדין הם יהודים גמורים, יהיו נמשכים אחר אביהם לגויותו ויהיו פושעים. ואלה הצאן מה חטאו? ועל כן, טוב שיעשו בית הדין איסור זוטא, לקבל את הגר" (שו"ת מלמד להועיל, חלק ב, סימן פג. ראו גם שם חלק ג, סימן ח).
תשובת הרב הופמן היא אבן דרך בהבנת דרכה של ההלכה. נמעני ההלכה אינם יהודים אידאליים בלבד. ההלכה מופנית אל כל בית ישראל, כולל חוטאים. פניה של ההלכה הם אל המציאות הממשית, שאותה היא רוצה לתקן ולשכלל. ההלכה מחויבות למציאות כי התורה ניתנה לבני אדם ולא למלאכי השרת.
הרב סולובייצ'יק במסה הידועה "איש ההלכה" ובכתביו האחרים תיאר את ההלכה כמערכת אידאלית שדבר אין לה עם המציאות הנתונה. ברם, תיאור זה הולם את לימוד ההלכה בישיבה הליטאית בעיקר זו המושפעת ממסורת בית בריסק; היא אינה מתארת את עולם הישיבה הספרדית המסורתית, בה לימוד התורה מכוון אל המציאות הריאלית. יתר על כן, תיאורו אינו הולם את דמותו של איש ההלכה העוסק בדם שפיר ושליה. פוסק הלכה, מתמודד עם המציאות הריאלית ורוצה לתקנה ככל האפשר. הרמב"ם הבחין היטב בין קביעותיו ההלכתיות במשנה תורה, הקובעות את הרצוי לבין פסיקותיו המעשיות. תשובתו המרכזית בעניין הגיור, בה עסקנו בהרחבה בפרקים הקודמים (תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו, סימן ריא), מנסחת את עקרונות היסוד של ההלכה – בחירה ברע במיעוטו ולא בהכרח פסיקה על פי ההלכה האידיאלית.
הרד"צ הופמן מאמץ עמדה יסודית זו במכלול פסיקותיו ההלכתיות, והיא מנחה אותו גם בנדון שלפנינו. האישה היהודייה חיה זה מכבר עם נוכרי ולא תעזבנו גם אם בית הדין לא יגיירו. בפני ההלכה פתוחים שני מסלולים: להתנער מהמחויבות לאשה החוטאת או לתקן את מצבה כדי לקרבה אל הדרישה ההלכתית. הרד"צ הופמן בחר במסלול השני. רגישותו למציאות האנושית מובילה אותו להתחשב לא רק במצבה של האישה אלא גם במצבם של ילדיה. הוא הבין היטב כי ילדים שיגדלו בבית שהאב אינו יהודי יושפעו ממנו, ויש סכנה שיטו מדרך התורה ועל ההלכה למנוע זאת. בניגוד לרב ברייש, שבעמדתו עסקנו בפרק הקודם, הוא אינו קובע נחרצות כי הילדים בהכרח יסטו מדרך התורה. ניסוחו מעודן: הילדים "ימשכו אחר אביהם לגויותו ויהיו פושעים". קביעה זו אינה חוטאת בדטרמיניזם, ואינה שוללת חירות ותיקון; היא הצבעה על הסכנה והחשש לזהותם העתידית של הילדים. ההלכה חייבת להתמודד עם מציאות זו, גם אם הדבר כרוך ב"איסורא זוטא" של קבלת הנוכרי לגיור.
אכן, אם יש איסור בקבלת גר שמניעיו אינם לשם שמיים, אזי איסור זה הוא לא יותר מאשר איסור מדרבנן: ו"מותר לעשות איסור מדרבנן כדי להציל ישראל מלעשות בתמידות איסור חמור, אף דפשע" (הרב שלמה יהודה טבק, שו"ת תשורת ש"י, מהדורא תנינא, סימן ג). בהקשר זה נבחין בהמשך הדיון בין ההנחה שבמעשה בית הדין יש צד איסור כלשהו, לביו ההנחה שלפיה במצבים מסוימים יש לפעול להשגת הרע במיעוטו, שלפיו אין בגיור של גרים מעין אלה איסור כלל ועיקר, "ושעת הדחק כדיעבד דמי".
עם הנצח צומח ממשברים – הרב אליעזר חיים שנוולד
הקיום הנצחי של העם היהודי לאורך אלפי שנות היסטוריה הוא אחד מהתופעות המופלאות שאין להן הסבר רציונאלי. הוגים והיסטוריונים מכל עמי העולם, עמדו מול התופעה הזו בהשתאות. למרות שההיסטוריה שלו הייתה רצופה אסונות, רדיפות, פגיעות בגוף וניסיונות להשמדה, עם ישראל שרד את כל אלה. במקביל אליו, באותן שנים ממש, עמים אחרים גדולים ורבי עוצמה ששלטו בעולם נעלמו כלא היו. מארק טווין כתב: "המצרים, הבבלים והפרסים קמו בזמנם, מילאו את שמינו ככוכבי שביט עד שזיוום דעך ונמוג לחלוטין; בעקבותיהם באו היוונים והרומאים ברעמים כבירים עד שנשתתקו ונעלמו; עמים אחרים זינקו והחזיקו בלפיד הגדול עד שֶכָּבה, וכיום הם יושבים בחשכה תחת השמש. היהודי ראה את כולם, ניצח את כולם ועוד איננו מראה סימני התדרדרות, גם לא תופעות של זיקנה, לא תשישות ולא אובדן תנופה. ערנותו לא כהתה וחכמתו לא פגה. כל הברואים חדלים פרט ליהודי, כל עוצמה כורעת רק שלו שרירה וקיימת. מהו סוד חיי הנצח שלו?" (מסע תענוגות לארץ הקודש).
היריעה תקצר מלציין את מספר האסונות, המשברים והחורבן שעם ישראל עבר בהיסטוריה שלו. את עוצמתם ואת המחירים הקשים שהוא שילם עליהם בזמנם. אולם, יש ב'גנים' של עם הנצח הזה, 'גנים' פלאיים של הבראה ושיקום, כוחות חיים וצמיחה אדירים, שבזכותם הוא שרד את כל המשברים, ומחלק מהם, בניגוד לכל הגיון, הוא אף התעצם ממה שהיה לפניהם. העץ החסון הזה שגם אם הוא נכרת, השורשים החזקים וחסונים שלו מתגברים ומצמיחים אותו מחדש.
תשעה באב הוא יום האבל הלאומי הקשה ביותר בלוח השנה. בו אנו מתענים ומציינים את האסונות והחורבנות הקשים שבתולדותינו, שאיימו לכלותינו. מתכונת האבלות היא סופנית, כמי שמת לו מת מדרגה ראשונה של קירבה. אולם, גם ביום קשה זה מ'חצות היום' חל שינוי באבלות, ויש קהילות שבהן מתחילים לנהוג מ'חצות' מנהגי גאולה. השבת שלאחר ט' באב היא 'שבת נחמו' על שם ההפטרה הנקראת בה: "נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי יֹאמַר אֱ-לֹהֵיכֶם. דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלַ͏ִים וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ כִּי מָלְאָה צְבָאָהּ כִּי נִרְצָה עֲוֹנָהּ כִּי לָקְחָה מִיַּד יד' כִּפְלַיִם בְּכָל חַטֹּאתֶיהָ" (ישעיהו מ א). ה'נחמה' איננה רק מרפא לשבר הנפשי שבאסון ובאובדן אלא גם ביטוי לצמיחה ולשיקום המופלא שבאו אחריו.
בשבוע שלאחר ט' באב חל ט"ו באב. אחד מימי השמחה הקדמונים בישראל. עליו נאמר: "לֹא הָיוּ יָמִים טוֹבִים לְיִשְׂרָאֵל כַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בְּאָב וּכְיוֹם הַכִּפּוּרִים, וכו'. שֶׁבָּהֶן בְּנוֹת יְרוּשָׁלַיִם יוֹצְאוֹת בִּכְלֵי לָבָן שְׁאוּלִין, וכו'. וּבְנוֹת יְרוּשָׁלַיִם יוֹצְאוֹת וְחוֹלוֹת בַּכְּרָמִים" (משנה תענית ד ח). יום של שידוכים ובניין בתים חדשים בישראל. אחת הסיבות לשמחה ביום זה היא שהוא: "יום שכלו בו מתי מדבר" (ב"ב קכא ב). כלומר שביום זה מוצתה טרגדיית החורבן במיתת כל דור חטא המרגלים שאירע בט' באב. ביום זה נסגר מעגל של טרגדיה וחורבן והחל מהלך של נחמה וצמיחה לעתיד. ביום זה מקימים בתים חדשים בישראל ויוצרים תשתית של ההמשכיות והשתקמות מהטרגדיה של חטא המרגלים.
פרשת השבוע נפתחת בבקשה של משה רבנו לזכות להיכנס לארץ ישראל, להמשיך את המפעל שהחל בו בהוצאת ישראל ממצרים. להשלים את מהלך השיקום של חטא המרגלים, להכחשת חובת ירושת הארץ ובניינה. אולם, בקשתו הושבה ע"י הקב"ה בשלילה: "גַּם בִּי הִתְאַנַּף ד' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם. יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן הָעֹמֵד לְפָנֶיךָ הוּא יָבֹא שָׁמָּה אֹתוֹ חַזֵּק כִּי הוּא יַנְחִלֶנָּה אֶת יִשְׂרָאֵל" (דברים א לז). אולם בצד השלילה, ניתן המענה הבונה: יהושע בן נון, תלמידו וממשיך דרכו, הוא זה שינהיג את עם ישראל בירושת הארץ, בצמיחה המחודשת והבניין של עם ישראל בארץ ישראל, לאחר המשבר. המנהיגות של אנשי המופת בעם ישראל, בשעת שגרה ובשעת משבר, שותפה לפלא האלוקי של נצח ישראל ושרידותו.
תופעת הצמיחה של עם הנצח מתוך המשברים, קשורה לגן נוסף שלו, של האמונה והאופטימיות, הבלתי מנוצחת גם בימים קשים.
בימים אלה שאנו בעיצומו של משבר ומתח פנימי, של חציית קוים אדומים שעלולים לפרום ולפגוע בלכידות של עם ישראל וחוסנו של צה"ל, ימים של חרדה מפני העתיד – צריך לזכור ולהזכיר לעצמנו את עצמנו, ולשאוב אופטימיות, תקווה, ותעצומות כדי לאחות ולרפא, כדי לייצר צמיחה שתביא אותנו למקום משופר יותר ממה שהיינו לפניו.
בין פורענות לנחמה – ד"ר תמר מאיר
השבת נקרא בהפטרת "נחמו" בישעיהו. מדרש פסיקתא דרב כהנא טז שם לב לקושי שבפער בין נבואות הפורענות לנבואות הנחמה. האמנם מי שדיבר דברי זעם קשים וחריפים יכול גם לנחם? האמנם אחרי דיבור קשה ונוקב יכול לבוא גם דיבור רך? בדרשה סיפורית וארוכה, מביא המדרש שורה של דיאלוגים בין "ירושלים" (לאור הפסוק בישעיהו: "נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם דברו על לב ירושלים") לבין הנביאים השונים שנשלחו לנחמה. אביא חלקים מהם.
"ואיך תנחמוני הבל ותשובותיכם נשאר מעל? (איוב כא: לד). …רבנין אמרין: דבריכם סותרין זה את זה. אמר הקדוש ברוך הוא לנביאים: לכו ונחמו את ירושלם".
הדרשה בנויה כמעין 'סיפור מסגרת'. הקב"ה שולח את הנביאים (כמעט את כל נביאי תרי-עשר, למעט יונה ועובדיה – שנבואתם לא הופנתה לישראל) לנחם את ירושלים, ובתוך הסיפור מובא הדיאלוג שבין כל אחד מהנביאים לבין ירושלים: "הלך הושע לנחמה. אמ' לה: הקדוש ברוך הוא שלחני אצליך לנחמיך. אמרה לו מה בידך, אמר לה: "אהיה כטל לישראל" (הושע יד: ו). אמרה: אתמול אמרת לי, "הכה אפרים שרשם יבש פרי בל יעשון" (שם ט: טז), ועכשיו את אומר כן, לאיזו נאמין, לראשונה (או) לשנייה?".
המבנה הזה חוזר והולך לאורך כל הדרשה כולה. בכל פעם מתחלף שם הנביא, והפסוקים המצוטטים מדבריו, אך שאר השיחה זהה לחלוטין: "הלך עמוס לנחמה, אמ' לה: הקב"ה שלחני אצליך לנחמך, אמרה לו: מה בידך? אמ' לה: "ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת" (עמוס ט: יא), אמרה לו אתמול אמרת לי: "נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל" (שם ה: ב), ועכשיו את או' כך, לאיזו נאמין, לראשונה לשנייה".
איך אפשר להאמין שסוכת דוד הנופלת תקום מחדש, אם אותו נביא אמר בעצמו: "נפלה לא תוסיף קום"?
בסוף הסיפור באים הנביאים מובסים אל הקב"ה. הם לא הצליחו בשליחותם: "הלכו להם הנביאים אצל הקדוש ברוך הוא, ואמרו לו: רבון העולמים, לא קיבלה עליה ירושלים להתנחם, אמר להם הקב"ה: אני ואתם נלך ונינחמנה, הוי "נחמו נחמו עמי" (ישעיה מ: א), נחמוה נחמוה עמי, נחמוה עליונים נחמוה תחתונים, נחמוה חיים נחמוה מתים, נחמוה בעולם הזה נחמוה בעול' הבא, נחמוה על עשרת השבטים, נחמוה על שבט יהודה ובנימן, הוי נחמו נחמו עמי (שם), נחמוני נחמוני עימי".
את הסתירה הזו יכול לפתור רק הקב"ה. הנחמה לא מגיעה מדברי הנביאים אלא רק כאשר "נחמו נחמו עימי". אנחנו מלאים בימים אלה בדברי זעף, חרון ופורענות. האם נדע גם לתקן ולנחם? המקום ינחם אותנו בתוך שאר אבלי ציון וירושלים.
