כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
אנחנו קרואים להתמודד עם המעטפת המסוכנת שאליה מתדרדר הדיון הציבורי בישראל
איך לדבר – הרב יובל שרלו
חלק עצום מהזהות הציונית-דתית מבוססת על הוספת רמב"ן למצוות העשה של הרמב"ם, מצווה ד, שהיא מצוות יישוב ארץ ישראל. על אף שרוב מוחלט של מוני המצוות לא מנו מצווה זו כמצוות עשה – דברי רמב"ן מהדהדים באופן המובהק ביותר בעולמנו "שנצטווינו לרשת הארץ אשר נתן הא-ל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה…". מצווה זו מבססת בצורה המשמעותית ביותר את העמדות הרוחניות העמוקות, ביחס למעמד ארץ ישראל ויישובה בעולם התורני, אך גם את הבסיס הפוליטי, שהעביר את הציונות הדתית מה"ברית ההיסטורית" (המפוקפקת) אל חלוצי ההתיישבות והתמיכה במה שמכונה "ימין" בהקשר של ארץ ישראל.
נאמנות לביסוס עולם רוחני על דברי רמב"ן מחייבת להיות עקביים ושיטתיים, ולאמץ את דרכו במצוות נוספות שהוסיף על מניינו של הרמב"ם. אחת מהן מצויה בפרשת השבוע שלנו. בדיוק כפי שמנו כולם את מצוות מחיית עמלק שנוסחה הוא "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים" נאמר בפרשתנו פסוק עם נוסח כמעט זהה: "זכור את אשר עשה ה' א-לוהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים". בשל כך טען רמב"ן שמדובר במצוות עשה, והוסיף אותה לרשימתו של הרמב"ם: "מצוה שביעית שנצטווינו לזכור בפה ולהשיב אל לבנו מה שעשה ית' למרים כשדברה באחיה עם היותה נביאה ואחיה גמול חסדה ועל ידה ניצל כדי שנתרחק מלשון הרע…". רמב"ן אינו מסתפק בציון העובדה כי מדובר במצוות עשה, כי אם מגדיר את מהותה וסיבתה: איסור לשון הרע אינו רק לאוו ("לא תלך רכיל בעמך") כי אם גם מצוות עשה: "יצווה במצות עשה, שנזכור העונש הגדול שעשה ה' לצדקת הנביאה, שלא דיברה אלא באחיה גמול חסדה אשר אהבתו כנפשה, ולא דיברה בפניו שיבוש, ולא בפני רבים, רק בינה לבין אחיה הקדוש בצנעה, וכל מעשיה הטובים לא הועילוה – גם אתה אם תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי לא תנצל".
על רקע העימותים המקיפים המתרחשים היום במדינת ישראל – חלקם פוליטיים, וחלקם עמוקים הרבה יותר, דווקא אנחנו, ההולכים בדרכו של רמב"ן, חייבים להכניס את המצווה הזו למשוואה. היא לא באה למנוע מחלוקת עמוקה, ביקורת, מאבקים להביא להכרעות שאנו מאמינים בהן. אולם היא מצווה לעשות זאת בדרך שנובעת מכך שאנו מזכירים לעצמנו בכל עת ובכל זמן את מה שאירע במעשה מרים. בכך אנחנו קרואים להתמודד עם המעטפת המסוכנת שאליה מתדרדר הדיון הציבורי בישראל, ולהוביל דרך בה הטיעונים נאמרים במלוא העוצמה, אך אינם נגררים לשיח של הלבנת פנים, לשון הרע, בוז וזלזול, שקרים והכפשות, כינוי שם לחברו וכדו'. אלה אינם רק נימוסים והליכות, כי אם הלכות העוסקות במהות היחסים שבים אדם לחבירו, שלעתים הם חשובים יותר מאשר התכנים שעליהם מתווכחים.
לֹא תַעֲשֹׁק. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ – אבי רט
כ- 3,200 שנה חלפו ממעמד הר סיני ומתן תורה, מהמאה
ה-14 לפני הספירה, עד אמצע המאה ה-19.
3,200 שנה לערך לפני שהעולם התחיל לדבר בשפה של זכויות אדם, דיני עבודה וזכויות עובדים, הציבה התורה את הרף המוסרי המגדיר את היחס בין המעביד לעובד, בין הבעלים לשכיר, את ערך החמלה הנובע מכבוד האדם. כך ציוותה התורה כבר לפני 3,200 שנה, הרבה הרבה לפני האיגודים המקצועיים, האינטרנציונל הסוציאליסטי, ההסתדרות וועדי העובדים למיניהם ברחבי העולם: "לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ.. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ..".
בארצות הברית של אמריקה, מתחילת ההתיישבות האירופית שם בתחילת המאה ה-17, עד 1865 לערך, העבדות הייתה מוסד חוקי, עסקי ומשגשג שגלגל מיליארדים של דולרים ועקר מיליוני בני אדם מביתם ומכר אותם לעבדים. במשך מאות שנים תעשיות שלמות בארצות הברית התבססו על מיליוני עבדים, בעיקר מתושביה השחורים של אפריקה, תוך כדי ניצול מחפיר, גזענות, השפלה ופגיעה בכל זכויות האדם הבסיסיות. שלא לדבר על מה שהתרחש בשאר מדינות העולם בתחום הזה של עבדות במשך מאות שנים, וחלקם עד עצם היום הזה…
השכיר, האביון, היתום והאלמנה, הם החוליות החלשות בחברה, הניצבות אי שם בתחתית שרשרת המזון. אין מי שידאג להם ולזכויותיהם, אין להם כוח כלכלי או פוליטי, והם נאנקים תחת מכאובם וסבלם.
בדיוק לשם כך, באה התורה, זו שכבר בפסוקים הראשונים הגדירה את קדושת החיים והאדם- 'כִּי בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם', ואמרה כי צֶלֶם האֱ-לֹהִים הזה, כולל החוליות החלשות, השכיר, האביון היתום והאלמנה, יהיו זכאים לחיים של הגינות וכבוד, ולמערכת חוקים שתשמור ותגן עליהם מפני אדונים ועושקים למיניהם. התורה מזהירה את המעסיקים מפני זעקות השבר של הנתונים למרותם ולחסדיהם: "וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא'.
גם בעת הזו, במאה העשרים ואחת, המאבק על הנחיות התורה הללו לא תם. עדיין מיליוני שכירים ברחבי העולם סובלים מהלנת שכר ומעושק. עדיין מיליוני עובדים זועקים חלשים מול מעסיקים חסרי חמלה, שתאוות הממון משכיחה מהם זכויות אדם מינימליות, וקדושת צלם א-לוהים.
פעמים רבות במסגרת דיונים והרהורים כאלו ואחרים על מידת הרלוונטיות של התורה העתיקה לימינו, כדאי גם לזכור אילו ערכי יסוד ונצח הנחילה התורה כבר לפני אלפי שנים לעולם, לעם היהודי, ולכל אדם, וכמה רגישות אנושית היא גילתה כלפי השכיר בצוותה על המעסיק 'בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ', זאת כאמור אלפי שנים לפני שהעולם בכלל התחיל לדבר בשפה של זכויות עובדים, והיחס לחלש.
הבחירה בשמה המשונה-משהו של המסכת, "אבות", נועדה להדגיש שכל דברי החוכמה והמידות הטובות שמשוקעים במסכת זו יצאו מ"אבות העולם"
אביעד הכהן – פרקי אבות
במסורת ישראל נקבעו שבתות הקיץ לאמירת פרקי אבות. תכני המסכת חובקים זרועות עולם ומנוסחים בקפידה. לשונם הקצרה וניסוחם הקליט, הביאו לכך שמשניות רבות שגורות על פה גם בפי אנשים שדרך כלל אינם בקיאים ברזי תורה. ולא אחת אין הם יודעים אפילו שדברים היוצאים מפיהם – במשנת תנאים מקורם.
אחד הפירושים המיוחדים למסכת אבות הוא "בית הבחירה", חיבורו של רבי מנחם המאירי, איש פרובנס (1316-1249). על אף שנכתב לפני כ-750 שנה, יכול כל יודע עברית להבינו בנקל. ולא בכדי. לשון חיבוריו של המאירי מצטיינת בבהירותה ובסגנונה, והיא מסממניו המובהקים של מפעלו התורני הגדול, "בית הבחירה".
פרקיו השונים של חיבור זה, שרובם ככולם (למעט מסכת אבות!) שרדו בזכות כתב יד שנשתמר באיטליה מאות שנים, מקיפים כמעט את הש"ס כולו. הם החלו לראות אור עולם רק לפני כמאה שנה (ואף עוררו מחלוקת בעולם הפסיקה, כאשר ה"חזון איש" והדוגלים בגישתו התנגדו לפסוק על פיו מאחר שלדבריהם פירושיו לא עברו ב"כור המצרף' של כל הדורות). מני אז היו לאבן פינה בעולמה של תורה.
לצדם, נתגלו בעירו של המאירי, פרפניאן, גם תעודות היסטוריות מרתקות על חייו, שמהן עולה כי התפרנס – כהרבה יהודים מבני דורו – מהלוואה בריבית. סכומי הכסף שמופיעים בתעודות הנוטריוניות שמתייחסות אליו מלמדות כי היה בעל הכנסות גבוהות למדי, ואולי בשל כך לא היה צריך לשאת בכהונה רבנית למחייתו.
בשנים האחרונות זכתה משנת המאירי לעיון וחקר מרובים יחסית, במישורים שונים ומגוונים (ראויים לציון מיוחד בהקשר זה מחקריהם של יעקב בלידשטיין ולהבדל"ח אברהם גרוסמן ומשה הלברטל).
לעיון מיוחד זכתה גישתו המכילה של המאירי ביחס ל'אחר', ושיטתו בעניין "האומות הגדורות בדתות". בעשותו שימוש במונח מקורי זה, יצר המאירי בידול – מודע ומכוון – בין דתות העולם העתיק, היווני והפרסי, לבין הדתות הנפוצות בימיו ובראשן האסלאם והנצרות. בעקבות בידול זה, קרא להימנע מראיית האסלאם והנצרות כדתות של עובדי עבודה זרה. לקביעה זו נודעו השלכות הלכתיות, חברתיות וכלכליות שונות ורבות חשיבות.
אחד המיוחדים שבחכמי התורה שעשה רבות לההדרת חיבוריו של המאירי בדור האחרון הוא הרב פרופ' שלמה זלמן הבלין. בכמה ממחקריו (שלאחרונה כונסו אל בשני כרכים מונומנטליים שיצאו לאור במכללת "אורות ישראל" באלקנה) עומד הרב הבלין על חשיבות חיבוריו של המאירי להבנת שלשלת המסירה של תורה שבעל פה.
במבואו הרחב והמעמיק ל"סדר הקבלה" של המאירי – שהוא מעין הקדמה למסכת אבות אך מהווה חיבור בפני עצמו – מבקש הרב הבלין להתחקות אחר מקורותיו של החיבור. אגב כך, הוא עומד על שאלות יסוד בעניין העיסוק בהיסטוריה ובחקר דברי הימים בעולמה של תורה.
הרב הבלין מצביע על כך שמתוך דברי המאירי ב"סדר הקבלה" שלו, מוארת הפתיחה למסכת אבות – "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים" וכו' – באור חדש. במבט ראשון עשויה המשנה הפותחת להיראות כנטע זר בנופה של המסכת, שכן פרט לציון השתלשלות סדר הדורות אין בה ולו מאמר אחד של חוכמה.
אכן, המאירי מדגיש את חשיבותה: מכיוון שלמאמרי המוסר והאתיקה הרבים ששלובים במסכת זו לא צורפו מקורות ואסמכתאות, יכול היה אדם לחשוב שמשקלם אינו כה רב כמו המצוות שבתורה, ומתוך כך עלול היה לבוז להן ולזלזל בהן. לפיכך הדגישו חכמים בראש משנה זו שכל מאמריה "מבוררים מחכמי קדם ומקובלים מפי הנבואה איש מאיש".
מכאן נובע גם שמה המשונה-משהו של המסכת, "אבות". הבחירה בו נועדה להדגיש שכל דברי החוכמה והמידות הטובות שמשוקעים במסכת זו יצאו מ"אבות העולם" ויש בהם "יסוד ושורש ועיקר לכל חוכמה ומצווה, ודרך ושביל לכל מעלה".
כפי שהדגיש הרב הבלין, המאירי דבק בשיטת הרמב"ם שלפיה אין עניין בחקירת ההיסטוריה ודברי הימים אלא במידה שהיא מביאה תועלת לדורות הבאים. מסיבה זו, לדעתם, הושמטו כבר במקרא – ולימים בדברי חז"ל – פרטים היסטוריים רבים. מסיבה זו גם נמנעו רבים מגדולי ישראל למעט בלימוד דברי הימים לבני ישראל, כמו גם מהעלאת תולדות גדולי החכמים עלי כתב.
בדרך הילוכו, מעלה הרב הבלין – גם בעקבות חכמים שקדמו לו (כגון ברוך קורצוייל) הרהורי 'כפירה' בקיומה של אמת 'אובייקטיבית'. לפי גישה זו, לכל חוקר – ואם תרצו, ברוח המחלוקת המשסעת את החברה הישראלית האידנא, גם לכל פרשן של טקסט משפטי – אפילו מדבר הוא גבוהה גבוהה בשבח ה'אמת' האחת, שאין בלתה, יש מגמה המנחה את דרכו, ולא אחת הוא מונע ומושפע, במודע או שלא במודע, ממניעים שונים.
למותר לומר שאין בגישה זו כדי לבטל את ערכה של החתירה המתמדת לאמת, ההיסטורית ובטקסטואלית, אך הכרה בה דורשת מהפרשן וההיסטוריון הרבה יותר צניעות וענווה, כמו גם יחס של כבוד לדעות החולקות.
בספר הזוהר (זוהר רות) כתוב, שיש לחפש בהרים ובגבעות קן של ציפור
האם יש לקיים מצוות שילוח הקן כשאין צורך בביצים?
בפרשת השבוע כותבת התורה על מצוות שילוח הקן, שעניינה לשלח את האם מהקן לפני שלוקחים את הביצים או האפרוחים: "שַׁלֵּ֤חַ תְּשַׁלַּח֙ אֶת־הָאֵ֔ם וְאֶת־הַבָּנִ֖ים תִּֽקַּֽח־לָ֑ךְ לְמַ֙עַן֙ יִ֣יטַב לָ֔ךְ וְהַאֲרַכְתָּ֖ יָמִֽים". בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה- האם יש עניין לחפש אחר קן כדי לשלחו, והאם מי שאינו מעוניין בביצים או באפרוחים- עליו לשלח את האם?
חיפוש אחר קן
האם יש לחפש אחרי קן ציפור כדי לקיים את המצווה? נחלקו הגמרא והזוהר בשאלה זו:
א. בספר הזוהר (זוהר רות) כתוב, שיש לחפש בהרים ובגבעות קן של ציפור. הטעם לכך, שכאשר משלחים את האם מקינה ולוקחים לה את הביצים, היא צווחת מצער, ומתוך כך מתעוררים עלינו רחמי הקב"ה, "ששומע" את הציפור המתגעגעת לבניה, ונזכר שגם אנחנו רחוקים ממנו וכביכול מתגעגע אלינו – ומשום כך יש עניין לחפש מצווה זו.
ב. הגמרא במסכת חולין (קלט ע"א) חלוקה על דברי הזוהר, וכותבת שמפשט לשון התורה הכותבת 'כי יקרא קן ציפור לפניך', משמע שרק כאשר נתקלים במקרה בקן ציפור יש לשלחו, אך אין עניין לחפש אחריו. כך נפסקה ההלכה, שכן כפי שכתבו הבית יוסף (סי' קמא), החתם סופר (ד, פח) והמשנה ברורה (כה, מב) במחלוקת בין הזוהר לבין הגמרא, פוסקים כדברי הגמרא.
מה טעם המצווה לפי דעה זו? הגמרא במסכת ברכות כותבת על מצווה זו, שאין לשאול לטעמה, כי מצוותיו של הקב"ה גזירות. הרמב"ם (מורה נבוכים , מח) סבר שדעה זו דחויה ויש לדרוש את טעמי המצוות, ונקט שטעם שילוח הקן הוא לרחם על מעשי הבריאה, שלא תראה האם בלקיחת הביצים. הרמב"ן (כב, ו) חלק וסבר, שטעם המצווה ללמד את האדם לא להתאכזר.
הצורך בביצים
למעשה יוצא, שאין מצווה לחפש אחר קן ציפור. אולם, גם כאשר פוגשים במקרה קן ציפור, אם לא רוצים את הביצים או האפרוחים (כפי שמצוי ברוב הפעמים בימינו) לא ברור שיש לשלח את האם על מנת לקיים את המצווה, ונחלקו בכך הפוסקים:
א. החוות יאיר (סי' סז) וערוך השולחן (יו"ד רצב, א) בטעם הדבר בין השאר נימקו, שכאמור לדעת הזוהר מטרת המצווה לעורר רחמי שמים על עם ישראל – ולכן ברור שמצווה זו חובה לקיימה. כמו כן הוסיף, שגם אם שתי ראיות אלו אינן מספיקות להוכיח את שיטתו, על כל פנים יש כאן ספק (דאורייתא), ומשום כך יש לקיים את המצווה גם כשאין צורך בביצים.
גם הברכי יוסף (רצב, ח) הביא בשם האר"י שיש לשלח את הקן במקרה בו אין צורך בביצים, אך מטעם אחר ועל דרך הסוד. לטענתו, כל מצווה שאדם לא קיימה בחייו או בגלגולים הקודמים, עליו לשוב בגלגול כדי לקיימה. משום כך, כדי לוודא שלא חוזרים בגלגול פעם נוספת יש לקיים את מצוות שילוח הקן (אם כי לפי סברא זו מספיק יש לשלח את הקן פעם אחת כל החיים).
ב. רוב הפוסקים, ביניהם החתם סופר (או"ח סי' ק) והחזון איש (יו"ד קעה) חלקו על החוות יאיר וסברו, שמצוות שילוח הקן דומה למצוות שחיטה. במקרה בו אדם רוצה לאכול בשר, עליו לשחוט בהמה על פי הנחיית התורה. אך ברור שאין מצווה לשחוט סתם בהמות ללא צורך בבשר. הוא הדין בשילוח הקן – רק אם יש צורך בביצים, יש מצווה לשלח את האם.
ג. הרב אשר וייס (שילוח הקן') דייק מדברי הרמב"ם (שחיטה יג א -ב) גישה שלישית, שמצוות שילוח הקן היא לאו הניתק לעשה. דהיינו, במקרה בו אדם לקח את האם על הבנים ולא שילחה, יש באפשרותו לתקן את הלאו בכך שישלחה, אבל כלל אין מצווה עצמאית לשלח את האם ולקחת את הביצים.
ראייה לדבריו הביא מכך שכאשר הרמב"ם דן בהלכות אלו, לא פתח במילים 'מצוות עשה לשלח את האם', כפי שכתב לדוגמא בפתיחת מצוות כיסוי הדם "מצוות עשה לכסות דם", אלא מיד הרמב"ם דן מה הדין במקרה בו אדם לא שילח את האם, כיצד הוא יכול לתקן את עוונו ומה הדין במקרה בו האם מתה.
כל החיים שלנו מלאים בשטויות של אנשים שיש להם יותר מידי טוב בחיים, עד שחלילה קורה משהו רציני יותר
פרופורציות -הרש
לקראת הסופ"ש בצימר בכפר ידעתי שיש למה לצפות: נוף פסטורלי, שקט מבטיח ומקום מרחיב לב שמאפשר התכנסות ומחשבות שאתה לא תמיד מצליח להגיע אליהן עם האווירה של העיר. איך שהגענו, שמנו לב שהרבה מחשבה הושקעה במקום הזה: גוון הקירות השתלב באופן מושלם עם המיטות והריהוט שתרמו לאווירת ההרמוניה ששרתה בבקתה הקסומה.
הפליאה הראשונה תפסה אותי כשנכנסתי לחדר המקלחת: לא היה בחדר ולו וו אחד לתליה, מה שגם לי לתמוה: השקעתם כל כך הרבה כסף בגימורים, לא תשקיעו עוד כמה שקלים בוו לתליה? דווקא כאן חסכתם?
לאחר מכן שמתי לב למשהו נוסף: הקופסה של הסוכר הייתה מלאה. הקופסה של התה הייתה מלאה. מכונת הקפה עמדה מוכנה. החלב היה במקרר, ומה היה חסר? דווקא הקופסה של הקפה הייתה ריקה.
הסתכלתי סביב: הכול היה מושלם. מישהו כאן חשב הרבה בשביל לתת חוויה מקסימלית לאורח. אז איך הוא נפל בדברים הקטנים האלו? יכול להיות שבעלי המקום לא מאמינים במשפט: 'א-לוהים נמצא בפרטים הקטנים?'
האמת, די התבאסתי. חיכיתי הרבה לחופשה הזו והרגשתי שהחוויה שלי נדפקה בגלל הפרטים הקטנים הללו. קודם אין וו לתליה ועכשיו קפה? נו באמת.
יודעים מה קרה בהמשך? לא עברה חצי שעה והמזגן נפל… כן, מה ששמעתם. אוגוסט. חום אימים. והמזגן פשוט נפל. חשבתי שאני הוזה. שזה לא נכון. מה אני עושה כאן בלי מזגן? ופתאום שמעתי קול שאמר לי: 'נו, חכם גדול, ומה שהפריע לך היה הוו לתליה והקפה הא? ומה תגיד עכשיו'?
וחשבתי כמה שזה סימבולי לחיים שלנו :אנחנו לא מפסיקים לבזבז אותם על שטויות והבלים ו'הוא אמר לי ככה' ו'ההוא עשה לי ככה' ופה פגעו בי כי לא אמרו לי שלום כמו שחשבתי ושם הייתי אמור לקבל קידום – ופתאום כל החיים שלנו מלאים בשטויות של אנשים שיש להם יותר מידי טוב בחיים, עד שחלילה קורה משהו רציני יותר ופתאום הבן אדם מוצא את עצמו במחלקת טיפול נמרץ בבלינסון ולמי איכפת בכלל מכל השטויות שהוא חשב עליהן קודם?
על הפרופורציות העולם עומד.
בסוף היום חשבתי שבא לי להתפוצץ. גם לשלם על חופשה וגם לקבל עוגמת נפש? את זה אני יכול לקבל גם בחינם…
התברר לי שהמזגנים נפלו לכל החדרים במתחם. כלומר, אני לא לבד. ניגשתי בסוף היום לאחד מהאנשים שהיה שם, טיפוס שנראה לי כמו עורך דין לעת מצוא ואמרתי לו: "נו, מה אתה אומר? אתה נראה לי כמו אחד שבטח הולך להגיש כאן תביעה. אתה רוצה שנעשה את זה תביעה כללית, של כולנו?".
הוא הסתכל עליי, חייך ואמר: "האמת, זה בדיוק מה שחשבתי. אבל הבעלים של המתחם אמר לי שהם עדיין בהרצה וזה עסק חדש והוא ממש מצטער וכמובן שהם יפצו אותנו.
אתה מבין? אם אח שלי היה פותח עסק של צימרים ובתקופת ההרצה הייתה נופלת עליו פשלה כזו, הייתי רוצה להאמין שהבן אדם שהתארח שם היה מתייחס אליו כמו אל אח ולא ישר מנסה לפשוט את העור שלו כי ככה הוא יוכל להוציא ממנו כמה שיותר. אז גם כאן: בעל הצימר הזה הוא כמו אח שלי… לא נראה לי שאני אתבע אותו. מקסימום נגיע איתו לפשרה ולפיצוי ראוי".
וחשבתי על כל הפילוג והקיטוב והשנאה שכל הזמן מפמפמים לנו שיש בעם שלנו וכמה עצוב וכואב שאף ערוץ לא בחר לפתוח את מהדורת החדשות שלו עם התובנה המופלאה הזו.
ועד כמה יש להתייחס אל המצווה על כל פרטיה כמחייבים?
או
הבעל צריך למאוס באישה כדי שהגירושין יהיו בני תוקף. אם הבעל נותן לאשתו גט מתוך אהבה אליה, הגירושין לא תופסים
על גירושין מאהבה – מיכל טיקוצ'ינסקי
בפרשתנו התורה מלמדת על האפשרות לפרק את חבילת הנישואין. בני זוג שנישאו קשורים זה בזו אבל לא בהכרח לנצח. התורה מלמדת "…והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" (דברים כג, א). בסוף מסכת גיטין יש מחלוקת האם גירושין צריכים להיות מנומקים ומוסברים (גיטין צ, ע"א). דעת בית שמאי היא שכפי שמתואר בפסוק, לבעל צריך להיות נימוק רציני כדי שיוכל לגרש את האישה: צריך שימצא בה 'ערות דבר'. מעשה שמלמד על פגיעת האישה בקדושת הנישואין מצדיק גירושין. לעומת זאת, בית הלל לומדים שצריך נימוק משכנע אבל די בכך ש"הקדיחה תבשילו", שהאוכל שהיא מכינה אינו טעים, שהוא לא מסתדר עם האישיות שלה וכיו"ב. בית הלל לומדים מן הפסוק שדי שמצא "דבר", אך אין הכרח שיארע אירוע קיצוני של ערווה. ר' עקיבא סבור שגם אם מצא אחרת נאה הימנה די בכך כדי שיוכל לגרש את אשתו הראשונה. כל התנאים הללו פירשו את הפסוק הזה ולמדו והסיקו ממנו מהן הסיבות המצדיקות את הגירושין. בכולם, הוסר חינה של האישה. ההבדל בין ר' עקיבא לשאר הוא שר' עקיבא סבור שהקושי עם האישה לא חייב לנבוע מאישיותה או מהתנהגותה והוא יכול להיות קשור בהתאהבות באישה אחרת, במניעים רומנטיים.
לאור זאת, מביא בעל המנחת חינוך דעה מרתקת שונה ואלו דבריו:
"עיין במשנת חכמים בשם מהר"ם יפה דדין גירושין שתהיה מותרת לעלמא הוא רק במגרש מחמת שנאה ככתוב בתורה "והיה" וגו'.
אבל אם מגרש מחמת אהבה כגון כדי שלא תזקק ליבום אסורה לעלמא. רק אם מת אין זקוקה ליבם" (מנחת חינוך מצוה תקעט, ז).
הדעה הייחודית הזו של מהר"ם יפה היא, שכפי שעולה מן המשנה בגיטין, הבעל צריך למאוס באישה כדי שהגירושין יהיו בני תוקף. אם הבעל נותן לאשתו גט מתוך אהבה אליה ומתוך דאגה לה, הגירושין לא תופסים. דוגמאות לגיטים כאלה שנכתבו מתוך אהבה אנחנו מכירים מן המשנה במסכת גיטין. היו מצבים שבהם בעל ידע שהוא נוסע לתקופה ממושכת ולא ידע אם יחזור לביתו. המסע הזה היה יכול להפוך את אשתו האהובה לעגונה. במצב כזה מתוך אהבה היה הבעל כותב לאשתו גט. כך גם כשהבעל ידע שאם ימות, אשתו תצטרך להתייבם לאחיו השנוא או לאחיו הכופר וכיו"ב, גם אז יכול היה לגרש את אשתו כדי שתהיה גרושה ולא אלמנה ולא תזדקק לייבום. הגיטים הללו, אומר המהר"ם יפה, אינם עולים בקנה אחד עם מה שמתואר בתורה. מה שמתואר בתורה הוא בוודאי גירושין מתוך שנאה. לגירושין מאהבה אין תוקף (כמעט).
המהר"ם יפה קרא את הפסוק כפסוק שמתאר מעשה של שילוח וגירוש, מעשה שאין בו קירבה וחיבה. כמובן שדעתו נדחתה וכבר המנחת חינוך מעיר: "וכל החכמים חולקים על זה" (שם).
אולם, הנקודה המעניינת שעולה מדבריו היא ביחס לשאלה -עד כמה התיאור של התורה הוא סיפורי וממנו אנו דולים רק את העקרונות המשפטיים ועד כמה אנחנו לוקחים כל פרט ב"סיפור" בחשבון להלכה?
השאלה הזו צפה בהקשרים ובמצוות רבות אחרות. האם דברים כהווייתם או לא? עד כמה יש לקרוא את המצוות שיש בהן פרטים מרובים כדין שרק מסופר בדרך קזואיסטית ועד כמה יש להתייחס אל המצווה על כל פרטיה כמחייבים? השאלה הזו היא שאלה בפרשנות הפסוקים ובדרשתם (ראו למשל המחלוקות בסנהדרין מה ע"ב). דא עקא, שתמיד השאלה הטכנית כביכול, הדרשנית והפרשנית, קשורה בקשר עמוק עם הבנה יסודית ועיון תיאורטי בנשוא הדיון.
גם בהקשר שלנו, פרשת הגירושין, אין ספק שהמחלוקת המרתקת קשורה בקשר הדוק עם שאלה פילוסופית יסודית. לדעה הרווחת, גירושין הם כמו מספריים- הם דרך לצאת מנישואין כובלים ומזיקים גם אם מתוך אהבה ומנישואין בכלל. ואילו לדעת המהר"ם יפה, הגירושין הם החותמת לסיום הקשר ורקבונו- והם ביטוי לטיב הקשר בין בני הזוג ובמקום שיש אהבה אין גט.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-נד': מעמד האישה בהלכה-נשים במרחב הציבורי- 18: נשים בתפקידים ציבוריים
יותר ממאה שנים לאחר מתן זכות הצבעה לנשים במדינות רבות במערב, עדיין קיים פער משמעותי בין גברים ונשים בתפקידים ציבוריים ברוב המדינות. אולם, יש הבדל בין מדינות שונות. סקנדינביה היא מהמובילות בשוויון בין גברים ונשים. ישראל מפגרת מאחור. מי שבולט בישראל בהתנגדות לכהונת נשים בתפקידים ציבוריים הם, כידוע, המפלגות החרדיות.
נפתח את הדיון בסוגיה זו בפרשת מינוי מלך בתורה: "כִּי תָבא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-להֶיךָ נתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּויִם אֲשֶׁר סְבִיבתָי: שׂום תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-להֶיךָ בּו" (דברים, יז: יד-טו).
מדרש ספרי לפרשת שופטים, פסקה קנז קובע מפורשות: "שום תשים עליך מלך: מלך – ולא מלכה". כפי שראינו בטורים קודמים, הרמב"ם מרחיב מאוד את הדברים: "אין מעמידין אשה במלכות שנאמר עליך מלך ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש" (הלכות מלכים, פרק א, הלכה ה). כאמור, הפוסקים נחלקו בשאלה אם אכן יש מקור מדרשי לדברי הרמב"ם או שזו הוספה שלו.
בפועל היו, כפי שראינו בחלק הראשון של הסידרה, מספר מקרים של נשים שהיו בתפקידים ציבוריים בעם ישראל. שתי הדוגמאות הבולטות שבהן עסקנו הן: 1. דבורה הנביאה והשופטת. 2. שלומציון המלכה במאה הראשונה לפני הספירה.
כל דיון במסורת היהודית הפוליטית מתבסס על שני מרכיבים, שלא תמיד חופפים: א. הטקסטים היהודים לדורותיהם על מה שראוי להיות. ב. המציאות כפי שנהגה בפועל, העולה מהתעודות ההיסטוריות שנותרו בידינו. אמנם, עצם קיומו של נוהל מסוים במציאות, עדיין לא אומר שהמסורת היהודית מאשרת אותו. אבל בוודאי שאם לא שומעים אנו על מקורות מגנים בטקסטים היהודים הנורמטיביים, יש בכך כדי לתת חיזוק ללגיטימיות של הנוהג. לאור זאת, ניתן לומר כי העדר הביקורת על דבורה, שלומציון, מרים ודומותיהן, מצביע על הלגיטימיות שבכהונת נשים בתפקידים ציבוריים.
אם חוזרים אנו לעולם הפסיקה ההלכתית, מספר פוסקים בני זמננו עסקו בסוגיה זו. נתייחס לכך בקצרה.
כזכור, הראי"ה קוק בתשובתו לתנועת המזרחי, אותה ציטטנו בעבר בהרחבה, קבע נחרצות: "בהלכה ובאגדה, הננו שומעים קול אחד, שחובת עבודת הצבור הקבועה מוטלת היא על הגברים, ש'האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש'. ושתפקידים של משרה, של משפט ושל עדות, אינם שייכים לה, וכל כבודה היא פנימה".
כך גם פסק הרב יחיאל יעקב ויינברג (שו"ת שרידי אש, חלק א', סימן קנו): "הסכמנו כולנו, שבחירת הנשים היא נגד מנהג ישראל ונגד המוסר הישראלי בחיי הציבור, שהשתדלו תמיד לשמור על כבודה בת מלך פנימה, […] לכן, בוודאי מן הראוי למנוע ככל האפשר את השתתפות הנשים בהנהגת הקהילות וגם בבחירות".
לעומתם, הראשון לציון הראשון למדינת ישראל, הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, הבחין בין מינוי שררה לבין קבלת הציבור את האישה לתפקיד ציבורי. אם הציבור מקבל עליו אישה, כמו שקיבלו את דבורה כשופטת, אין כל בעיה בכהונת אישה בתפקידים ציבוריים. לכן כהונת אישה בתפקיד בעקבות בחירות מותרת גם לשיטת הרמב"ם (שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן מד).
רבי משה פיינשטיין דן באפשרות של אישה אלמנה להתמנות לתפקיד משגיחת כשרות. הוא מתייחס לפסיקת הרמב"ם על כך שאין למנות נשים לא רק למלוכה, אלא לתפקידי שררה בכלל וקובע:
"סוף דבר אף שיש הרבה ראשונים הסוברים כהרמב"ם אבל רש"י ותוס' והרא"ש והר"ן ורמב"ן פליגי ומסתבר שכן סובר גם הרשב"א ובודאי למעשה יש להחמיר כשיטת הרמב"ם […] ולכן לצורך גדול בשביל חיות האלמנה ובניה היה שייך לסמוך על החולקים על הרמב"ם כבכל פלוגתא דרבוותא" (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ב סימן מה).
בציונות הדתית התקבלה הדעה שנשים יכולות לכהן בתפקידים ציבוריים כחברות כנסת ושרות, ואכן היו דוגמאות לכך. אולם בזרם החרד"לי היו פוסקים שהתנגדו לכהונת נשים בתפקידים ציבוריים כמו הרב שלמה אבינר (אורי פולק, אתר כיפה, ז חשון תשע"ג, 23/10/2012) והרב אליקים לבנון (שמוליק גרוסמן, אתר כיפה, 23.5.2010). בניגוד לכך, בפסק דין שקדיאל (שנאסר עליה לכהן במועצה הדתית בירוחם), קבע המשנה לנשיא בית המשפט העליון והמומחה במשפט עברי, פרופ' מנחם אלון, כי אין מניעה, גם על פי קולות בולטים בהלכה לנשים לכהן בתפקידים ציבוריים (בג"צ,153/87, פ"ד מב (2) 221).
במקרים רבים ילדים מסרו ידע על חיים קודמים שלא יכלו לגלות בשום דרך
העולם הבא בוודאות קיים – הרב ד"ר משה רט
לפני כשלושה שבועות כתבתי כאן על התגובות לכך שמישהו נפטר, וציינתי שמבחינתי קיומו של העולם הבא (במשמעות של הישארות הנפש) הוא לא השערה או משאלת לב, אלא עובדה פשוטה וברורה. בעקבות זאת פנו אליי כמה קוראים ושאלו מהיכן נובעת הוודאות הזו.
אז קודם כל, בתור יהודי פשוט אני מאמין בדברי חז"ל ובמסורת בעניינים אלה, ולא חושד בהם שבדו חלילה את הדברים מליבם. אבל האמת היא שבימינו יש כבר ידע מצטבר של מחקרים כה רבים המאששים את הישארות הנפש, שכל מי שלומד ומכיר את החומר יתקשה מאד להתכחש לכך.
התחום המרכזי הוא חוויות סף מוות, אותן חווים מיליוני אנשים ברחבי העולם. הללו מתארים ביקור במציאות לא-ארצית, שנתפסת כמוחשית הרבה יותר מהמציאות הרגילה. תחום זה נחקר ביסודיות על ידי חוקרים רבים במשך 40 שנה, ונשללו הסברים לפיהם מדובר בהזיות בלבד. מומלץ לקרוא את ספרו של פרופ' ברוס גרייסון "After" ואת ספרו של ינס אמברטס "Why an Afterlife Obviously Exists" .
גם מפגשים עם נפטרים הם תופעה שרבים מאד מדווחים עליה (קרוב ל-20% בארה"ב). מחקר יסודי שערך פרופ' ארלנדור הרלדסון באיסלנד מצא עשרות מקרים בהם מספר אנשים ראו את הנפטר ביחד, וכן מקרים בהם הנפטר מסר מידע אמיתי. מומלץ לקרוא את ספרו "The Departed Among the Living".
גלגולי נשמות, או זיכרונות של ילדים מחיים קודמים, מהווים גם הם תופעה ידועה ומתוקשרת, ונחקרו רבות ע"י פרופ' איאן סטיבנסון וממשיכיו. נמצאו מקרים רבים בהם ילדים מסרו ידע מאומת על חיים קודמים שלא יכלו לגלות בשום דרך סבירה אחרת. מומלץ לקרוא על כך בספרו של ג'ים טאקר, "Life Before Life".
ולסיום, סיאנסים ומדיומים הם תחום ידוע לשמצה (ואסור לפי התורה), אבל גם בתחום זה נערכו כמה ניסויים עם תוצאות מפתיעות, בהם הצליחו מדיומים לגלות מידע אמיתי באמצעות תקשורת עם נפטרים. ניסוי קפדני כזה מתואר בספרו של אלכס צאקיריס, "Why Science is Wrong".
על כל אחד מהתחומים הללו אפשר להעלות ספקות ולהקשות קושיות, אולם במצטבר, מדובר כאן בכמות כה גדולה של ראיות, שההסבר הסביר והגיוני ביותר עבורן הוא פשוט להניח שהישארות הנפש אכן קיימת – ולא שכולם הוזים\ טועים\ משקרים\ מדמיינים וכו'.
בשבת פרשת תרומה, בעיצומה של תפילת שחרית, נכנסה לפתע חבורת קצינים נאצים לבית הכנסת הגדול ודרשה מאנשי הקהילה להמציא להם 50 ק"ג זהב בתוך 3 שעות
מוצא שפתיך תשמור – גם במלחמה – יעקב ספוקויני
"כִּֽי־ תִדֹּ֥ר נֶ֙דֶר֙ לַה' אֱלֹקיךָ לֹ֥א תְאַחֵ֖ר לְשַׁלְּמ֑וֹ כִּֽי־דָרֹ֨שׁ יִדְרְשֶׁ֜נּוּ ה' אֱלֹקֶיךָ֙ מֵֽעִמָּ֔ךְ וְהָיָ֥ה בְךָ֖ חֵֽטְא׃ וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא. מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה' אֱלֹקֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ. כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן" [כג' כב- כה]. האם התורה מעודדת לנדור? ומה עניין הכרם כאן?
הרמב"ן מסביר כי מגמת התורה היא שלא להרבות בנדרים. הוא מביא ראיה מקהלת [ה' – ג-ד] "כַּאֲשֶׁר֩ תִּדֹּ֨ר נֶ֜דֶר לֵֽאלֹקים אַל־תְּאַחֵר֙ לְשַׁלְּמ֔וֹ כִּ֛י אֵ֥ין חֵ֖פֶץ בַּכְּסִילִ֑ים, אֵ֥ת אֲשֶׁר־תִּדֹּ֖ר שַׁלֵּֽם׃ טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם". את מי שנודר נדר שאינו יכול לבצעו, מכנה קהלת כסיל. הרמב"ן לומד מכך כי "אפילו אם לא תקריב קרבן כל ימיך, לא יהיה בך חטא". אבל, לפעמים יש צורך בנדר על מנת לזרז עשיית מצווה, כאמור בתהילים "נְדָרַי לַה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ".
את סמיכות הפסוקים מיישב האבן עזרא: "משלך אתה חייב לתת בנדר, ולא משל אחרים תיקח לך". אברבנאל מסביר כי מדובר באדם העובר בשדה אחרים בזמן מלחמה. ואלה המצוות כולן מתקשרות זו עם זו, שאדם נודר בזמני לחץ כמו במלחמה.
במלחמת העולם השנייה נקלעה קהילת ג'רבה למצב מיוחד. הנאצים החלו את כיבוש צפון אפריקה לאחר נפילת צרפת באביב 1940. לתוניס נכנסו הגרמנים והאיטלקים בשנת 1942. לאי ג'רבה שבצפון תוניס נכנסו רק בינואר 1943. כחודש אחר כך, בשבת פרשת תרומה, בעיצומה של תפילת שחרית, נכנסה לפתע חבורת קצינים נאצים לבית הכנסת הגדול ודרשה מאנשי הקהילה להמציא להם 50 ק"ג זהב בתוך שלוש שעות. אם לא יעשו כן, הקהילה ומנהיגיה ישלמו על כך בחייהם.
מנהיגי הקהילה ידעו זה מכבר, כי לנאצים אסור לסרב. רב הקהילה, רבי כלפון משה הכוהן, אסף את חברי ועד הקהילה וביחד דרשו מן הציבור להביא מן הבית במהירות, זהב או תכשיטי זהב. הם אף הוסיפו איום בחרם ובנידוי נגד כל מי שיש ברשותו זהב ולא יתרום אותו למען הצלת הנפשות המיידית. יהודים רבים מיהרו לביתם והביאו מכל הבא ליד. תלמידו המובהק של הרב כלפון, הרב רחמים חי חיותה כהן, פרץ קיר בביתו על מנת להוציא מן הכספת את הזהב ומסר אותו לרבו. על אף קדושת השבת, הצליחו הרב כלפון והקהילה לפעול מהר.
למרות מאמציהם משקל הזהב שהשיגו היה 42 ק"ג. הנאצים דרשו במפגיע עוד 8 ק"ג, אבל הסכימו להארכה של 24 שעות, תוך שמאיימים בפיצוץ כל הגטו היהודי אם לא יושגו שמונת הקילוגרמים החסרים. הרב כלפון נאלץ לנסוע במכונית גרמנית, בעיצומה של השבת לרובע היהודי הקטן המכונה 'דיגת'. הוא עלה על בימת בית הכנסת הקטן ודרש מהנוכחים להשתתף במאמץ. הקהל נענה ברצון. אפילו פעמוני הזהב של ספרי התורה נתרמו להצלת הנפשות.
למחרת בבוקר, בטרם סיימו לאסוף את הזהב, נעלמו הנאצים בפתאומיות. התברר, שקיבלו פקודת נסיגה עקב פלישת כוחות בעלות הברית לתוניסיה. כך קרה שכמה קילוגרמים נשארו בידי עוזרי הרב.
לאחר שהתאוששו מהלחץ הגרמני, פנו אנשי בית הכנסת הגדול אל הרב כלפון וביקשו להתחלק בזהב שנותר. לטענתם, מדובר במקרה מיוחד שבו על בית הכנסת הקטן להשתתף בשליש מן ההוצאות. שהרי הבעלים התייאשו מהזהב שתרמו, והוא כבר איננו שלהם. לפיכך, טענו, צריך לחלק את הזהב שנותר בין שתי הקהילות.
לעומתם, הקהילה הקטנה הכירה באחריותה לשאת בנטל, אך טענה כי היחס צריך להיות כמו בתשלום המסים הרגיל, ולפיו שילמו שביעית מן המס. הרב כלפון פסק לטובת הקהילה הקטנה, למרות מצב החירום ששרר בעת הגבייה. הרב סבר כי ההתחייבות לתשלום הכופר כמוה כנדר ושתי הקהילות חייבות לשמור על מוצא פיהן ולקיימו.
Yaakovspok1@gmail.com
עולם שלנו, גבר שמחפש יותר טהרה, לא צריך לקפוץ עירום למעיין. בתור התחלה הוא צריך פשוט להתלבש
לטבול או לא לטבול?
בשבועות האחרונים הומה המרחב הציבורי מדיונים על רחצה במעיינות. השילוב בין הקיץ החם, חופשת בין הזמנים, וההצעה לקדם הפרדה מגדרית בשמורות טבע, הביאו לשיא את הדיון אודות נוהגי הצניעות באתרי המים השונים. קשב רב, שלא לומר מוגזם, הוקדש לשאלה כיצד נשים מתלבשות במרחבים הללו, אך מתוקף תפקידי כמחנך של בנים, מצאתי את עצמי מוטרד הרבה יותר מסוגיות דומות שעשויות להתעורר דווקא מצדם של הגברים.
כל מי שביקר במעיינות ארצנו בשנים האחרונות, במיוחד אם הזדמן לביקור בימי שישי, נתקל מן הסתם בגברים דתיים המבקשים לנצל את ההזדמנות ו"לטבול". לא פעם שמעתי תלונות חמורות מנשים שהתבקשו או נדרשו, בנימוס או בתקיפות, לעזוב את המעיין כדי לאפשר לגברים לטבול כהלכה. כבר דובר רבות על ההשתלטות המכוערת על המרחב הציבורי, על חוסר הצניעות שבהתערטלות בפרהסיה ועל הניגוד המטריד בין הנוהג הזה לדרישות הצניעות מנשים באותו מרחב. כל אלו אכן דורשים תשומת לב, אך לא בהם אני מבקש לעסוק. ישנו נושא אחד שלא זוכה לתשומת לב, והוא עצם הקונספט של ״טבילה״ במובן ההלכתי של המונח, עבור גברים.
בעולם העתיק, המקראי-מקדשי, היו שכיחים מאד מושגים של טומאה וטהרה – מתים וקברים, שקצים ורמשים ושלל הפרשות גופניות, הפכו את האדם לטמא ודרשו פרוצדורה מורכבת, פלאית כמעט, של טהרה – מטבילה במקווה או במעיין ועד הזאת מי חטאת ואפר פרה אדומה.
המקורות ההלכתיים הקדומים, כמו גם התיאורים ההיסטוריים והממצאים הארכיאולוגיים, משקפים עולם שהשאיפה לטהרה היא ליבת ההתעסקות בו – חיי פרישות והרחקה, בניית בתים בשיטות ש״חוסמות״ את הטומאה, כלי אוכל עשויים מאבן או מגללי חיות כדי שלא ייטמאו, ומקוואות על כל צעד ושעל, היו מנת חלקן של הכתות והקבוצות ששאפו לטהרה.
חז״ל העלימו, במודע ובמפגיע, את כל המושגים הללו מחיינו. בעולם ההלכתי שלנו, את המושגים ״טמא וטהור״ החליפו המונחים ״אסור ומותר״. טומאת הנידה וטומאת כהנים וגם חובת טבילת כלים חדשים, אינן ״טהרות״ במובן ההלכתי הקדום – כאלו שמטמאות אוכלים וכלים ודורשות הרחקה מהחברה, אלא רק איסור הלכתי על פעולה ספציפית (יחסי אישות, כניסה לבית העלמין, שימוש בכלי). בעולם ההלכתי שלנו, המונחים ״טמא״ ו״טהור״ נותרו מטאפורות.
את הדינים המפורטים של טומאת קרי, טומאת אוכלין, טומאת כלים, טומאת שרצים וטומאת מת, הפכו חכמים בכוונה ברורה לאות מתה. בניגוד למה שלמדנו בגן – זה לא ש״אין לנו היום פרה אדומה״, אלא שחז״ל יצרו דרישות כה קיצוניות לשלמותה ותמימותה של פרה כזו, עד שהעלימו למעשה מהתרבות שלנו את האפשרות להיטהר מטומאת מת. כולנו טמאים מרגע שבאנו לעולם, ואין מה להיאבק בזה.
מיום שנקבעה ההלכה כך, הפכו כל הטבילות המזדמנות הללו (למעט טבילת נידה, טבילת כלים וטבילה לנכנסים להר הבית) – בין אם מדובר בטבילה בכל בוקר, בין אם בטבילה של ערב שבת ובין אם טבילה של ערב יום כיפור, לפעולה חסרת משמעות הלכתית. אין חובה כזו, אין מצווה כזו, אין הלכה כזו, וממילא אין בזה טעם דתי ואין בזה עניין מהותי. המנהג הזה נותר כמעין ספורט אלטרנטיבי למי שהתחיל להשתעמם מקיום מצוות ושמירת הלכה.
במילים פשוטות, להתערטלות הציבורית הזו אין גיבוי רוחני ואין תוקף דתי. חזרה למושגים הללו היא ויתור על התורה שבעל פה, ודילוג מעל ההלכה שקיבלנו מחז״ל מהתלמוד ועד ימינו – ״מהתנ״ך לפלמ״ח״ בגירסה דתית. בעולם שלנו, גבר שמחפש יותר טהרה, לא צריך לקפוץ עירום למעיין. בתור התחלה הוא צריך פשוט להתלבש.
עשיית סייג לא נאמרה בתורה רק במצוות שבין אדם למקום
סייג לתורה – הרב יעקב פילבר
על פי רוב אין התורה אוסרת אלא את מעשה האיסור עצמו בלבד, ואילו את ההרחקה מן העבירה, את עשיית הסייג לתורה, השאירה התורה לחכמים, כמו שאמרו אנשי כנסת הגדולה: "ועשו סייג לתורה" [אבות פ"א מ"א]. עשיית הסייג נרמזה בתורה בכתוב: "ושמרתם את משמרתי – עשו משמרת למשמרתי" [מו"ק ח א], אבל אינה איסור מפורש. עם זאת, ישנם איסורים שהתורה לא הסתפקה במעשה האיסור עצמו אלא הרחיבה אותו והוסיפה לצדם גם הרחקה מהם, כמו באיסור עריות שהתורה ציותה: "לא תקרבו לגלות ערווה" (ויקרא יח ו) ועל כך אמרו במדרש [שיהש"ר טז]: "אמר הקב"ה אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה, הריני תופסה ואין לי עוון, הריני מגפפה ואין לי עוון, או שאני נושקה ואין לי עוון, אמר הקב"ה כשם שאם נדר נזיר שלא לשתות יין, אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין, אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה לעצמו". על ההרחקה הזו כתב הרמח"ל בספרו 'מסילת ישרים' [פרק יא]: "והבט מה נפלאו דברי המאמר הזה, כי המשיל את האיסור הזה (ההתקרבות לערווה) לנזיר, אשר אע"פ שעיקר האיסור אינו אלא שתיית יין, הנה אסרה לו התורה כל מה שיש לו שייכות עם היין. והיה זה לימוד שלימדה תורה לחכמים איך יעשו הם סייג לתורה במשמרת שנמסר בידם לעשות למשמרתה".
עשיית סייג לא נאמרה בתורה רק במצוות שבין אדם למקום. אנו מוצאים אותה גם במצוות שבין אדם לחברו. די להזכיר את הכתוב: "מדבר שקר תרחק" שהתורה לא אסרה רק את השקר עצמו, אלא ציותה להתרחק מכל דבר הנראה כמו שקר. ועל הדרך הזו ציותה התורה [ויקרא יט לה-ו]: "לא תעשו עול במשפט, במידה במשקל ובמשורה, מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם". עד כמה הקפידה התורה על עיוות האמת, מדייק ה'משך חכמה' מהכתוב הקושר את עיוות המשקל בעשיית עול במשפט, שהכוונה היא שאפילו אם פלוני גזל ממך ואתה יכול להשיב לעצמך את סכום הגזלה בדרכי מרמה, כמו שימוש במידה או משקל מזויפים, אסור לעשות זאת, אפילו שהוא לפי המשפט צודק, מפני שיש בו עוול. והנה התורה לא אסרה רק את עשיית העוול בפועל, אלא הרחיבה את האיסור ואמרה: "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה, לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה גדולה וקטנה, אבן שלימה וצדק יהיה לך איפה שלימה וצדק יהיה לך". שהאיסור הוא עוד לפני מעשה העוול בפועל, שהמשהה אותם עדיין לא השתמש בהם, כמו שכתב הרמב"ם [הל' גניבה פ"ז ה"ג]: "כל שמשהה בביתו או בחנותו מדה חסרה או משקל חסר עובר בלא תעשה, שנאמר: 'לא יהיה בכיסך', ואפילו לעשות המידה עביט של מימי רגלים אסור – שאע"פ שאין זה לוקח ומוכר בה שמא יבוא מי שאינו יודע שהיא חסרה וימדוד בה".
והנה, בשולי האיסור הזה מוסיפה התורה ואומרת: "למען יאריכו ימיך על האדמה אשר ה' אלקיך נותן לך, כי תועבת ה' אלקיך כל עושה אלה, כל עושה עול". בתוספת הזו מודיעה לנו התורה שני דברים: האחד, שהבטחת הישוב היהודי בארץ ישראל מותנה בשמירה על יחסים הוגנים בין אדם לחברו, שלא נעשה עול ושלא נעשוק איש את רעהו, שנהיה הגונים במשא ובמתן איש עם זולתו. והדבר השני, שלא נטעה לחשוב כאותה מחשבה שנאמרה כאשר אדם נתפס מצית בשבת בתי זימה, ובאש שהעלה גרם למיתתן של ארבעה נשים, והיו שטענו שהאדם אינו דתי שהרי נתפס בשבת כשהוא נוהג במכונית ומבקש להצית אש, כאילו אם היה עושה זאת בימי חול היה אפשר לראותו כדתי. על כך באה התורה ומדגישה לנו כי לא רק מי שמחלל שבת או שאינו אוכל כשר או שאינו מניח תפילין וכדומה הוא אינו דתי, אלא גם מי שמרמה את זולתו, ואפילו אם הוא אינו עדיין מרמה בפועל אלא שיש בביתו אמצעים לעוות את המקח והממכר, גם הוא "תועבת ה' אלקיך", שאין להכילו בכלל מאמיני ה'.
האנטומיה של התורה – הרב אבי רזניקוב
בפרשת השבוע מופיע המקור למצוות קבורת המת "לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא…ולא תטמא את אדמתך אשר ד' אלוקיך נתן לך נחלה" (דברים כ"א כ"ג). בפסוק זה מצוות לא תעשה "לא תלין נבלתו", ומצוות עשה "קבר תקברנו". הפסוק מופיע בהקשר להרוגי בית דין שמצווה לקברם בו ביום. בספר החינוך מובאת מצות לא תעשה, "שלא נעזוב התלוי שילין על העץ" (מצוה תקל"ו) ומצוות עשה "לקבור מי שנתלה ביום ההוא…" (מצוה תקל"ז).
בתלמוד מובא שקדושת גוף האדם דומה לספר תורה (ברכות י"ח ע"א).
ניוול המת אסור מן התורה לדעת מרבית הפוסקים (מובא בבית יוסף חיו"ד סי' שס"ה).
חכמי התלמוד היו בין הראשונים בהיסטוריה שניתחו גוויות של בני אדם, כדי ללמוד מהן פרטים רפואיים שיש להם השלכות הלכתיות. אחד התיאורים החשובים של ניתוחי מתים מופיע בתלמוד בשם שמואל הרופא. "אמר רב יהודה אמר שמואל, מעשה בתלמידיו של ר' ישמעאל ששלקו זונה אחת שנתחייבה שריפה למלך, בדקו ומצאו בה מאתים וחמשים ושנים (עצמות) (באו ושאלו את רבי ישמעאל, כמה איברים יש באדם? אמר להם רמ"ח (248) אמרו לו, והלא בדקנו ומצאנו רנ"ב (252)! גי' שיטמ"ק בכורות שם אות י') אמר להם: שמא באשה בדקתם, שהוסיף לה הכתוב שני צירים ושני דלתות" (בכורות דף מ"ה ע"א). ד"ר יהודה לייב בנימין כצנלסון טוען בספרו, כי שמואל לא יכול היה לספר על מעשה כזה אלמלא אירע בפועל. הוא מניח כי חכמי המשנה בארץ ישראל היו הראשונים שחידשו בדיקות אנטומיות בגופות אדם מאז הירופילוס וארזאזיסטראטוס שחיו במאה השלישית לפני הספירה באלכסנדריה. (התלמוד וחכמת הרפואה, 1928, עמ' 237-240).
האנטומיה המודרנית החלה בשנת 1543. ביתור גויות כדרך מקובלת ללימוד האנטומיה נכנס לשגרה אקדמית במרבית מדינות אירופה רק החל מהמאה ה-י"ז. במהלך המאה ה-19 התפתחה האנטומיה המיקרוסקופית ונחשפו עובדות רבות על המבנה המיקרוסקופי של גוף האדם.
במחצית הראשונה של המאה ה-19, החלו פוסקי ההלכה להתייחס לראשונה לעניין ניתוחי מתים, כדי ללמוד על מחלת הנפטרים. הראשון היה ר' יחזקאל לנדא שנשאל "…במעשה שאירע באחד שחלה בחולי האבן בכיסו…ומת. ונשאלו שם חכמי העיר אם מותר לחתוך בגוף המת במקום הזה, כדי ללמוד במופת שרש המכה הזאת, כדי להתלמד מזה בהנהגת הרופאים מכאן ולהבא…." (נודע ביהודה תניינא, יו"ד סי' ר"י). הנודע ביהודה טוען שאין להתיר איסור משום ספק פיקוח נפש עתידי, היינו – אם אין בפנינו אדם שיינצל על ידי איסור זה.
ר' משה סופר כתב "ולפי זה, אי היה לפנינו חולה שיש לו מכה כיוצא בה, ורוצים לנתח המת הלז לרפואתו של זה, קרוב לוודאי דמותר" (שו"ת חת"ס חיו"ד סי' של"ו).
החזון איש הציע, שכל מקום שהמחלה מצויה הרי זה כאילו חולה לפנינו. ברם, כאשר המחלה אינה מצויה, אין לחוש שתתפרץ בעתיד (אהלות כ"ב, ל"ב).
הרב שלמה גורן התיר גם לצורך תרגול רופאים. על דברי קודמיו הוא כתב: "…ונראה לומר שאין כוחו של כלל זה יפה אלא במקרים ובשאלות של הנודע ביהודה והחתם סופר, שם לא עמדה הבעיה של בריאות העם באופן כללי…אבל בנידון דידן, כאשר המדינה והעם אחראים למערך הרצוף של הרופאים בישראל, ולבריאות העם המתגורר במדינה, ואנו יודעים שבעוד מספר שנים נצטרך מספר כזה וכזה של רופאים בעלי רמה גבוהה, כדי שנוכל להבטיח את בריאות העם…וברור לנו שבלי ניתוח מתים בבתי ספר לרפואה לא נוכל להוציא מהם רופאים ראויים לשמם, זה נקרא שהחולה לפנינו, מאחר שהמדינה היהודית אחראית לבריאות האוכלוסייה וחייבת לתכנן את השירותים שלה לטווח ארוך" (תורת הרפואה עמ' 225-241).
קולות של מלחמה ושלום – הרב אליעזר חיים שנוולד
'תורת הלחימה' היא 'תורה' אוניברסלית, יש בה כללים ועקרונות שלא השתנו מאז ימי קדם. ניתן ללמוד עליהם בתנ"ך ובחז"ל, מ'סון טסו' בספרו "אומנות המלחמה", מנפוליאון בספרו "אמרות המלחמה", מפון קלאוזביץ בספרו "על המלחמה", ולידל הארט ב"אסטרטגיה של גישה עקיפה", ועד מאמריהם של יצחק שדה והאלוף משה בר כוכבא (בריל), ועוד.
במהלך השנים השתנו כלי המלחמה והתנאים הגיאו-אסטרטגיים, אבל הכללים לא השתנו. 'תורת המלחמה' – ההגנה וההתקפה, מארב, ופשיטה, התקדמות ורדיפה, נסיגה והשהיה. ו'עקרונות המלחמה' כגון: הדבקות במשימה, ריכוז המאמץ, התכסיס והתחבולה, ניצול תורפה ואונאה, ועוד. ובסוף יש גם מנצח ומנוצח.
פתיחת פרשתנו: "כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ" (דברים כא י), מהווה המשך לפרשיות 'תורת המלחמה' שבסוף פרשת שופטים (פרק כ), על איסור הפחד במלחמה, מצוות כהן משוח מלחמה, שחרור ה'ירא ורך הלבב', וחובת ההכרעה בקרב – 'עד רדתה'. בתווך שתי מצוות יחודיות ל'תורת המלחמה' של היהדות ול'מוסר בלחימה': מצוות ה'קריאה לשלום' טרום היציאה לקרב: "כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ" (דברים כ י, לפי רש"י מצוה זו רק ב'מלחמת הרשות', אבל לרמב"ן כאן, ולרמב"ם, מלכים ו' א', גם ב'מלחמת מצוה'). גם כשנשמעים קולות המלחמה יש להשמיע קול של שלום: "לפי שמדת הרחמנות היא מדה טובה וראוי לנו זרע הקדש להתנהג בה בכל ענינינו גם עם האויבים עובדי עבודה זרה, למעלתנו אנחנו, וכו'. ובהמיתנו אותם לא יהיה בדבר תועלת אחר שהם רוצים לעמוד כבושים תחתינו, אבל יהיה בדבר השחתה והוראה עלינו במדת האכזריות" (החינוך – מצוה תקכ"ז, מזכיר שם גם את החובה להותיר רוח רביעית פתוחה כדי לאפשר למי שרוצה לברוח). ללמדנו: "כמה גדול כוחו של שלום. אפילו המלחמה שאין אדם יורד לתוכה אלא בחרבות וברמחים, אמר הקב"ה: כשתהיו הולכים לעשות מלחמה לא תהיו פותחים תחילה אלא בשלום" (דברים רבה ה').
ה'קריאה לשלום' ב'תורת הלחימה' היהודית מלמדת שעדיף להשיג את יעדי המלחמה, בדרכי שלום, ללא יריה אחת, וללא שפיכות דמים! בשונה מהתרבויות של אותה תקופה שראו בהרג ובהרס של האויב במלחמה תכלית בפני עצמה.
אח"כ מצווה התורה להימנע במלחמה מ'נזק אגבי' והשחתת עצים ללא צורך: "כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר" (דברים כ יט). מנגינה של שלום וטוב שמעדנת את האגרסיה ותרועות המלחמה: "כדי ללמד נפשנו לאהוב הטוב והתועלת ולהדבק בו, ומתוך כך תדבק בנו הטובה ונרחיק מכל דבר רע ומכל דבר השחתה" (החינוך תקכ"ט).
יש דמיון מפליא בין 'תורת הלחימה' ו'עקרונות המלחמה' של שדה הקרב, לבין ניהול העימותים הפנימיים שמתרחשים בתוך נבכי אישיותו של האדם, בין החלקים השונים המרכיבים את נפשו. בהתמודדות עם יצריו וחולשותיו, עם מאווייו וחלומותיו. גם בעימותים הללו לפעמים האדם מנצח, ולפעמים יוצא מנוצח ומובס. חכמי המוסר היו מבקשים ללמוד מאנשי הצבא את 'תורת הלחימה' כדי שיוכלו ליישמה כדי לנצח במאבקיהם הפנימיים. "וזהו אומרו 'כי תצא למלחמה על אויביך' הם יצרך וסיעתו כחות טומאת עונותיך, שהוא כמדבר אל הנפש אל היצר הטוב ואומר לו: 'כי תצא למלחמה על אויביך' היצר הרע וסיעתו" (תורת משה, אלשיך, כאן).
בחודש אלול אנו עוסקים בתיקון פנימי של הנפש ובתשובה, ניתן ליישם את 'תורת הלחימה' בעימותים הפנימיים שבתוך נפשנו. לא תמיד צריך הכרעה של כח אחד את חברו, עדיף לגייס את שיתוף הפעולה שלו ב'קריאה לשלום'.
קול השופר נועד לעורר: "לפי שידוע כי קול השופר תעורר לב בני אדם אם לשלום אם למלחמה" (החינוך של"א, שופר ביוה"כ ביובל). יש שהוא נדרש להתעורר למלחמה פנימית, עדיף להתעורר לחיזוק הנפש בדרכי שלום.
גם במישור הציבורי תפקיד ה'חצוצרות' במדבר היה להתגייסות למלחמה, להתכנסות מאחדת של העם למשכן, ולעבודת ד' – בקרבנות שמשכינים שלום בין ישראל לקב"ה: "לתקוע בחצוצרות במקדש בכל יום בהקריב כל קרבן, וכמו כן בשעת הצרות, שנאמר: 'וכי תבואו מלחמה וגו'" (החינוך – מצוה שפד).
שנזכה לשמוע קול של אחדות ושלום, ולא של מלחמה וצרות. "תקע בשופר גדול לחרותנו ושא נס לקבץ גלויותינו".
בין אשת יפת תואר להוצאת זרע לבטלה
אחד הקוראים פנה אליי בעקבות מאמרי כאן, "הוצאת זרע במנהג יהודי אתיופיה" וביקש שאחדד את מסקנותיי בנושא ובהשוואה לתפיסה הרבנית.
בנוגע להוצאת זרע לבטלה, בעוד שבמסורת הרבנית הקלו מאוד בענייני טומאה וטהרה וביטלו את טבילתה, הרי שהחמירו מאוד, לפעמים בצורה לא פרופורציונית, במוציא זרע לבטלה. לעומת זאת, בהלכה האתיופית אמנם החמירו מאוד בענייני טומאה וטהרה וכל מי שיצאה ממנו שכבת זרע נחשב לטמא והלך לטבול, אך ההלכה האתיופית לא ראתה בכך מעשה נורא אלא מעשה שעלול להתרחש מעצם היותנו אנושיים.
במסגרת המאמר הזה לא אתייחס לשאלה מדוע התורה אסרה זאת ומהו ההסבר של חכמי הקהילה האתיופית לאיסור, אבל גם כאן ניתן לראות עד כמה הגישה ההלכתית האתיופית המעוגנת במסורת המקראית היא גישה אנושית, מאמינה באדם ובעיקר- מספקת לנו כלים לגישה חינוכית מדהימה. אף אחד לא רוצח ולא פושע, כל אחד יכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר.
יש לזכור שכל הנושא של הוצאת זרע לבטלה והגישה המחמירה אינם מופיעים בתורה במפורש. ההלכה האתיופית ממשיכה רוח מקראית זאת. חוץ מזה, בכדי להבין את התפיסה השיטתית בעניין זה, ובכלל בעניינים אחרים, יש לזכור מספר רעיונות תיאולוגיים הקיימים במחשבת של יהודי אתיופיה שהיא גם המסורת המקראית.
חכמי הקהילה האתיופית סבורים שלא ייתכן שטבעו של האדם רע, שכן האדם נברא בצלמו של הקב"ה, והקב"ה טוב, וכיצד אפשר לטעון שהקב"ה, שכולו טוב, ברא את האדם שביסודו רע? שאלה זו שימשה נקודת מוצא לקבוע שהאדם טוב מיסודו. כלומר, קיימות שתי תודעות – תודעה של מצווה לעשות טוב ותודעה של עבירה לסור מרע. לכן, העיסוק המחמיר בכל נושא הוצאת זרע לבטלה מלמדת אותנו מה באמת מעסיק אותנו כל היום- "יצר הרע" או "יצר הטוב"? לפי ההלכה האתיופית, המוקד בעבודת ה' הוא הכוונה ומידת מסירות הנפש, ולא מספר המעשים. כך עולה אף במסורת הרבנית הקדומה. וכי אדם יודע מה הייתה כוונתו של האדם בהוצאת זרע לבטלה? את כל זה משאירים לקב"ה. התורה כותבת דבר אחד: "ואִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב" (ויקרא פרק ט"ו פסוק ט"ז). התורה לא מפרשת בעזרת אילו כלים יצא הזרע. מה הייתה כוונתו או מה היה המניע שלו. התורה פשוט מציינת עובדה: "ואִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע" ומספקת מייד את הפתרון לכך – ו"רָחַץ בַּמַּיִם", ממתין עד הערב וחוזר לבית טהור. המניע הוא מידת האמון שיש באדם. כוונתו של האדם היא לעבוד את ה'. לא חושדים באף אחד. בעולמה של הקהילה האתיופית יראת ה' נמדדת במצוות שבין האדם לחברו.
פרשת אשת יפת תואר היא דוגמה טובה לרעיון זה. האם ייתכן שהתורה מתירה ליוצא למלחמה לקחת אישה נוכרית, ועוד אשת איש? לפי רש"י משמע שהחשק המתפרץ במלחמה אינו דומה לשום חשק אחר, בסיטואציה אחרת. אסור להתעלם ממנו, אבל צריך להתמודד אתו. ולכן, בכל זאת התורה התירה זאת. באיזה שלב הותרה לו "יפת התואר"? רש"י (על פי התלמוד הבבלי) מפרש שיפת התואר מותרת כבר בשעת הקרב שכן "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע".
כשהצגתי לפני כהין (קס) אלי מנטסנוט וונדה את דברי רש"י וחז"ל, הקס היה המום: "אם החייל רוצה את האישה היא צריכה לטבול בנהר לפני הכניסה לכפר היהודי. בזמן הזה היא יושבת באבלות, מגלחת שערה גוזזת ציפורניה. האישה ממתינה חודש ימים, אם לאחר חודש ימים החליט אותו אדם שהוא רוצה בה והיא רוצה בו- אז היא מתגיירת ורק אז מותרים יחסי אישות לאחר חתונה".
התלמוד הירושלמי (ירושלמי מכות ב, ו), כמו במסורת האתיופית, אינו מתיר את יחסי האישות רק לאחר חודש ימים. מי יותר אנושי- זה שמתיר את אשת יפת תואר כבר במלחמה או זה שאוסר ומתיר רק לאחר חודש ימים? מי שמדגיש עמדה החשדנית כלפי עובד ה', או זה שמביע אמון מלא בעולמו של עובד ה'? הרב אברהם הכהן בל"ס, טוען ש"בניגוד לתורת בבל, המתירה לבוא אל אשת יפת תואר בשעת הקרב, תורת ארץ ישראל אוסרת את הדבר מכול וכול ..בשורש הדברים ישנה מחלוקת עקרונית. ישנה הגישה הטוענת שהאדם הוא חלש אופי, ואז אם לא תותר לו אשת יפת תואר הוא יבוא עליה באיסור ולכן נתיר לו את הדבר – זוהי הגישה החינוכית של תורת בבל החושבת כיצד לשמור על האדם. לעומת זאת ניצבת גישת התלמוד הירושלמי, גישת הפריצה, גישה של אמונה אדירה בכוחות האדם, הטוענת שאף על פי שהשבויה מצויה בידיו של האדם, ביכולתו להתגבר על יצרו בשעת הקרב ואף לאחר מכן במשך זמן ארוך. לאדם יש כוחות נפש עצומים ואנו מאמינים בו" (אוצרות הירושלמי, תשס"ח).
התמדתו של הזיכרון
בפרשת כי-תצא מרובת המצוות, יש לא מעט מצוות שהזיכרון – ההיסטורי או האישי – עומד במרכזן.
כך במישור הפרטי – הקמת שם המת, ארבע כנפות, וכך במישור הלאומי – ענייני היוחסין שבפרשה, והיחס לעמוני, מואבי, מצרי ואדומי – הנובע מן הזיכרון ההיסטורי, לחיוב או לשלילה, של יחס אותם עמים אלינו.
התמדתו של הזיכרון אינה זהה. בעמוני ומואבי, שלא קדמו את ישראל בלחם ובמים – האיסור לבוא בקהל הוא עד עולם, במצרי ואדומי – שלושה דורות בלבד. לאלה נוספת הדרישה שלא לתעב מצרי ואדומי. נכון, יש לנו חשבון היסטורי מורכב איתם, ועדיין – האדומי הוא אחיך, בנו של עשיו, והמצרי – אמנם שיעבד אותך, אבל גר היית בארצו.
הזיכרון ההיסטורי של כל מה שקשור במצרים, ביציאת מצרים, ובמסע בדרך ממצרים, הוא אחד היסודות החוזרים שוב ושוב בתורה, והוא איננו רק עניין קוגניטיבי, אלא מכתיב התנהגויות ומעשים, אישיים ולאומיים. גם עשרת הדברות מתחילות בציווי המכונן: "אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים".
ארבע זכירות מפורשות מוזכרות בפרשה שלנו:
- "זָכ֕וֹר אֵ֧ת אֲשֶׁר־עָשָׂ֛ה ה' אֱלֹקיךָ לְמִרְיָ֑ם בַּדֶּ֖רֶךְ בְּצֵֽאתְכֶ֥ם מִמִּצְרָֽיִם"
- 2. "לֹ֣א תַטֶּ֔ה מִשְׁפַּ֖ט גֵּ֣ר יָת֑וֹם וְלֹ֣א תַחֲבֹ֔ל בֶּ֖גֶד אַלְמָנָֽה: וְזָֽכַרְתָּ֗ כִּ֣י עֶ֤בֶד הָיִ֨יתָ֙ בְּמִצְרַ֔יִם … עַל־כֵּ֞ן אָֽנֹכִ֤י מְצַוְּךָ֙ לַֽעֲשׂ֔וֹת אֶת־הַדָּבָ֖ר הַזֶּֽה"
- מתנות עניים: "… לַגֵּ֛ר לַיָּת֥וֹם וְלָֽאַלְמָנָ֖ה יִֽהְיֶֽה: וְזָ֣כַרְתָּ֔ כִּי־עֶ֥בֶד הָיִ֖יתָ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם…"
- 4. "זָכ֕וֹר אֵ֛ת אֲשֶׁר־עָשָׂ֥ה לְךָ֖ עֲמָלֵ֑ק בַּדֶּ֖רֶךְ בְּצֵֽאתְכֶ֥ם מִמִּצְרָֽיִם… אֲשֶׁ֨ר קָֽרְךָ֜ בַּדֶּ֗רֶךְ וַיְזַנֵּ֤ב בְּךָ֙ כָּל־הַנֶּֽחֱשָׁלִ֣ים אַֽחֲרֶ֔יךָ…"
בחינת האזכורים מעלה, כי הזיכרון ההיסטורי של מצרים, אינו כרוך דווקא בתחושת העוול, הסבל והרצון לנקמה, אלא דווקא בזיכרון של עמדת החולשה, הקושי והמצוקה.
זיכרון הסבל איננו תובע נקמה, אלא מבקש אחריות: עבד היית במצרים. איך תוכל אתה, שיודע מהו עוול, עושק וחוסר שוויון, להטות את משפט הגר והיתום? איך תוכל אתה, שעבד היית, להשלים עם מחסור של שכבות חלשות בחברה, ולא לדאוג גם להן?
זכירת מעשה עמלק אינה עניין של נקמה. גם לא הרחקת עמונים ומואבים. הרי את המצרים שאחראים לעוול היסטורי גדול הרבה יותר – אסור לתעב.
החשבון ההיסטורי עם עמון ומואב, כמו גם עם עמלק, קשור לאותה נקודה בדיוק: החסד, ומנגד – העוול.
עמלק הוא מי שמייצג את ההפך ממה שתובע זיכרון מצרים – הוא מזנב את הנחשלים, את העייפים ויגעים, הוא מנצל חולשות. אל תהיו עמלק, אומרת לנו התורה. קשיי הדרך אינם הזדמנות לניצול חלשים, אלא לאחריות – זכרו את מרים, ואת התביעה לשמור בדרך לא רק על מעשינו, אלא גם על לשוננו.
