עלון שבתון פרשת שפטים תשפ"ג

כתובת האתר של שבתון:    https://shabaton1.co.il/ 

רבנות, אינה שררה, ואינה הזדמנות לחלוקת תפקידים, כי אם שליחות ומשימה, שיש בה זכות עצומה מחד גיסא, וויתור עצום מאידך גיסא

הרבנות כשירות ולא כשררה – הרב יובל שרלו

בשעה שארגן יוסף את כלכלת מצרים בשנות הרעב, עמדה בפניו גם סוגיית כהני מצרים והיחס אליהם. כחלק מהמדיניות שנועדה שלא להתסיס את החברה המצרית, הוא הכריע לכבד מאוד את הכוהנים, ולהעניק להם זכויות מיוחדות: ״רק אדמת הכהנים לא קנה, כי חוק לכהנים מאת פרעה, ואכלו את חוקם אשר נתן להם פרעה על כן לא מכרו את אדמתם״. מדברי התורה עולה כי נקודת המוצא היא שלכוהנים יש מעמד מיוחד, שאחד הביטויים שלו הוא היותם חוסים בחסות המלך, ואשר על כן הם לא נדרשו למכור את אדמתם, כך שהמציאות החדשה פגעה בהם הרבה פחות מאשר בכל המצרים שנאלצו למכור את אדמתם ליוסף ולגלות ממנה.

על רקע זה, בולטת מאוד ההתייחסות ההפוכה למשמעות מעמד הכהנים וצמצום זכויותיהם כפי שמופיע בפרשה: ״לא יהיה לכהנים הלוויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל, אשי ה׳ ונחלתו יאכלון. ונחלה לא יהיה לא בקרב אחיו, ה׳ הוא נחלתו כאשר דיבר לו״. שני הבדלים בולטים מאוד. ראשון בהם הוא העובדה שהכוהנים אינם חוסים בחסות המלך – כמו אצל פרעה – כי אם בחסות ריבונו של עולם, וה׳ הוא נחלתם. שני בהם הוא העובדה שהדבר דווקא מגביל את ירושתם בארץ: כיוון שנחלתם היא נחלת ה׳ אין הם זכאים לנחול עם ישראל.

הרעיון הזה מפותח בדברי הרמב״ם: ״לָמָּה לֹא זָכָה לֵוִי בְּנַחֲלַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וּבְבִזָּתָהּ עִם אֶחָיו? מִפְּנֵי שֶׁהֻבְדַּל לַעֲבֹד אֶת ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְהוֹרוֹת דְּרָכָיו הַיְשָׁרִים וּמִשְׁפָּטָיו הַצַּדִּיקִים לָרַבִּים… לְפִיכָךְ הֻבְדְּלוּ מִדַּרְכֵי הָעוֹלָם לֹא עוֹרְכִין מִלְחָמָה כִּשְׁאָר יִשְׂרָאֵל וְלֹא נוֹחֲלִין וְלֹא זוֹכִין לְעַצְמָן בְּכֹחַ גּוּפָן. אֶלָּא הֵם חֵיל הַשֵּׁם…״ (הלכות שמיטה ויובל). מדובר אפוא בעיקרון מוסרי מהמדרגה הראשונה – הזכויות מאוזנות, ומי שזוכה לחיות בנחלת ה׳, ונפטר מהחובה לצאת למלחמה וכדו׳ – גם אינו רשאי ליהנות מפירות מלחמה זו ומתוצאותיה.

כהונה, ובעולמנו שלנו – הרבנות ותלמידי חכמים – הם זכות עצומה. הרמב״ם ממשיך לפתח את הרעיון היסודי הזה בהמשך דבריו לכל מי “אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אוֹתוֹ וֶהֱבִינוֹ מַדָּעוֹ לְהִבָּדֵל לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְעָבְדוֹ לְדֵעָה אֶת ה'”. ואולם, לזכות זה יש גם פנים של חובה. זו הכרעה מעוררת התפעלות של מי שגם זכויותיו מצומצמותֿ, והוא פורש מדרכי העולם, ומקדש את עצמו למלא שליחות זו.

ובכלל, זוהי חלק מתפישת עולם שכהונה, וכיום רבנות, אינה שררה, ואינה הזדמנות לחלוקת תפקידים, כי אם שליחות ומשימה, שיש בה זכות עצומה מחד גיסא, וויתור עצום מאידך גיסא. הרב הוא משרת הקהילה, והוא מוכן להקדיש את חייו כדי למלא את השליחות שבתפקיד זה, בין השליחות החברתית והדאגה לכל חברי הקהילה, ובין השליחות התורנית והרוחנית של הרמת הרוח והנאמנות למצוות שבעולם הקהילה. משעה שהרבנות הופכת להיות ממוקדת בטובת הרב ובזכויותיו היא הולכת בכיוון ההפוך מייעודה ומבשורתה.

עם הכניסה לארץ מציבה התורה מערכות של בלמים ואיזונים לכל אנשי השררה

לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ – אבי רט

שלטון פירושו כוח ושררה. לשליט יש יכולת, כוח וסמכות לקבל החלטות משמעותיות שיש להן השלכה על החיים הכלכליים, הביטחוניים, על חיי אדם ועוד. הוא יכול להחליט לצאת למלחמה ולסכן חיי רבים, וכך הלאה, החלטות שההשלכות שלהן גדולות ומשפיעות על כל תחומי החיים ואיכותם.

הכוח הזה שבידי השליט הוא דבר שיש בו ברכה אך גם סכנה.

הברכה היא שבזכות הכוח הזה יכול השליט לנהל את הממלכה, לפעול למען נתיניו ואזרחיו, ולהשתמש בכוח הזה להיטיב לכלל ולפרט.

הסכנה היא שהכוח עלול להשחית, ולהפוך את השררה למשהו מתנשא, רומס, לא מתחשב, משחית ומנוצל לטובת השליט ולהגברת כוחו.

משום כך- בצד הצורך בכוח כדי לנהל את השלטון והמדינה, יש צורך לייצר מנגנונים של איזונים ובלמים, שימנעו מהשלטון להפוך למקום כוחני המשתמש בכוחו להרע ולהשחית.

את מנגנוני האיזונים והבלמים הללו מתארת פרשת השבוע, כאשר היא מדברת על המלך וכוחו.

העם מבקש מלך: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹוקיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי".

מבלי להידרש לשאלה האם הבקשה הזו של העם היא טובה או לא, זאת המציאות- העם רוצה מלך.

אלא שכאן באה התורה ואומרת לעם ולמלך מהם התנאים לקיום מלכותו באופן הראוי, ומציבה לו תנאים למלכותו:

• רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים. 
• לֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים
• ג.     לֹא יָסוּר לְבָבוֹ
• ד.    וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד.

המכנה המשותף לכל הדברים הללו הוא שיש בהם פוטנציאל לכוחנות, למגלומניה, ולשחיתות. סכנה של כוח ושררה ללא גבולות.

כדי לא להגיע לכך מצווה התורה על המלך- "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר..", וכל זה נועד כדי למנוע מצב של –"לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאל".

פרשת שופטים באה לעשות סדר ערכי ומוסרי בהתנהלות השלטונית של כל צורת שלטון שתקום במשך הדורות לעם היהודי. את כולם צריך להנחות אותו עיקרון יסוד נצחי של  "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף". ולכן, מתוך היסודות הערכיים הללו צריך ליצור מערכת של "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹוקיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק".

'רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו'- במילים שלנו, זו התנשאות וגאווה. זו אולי הסכנה הגדולה ביותר במתן כוח בלתי מוגבל למלך או לכל שליט אחר. מהר מאד הכוח משחית, הפיתויים מסנוורים, השוחד מפתה.

עם הכניסה לארץ והנחת היסודות לחברה ולמדינה יהודית מתוקנת, ולמבנה שלטוני ומשפטי מוסרי, מציבה התורה מערכות של בלמים ואיזונים לכל אנשי השררה, מצווה ומקפידה ש"לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם".

רק כך הכוח יהפוך לכלי מחזיק ברכה, כוח שיתועל להיטיב ולרומם חיי אדם וכלל.

מאז ומתמיד נעשו ניסיונות על ידי בעלי שררה שונים למנות שופטים "כלבבם", משיקולים זרים ופסולים, אפילו לא היו ראויים לכהונתם

לא תכירו פנים במשפט – אביעד הכהן

אחת הסוגיות המפלגות בימים אלה את החברה הישראלית נוגעת לשיטת בחירת השופטים ומידת עצמאותם. מערכת שיפוטית ראויה לשמה מחייבת את בחירתם של השופטים בעלי הכישורים – ולאו דווקא הקשרים – הטובים ביותר, ושמירה מרבית על עצמאותם. עיון במקורות המשפט העברי מלמד ש"מה שהיה הוא שיהיה ואין כל חדש תחת השמש". אכן, הניסיון להשוות בין דרך בחירת השופטים בימינו לבין דרך בחירתם בעבר צריך זהירות יתירה. כמו בסוגיות אחרות, גם בסוגיה זו סכנת אנכרוניזם ו"השלכה לאחור" של מוסדות ועקרונות בני זמננו על מקורות עתיקים רובצת לפתחם, וזאת עוד טרם דיברנו בדעות החלוקות שמאפיינות רבים ממקורות המשפט העברי, בלי הכרעה של ממש ביניהן. גם בנושא חשוב זה ראוי לזכור את השוני העצום בשיטת המשטר והמשפט השונה לחלוטין, כמו גם את השוני במציאות החיים– החברתית, הדתית והמדינית. ואף על פי כן, עיון בעקרונות שהנחו את ממני השופטים בעבר עשוי להעלות תובנות מעניינות  גם לימינו.

הפסוק שפותח את פרשתנו נוקט בציווי הסתמי "שופטים ושוטרים תתן לך בעל שעריך", אך אינו מפרט מיהו הגורם הממנה ומהן התכונות ותנאי הכשירות שנדרשים מאותם "שופטים". עיון בפשוטו של מקרא, בפרשת יתרו, כמו גם בפרק הראשון בספר דברים, מלמד לכאורה שמשה רבנו מינה בעצמו עשרות, מאות ואלפי שופטים. התכונות שנדרשו מהם היו בעיקר מידות טובות של חוכמה ותבונה, יושר ויושרה, יראת אלוקים ושנאת בצע, אומץ לב ועצמאות (לפי פירוש אחד, המונח "אנשי חיל" מכוון כלפי עושרו של השופט המתמנה, שיבטיח כי לא יהא קל לשחד אותו, והוא לא יהיה תלוי לפרנסתו בנידונים לפניו, עד שיגיע ח"ו לידי הטיית הדין בשל כך) ולאו דווקא דרישות פורמליות של "השכלה משפטית" וניסיון מעשי כבימינו: "וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל, וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת". גם מהמתואר בספר דברים עולה כי העם הציע את המועמדים לשפיטה, אך הבחירה הסופית בהם נעשתה על ידי משה: "הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת. וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם".

ממקור תנאי אחד עולה שמינוי השופטים היה נעשה בידי אנשי הרשות השופטת עצמם, והם לבדם. וכך שנינו בתוספתא (חגיגה ב, ט, והדברים נפסקו להלכה ברמב"ם, הלכות סנהדרין ב, ח): ומשם [=מבית הדין הגדול בלשכת הגזית] היו יושבין ובודקין: כל מי שהוא חכם ועניו ושפוי וירא חטא ופרק טוב ורוח הבריות נוחה הימנו עושין אותו דיין בעירו". מקורות מאוחרים יותר, מתקופת הגאונים ואילך, מדברים כבר במינוי הדיינים על ידי "ראש הגלות", שהיה בעל הסמכות השלטונית העליונה, ולאו דווקא הרוחנית. בתחילה בעצמו, לימים עם הגאונים, ראשי הישיבה וההנהגה הרוחנית, כשלסוף עברה הסמכות רק לגאונים.

מאז ומתמיד נעשו ניסיונות על ידי בעלי שררה שונים למנות שופטים "כלבבם", משיקולים זרים ופסולים, אפילו לא היו ראויים לכהונתם. ביטוי חריף לכך ניתן כבר במקורות הקדומים. ושנינו במדרש התנאים בספרי: "לא תכירו פנים במשפט – זה הממונה להושיב דיינים. שמא תאמר: איש פלוני נאה, אושיבנו דיין! ואיש פלוני גיבור, אושיבנו דיין! איש פלוני קרובי, אושיבנו דיין! איש פלוני הלווני ממון, אושיבנו דיין! איש פלוני יודע בכל לשון, אושיבנו דיין! נמצאת מזכה את החייב ומחייב את הזכאי, לא מפני שהוא רשע, אלא מפני שאינו יודע; מעלה עליו כאלו הכיר פנים בדין". יתר על כן: מסמיכות הפסוקים בפרשתנו, בין מצוות מינוי שופטים לאיסור נטיעת אשרה, למדו חכמים (סנהדרין ז, ע"ב) ש"כל הממנה דיין שאינו הגון – כאילו נטע אשירה, ובמקום [=שמינוהו במקום] תלמיד חכם, כאילו נטע אשירה אצל המזבח"!

איסור ואזהרה לחוד, ומציאות לחוד. כבר מהמקורות הקדומים עולה שלמרות איסור חמור זה, שהושווה ל"עבודה זרה", מן האיסורים החמורים בתורה, היו שליטים  שהעדיפו למנות גם כהנים גדולים וגם שופטים בשל מתת שוחד שקיבלו מהם. מהתלמוד הירושלמי (בכורים פ"ג, ה"ג (סה, ע"ד), עולה מציאות עגומה של יחסי "הון שלטון", שהביאה בין השאר למינוי דיינים שקנו כהונתם בכסף (ראו בהרחבה: גדליה אלון, "'אילין דמתמניין בכסף'",  מחקרים בתולדות ישראל, חלק ב (ת"א, תש"ל), עמ' 57-15).

מכאן הרקע למאמרם הנוקב והחריף של חז"ל בתלמוד הבבלי (שבת קלט, ע"ב): "אמר רבי אלעזר בן מלאי משום רבי שמעון בן לקיש: 'כפיכם נגאלו בדם' – אלו הדיינין!!". בדומה לו, מצוי תיאור ביקורתי חריף ביותר בתלמוד הירושלמי (סוף ביכורים, תרגום חופשי): "רבי מנא היה מקל ראש [או מקלל] כל אותם שהתמנו בכסף. רבי אימי קרא עליהם את הפסוק: 'אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם!'. אמר רבי יאשיה: וטלית שעליו [=של אותו דיין שאינו הגון] – כמרדעת של חמור!".

אכן, בדורות אחרונים היו חכמי תורה שביקשו להקל מעט בעניין זה. כך, למשל, מקדיש הרב עובדיה יוסף פרק נכבד באחת מתשובותיו (שו"ת יביע אומר, ז, חו"מ סימן א) לעניין מינוי דיינים. לאחר שהוא מביא שלל מקורות המדברים בגנות מינוי דיין שאינו ראוי, הוא מוסיף, בהתבססו על כמה מדעות הפוסקים: "ולכאורה היה נראה לומר, שדווקא כשממנים דיין שאינו חכם בחוכמת התורה, עוברים עליו בלא תעשה; אבל אם ניצבים לפנינו לבחירה שני תלמידי חכמים יודעי תורה, אלא שהאחד גדול בתורה יותר מחברו, והשני הוא קרוב משפחה לממנה, וכיוצ"ב, אינו עובר עליו, מכיוון שגם הוא ראוי להתמנות כדיין, מצד חוכמתו. ורק לכתחילה בוודאי שצריך לבחור את הגדול יותר: "וכן נוהגים בכל המקומות, אע"פ שאינו משנת חסידים… והנה בזמנינו, שוועדת המינויים לדיינים הממונה על פי החוק אינה יכולה בשום פנים למנות דיין אלא מבין תלמידי החכמים שקיבלו כושר דיינות מהרבנות הראשית ישראל, ועל פי הרוב לאחר מבחן באבן העזר וחושן המשפט, יכול כל חבר בוועדה הנ"ל לתמוך במינוי המועמד המקורב אליו ולדעותיו, אע"פ שיש בין מקבלי הכושר והמועמדים משרת הדיינות גדולים בתורה יותר מן המועמד שהוא חפץ ביקרו, מכיוון שעל כל פנים גם המועמד הזה מחזיק בתעודת כושר המעידה שהוא ראוי מצד ההלכה לשמש כדיין".

אכן, בתשובה זו אין מענה ממשי לחשיבות השמירה הקפדנית על עקרון השוויון בין המועמדים, כמו גם לפוטנציאל ההרסני שטמון באובדן אמון הציבור במערכת שרבים מאנשיה מתמנים לכהונות רמות מכוח קשריהם ולא מכוח כישוריהם. כך, מקל וחומר, כאשר נעשים ניסיונות (לרבות בעצם הימים האלה), לפטור מועמדים מסוימים מחובת העמידה בבחינות, תוך רמיסת עקרונות יסוד ומושכלות ראשונים של יושר ושוויון, יושרה וצדק. 

הגיור איננו מבחן ידע בבית הדין – הרב אליהו בירינבוים

פעמים רבות, שגרים הבאים לפתחו של בית הדין לגיור אומרים: "אנו הולכים למבחן בבית הדין". אולם, לאמיתו של דבר המפגש עם בית הדין איננו מבחן. מטרת הפגישה עם בית הדין היא ההיכרות האישית עם המתגייר או המתגיירת, כדי להבין את נבכי הנפש של האדם העומד בפנינו ולהתרשם מכנותו וממחויבותו של המתגייר. בית הדין לא בוחן מבחן אקדמי בעולם הידע, אלא מבחן אישיותי המנסה לבחון את כנות הגיור.

הרב יוסף אביאור זצ"ל, נהג לומר: "גר איננו תיק, הוא אדם". ברוח זו לדעתי יש ערך להכיר בבית הדין תחילה את האדם, את סיפורו, את הרקע המשפחתי שלו, את ההיסטוריה האישית ואת המוטיבציה לגיור. הוא אשר אמרתי, לא מבחן הידע  הוא העיקר, אלא רק כלי כדי להבין עד כמה הגר מעורב בעולם הדתי ובקיום המצוות.

מעניין הדבר שגם בכללי הדיון של בית הדין לגיור, (סעיף יג), אין חובה לבחון את הידע של המתגייר בטרם קבלת החלטה כלשהי בעניינו. הכללים קובעים רק כי החלטת בית הדין תינתן "לאחר שמיעת המבקש", היינו, לאחר שניתנה למועמד הזדמנות לומר את מה שברצונו לומר ולאחר שבית הדין הקשיב לנאמר. כלומר, שצריך לקיים שמיעה – לתת למועמד הזדמנות לומר את אשר על לבו ולשמוע מה שיש לו לומר.

גם בהלכה אין הוראה "לבחון" את הידע של המתגייר. הרמב"ם כותב ש"בודקין אחריו" וכו', וכן כתב ש"מודיעין אותו מקצת מצוות" וכו', וכמובן אין לגייר בלי לוודא שהדבר נעשה. אבל לעתים בית הדין משוכנע – בלי לבחון בעצמו את המתגייר – שהדין של "מודיעין אותו מקצת" בוצע כהלכתו, בגלל שאנשים הנאמנים על בית הדין, מורים, משפחות מאמצות, מתארים את התהליך שעבר המתגייר. בנסיבות שכאלה אין צורך הלכתי שבית הדין יבחן את המתגייר בעצמו.

לא ניתן להתעלם מכך שבין הפוסקים האחרונים, מוזכר נושא מבחן הידיעות בבית הדין, אולם יותר כדרך להכיר את הגר. כך למשל כותב הרב משאש בתבואות שמ"ש: "ובזמננו זה אנו מוסיפים לתת להם שיעורים בענייני הדת האמונה, והחגים וטעמם, והשבת וטעמו, ועניני כשרות הבשר ובב"ח, וטהרת המשפחה, ועושים לה בחינה יפה בכל העניינים הנ"ל, וכשהיא יודעת, וגם מקבלת הכל בסבר פנים יפות, אזי מקבלים אותה להכניסה תחת כנפי השכינה" (יו"ד סימן קד). וכן כתב הרב עמאר: "ומיהו בבתי הדין נוהגין לבדוק הדק היטב אם למד את ההלכות כראוי, וגם אם אכן יש כנות ונכונות לקיים את המצוות… על בית הדין המגייר לבדוק כראוי אם המתגייר למד ויודע את עיקרי האמונה וכן למד את ההלכות הבסיסיות של היהדות" (שמע שלמה חלק ז' יו"ד סוף סימן יג עמ' קמז).

בית הדין לא חייב לבחון את הידע, אלא את כנות הגיור, את רמת ה"מתאמצת היא" כדרכה של רות המואביה. אחת הסיבות לכך שאין צורך במבחן ידע מדוקדק ומפורט היא כיוון שבקבלת הגר, לא הכמות קובעת אלא הכוונה והמחויבות הכללית. מתוך דברי חז"ל והפוסקים ברור שאין הגר נדרש לעבור על כל שולחן ערוך או לסיים ש"ס ופוסקים ואף לא להכיר את ההלכה על כל פרטיה ודקדוקיה, אלא מודיעין לגר מעט מאד מסך הכל מכלול המצוות שבתורה שבכתב ותורה שבעל פה. הרמב"ם מסביר שאין צורך להרבות בכמות של הודעת המצוות "שמא יגרום לטרדו ולהטותו מדרך הטובה לדרך רעה, שבתחילה אין מושכין את האדם אלא בדברי רצון רכים" (איסורי ביאה, י"ד, ה"ב).

באופן פרדוקסלי יכול להיות מצב שהמצוות אינן ידועות לגר כלל ובכל אופן ניתן לקבלו, כדברי בעל שרידי אש: "היינו עצם הקבלה בדרך כלל, שמכניס את עצמו בעול המצוות שנצטוו ישראל. ואעפ"י שאינו יודע פרטי המצוות, מכל מקום נחשב לקבלה, כיון שמקבל על עצמו בדרך כלל לשמור דיני התורה". ללמדנו שחיסרון הידיעה אינו מעכב את הגיור, אבל חיסרון הכוונה כן מהווה עיכוב בגיור.

שלב ההכנה לקראת גיור, דורש ידע, רגש ומעשה. ראשית יש צורך בידיעה של האמונה היהודית שהגר מאמץ לליבו, את האמונות והדעות המהוות את התשתית הרעיונית של היהדות וכן של המצוות וההלכות המעשיות. ידיעת המצוות הוא הבסיס בכדי שהגר יוכל להחליט מתוך ידיעה והבנה למה הוא מצטרף ומה הוא מקבל על עצמו. אבל הידע איננו מספיק, יש צורך גם ברגש, בחכמת הלב ובזהות יהודית וביישום הידע והרגש בחיי היום יום באורח החיים היהודי.

בזמן התורה, כיוון שלא היו קווי אורך ורוחב במפה, הגבולות נקבעו באמצעות עזרים טבעיים כמו ים או הר

כיצד גר הרמב"ם במצרים? – הרב יגאל גרוס

בפרשת השבוע מצווה התורה מספר איסורים החלים על המלך, וביניהם האיסור להרבות לו סוסים שמא ישיב את העם למצרים: "רַק֘ לֹא־יַרְבֶּה־לּ֣וֹ סוּסִים֒ וְלֹֽא־יָשִׁ֤יב אֶת־הָעָם֙ מִצְרַ֔יְמָה לְמַ֖עַן הַרְבּ֣וֹת ס֑וּס". מפסוק זה נלמד עיקרון כללי האוסר לשוב למצרים, וכפי שכותבת הגמרא במסכת סוכה (נא ע"ב) הגולים למצרים לאחר חורבן בית ראשון, נענשו על חזרתם לשם ואלכסנדריה חרבה.

בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה – כיצד רבים מעם ישראל בכל זאת שכנו במצרים, וביניהם רבי סעדיה גאון והרמב"ם, ונראה את התירוצים הרבים שהעלו לפתרון שאלה זו.

תירוצי הפוסקים

מדוע רבים גרו במצרים? נאמרו הסברים רבים:

א. רבינו בחיי (דברים יז, טז) כתב לתרץ, שטעם האיסור הוא שמא ילמדו ממעשי המצרים וידמו להם, ואותם המצרים אינם קיימים היום. קושי בתירוץ זה, שהסיפור על אלכסנדריה שחרבה התרחש לאחר זמן התורה וכבר לא היו קיימים אותם מצרים, ואף על פי כן הגמרא כותבת שיש בכך איסור.

ב. הכפתור ופרח (פרק ה') כתב ששמע מהרב שמואל מבני בניו של הרמב"ם, שאכן הרמב"ם באגרותיו היה מצטער על כך שגר מצרים, והיה חותם בסוף מכתביו ואגרותיו שהוא מיצר על שעבר שלושה לאוין כל יום כאשר נשאר לשהות בה, כך שלפי שיטתו באמת אין פתרון לבעיה זו.

על יישוב זה העירו האחרונים, שלא הגיוני שהרמב"ם ילך למצרים ויישאר בה למרות האיסור. כמו כן כיום, בעקבות מציאת הגניזה הקהירית, התגלו עוד אגרות רבות של הרמב"ם, והוא לא חתם על אף אחת מהן 'העובר בכל יום על שלושה לאוין', כך שהשמועה שקיבל הכפתור ופרח מהרב שמואל ייסודה בטעות.

ג. רבי אליעזר ממיץ (יראים סי' שג) למד מהפסוק 'לא תוסיפון לשוב בדרך הזה', שהאיסור לרדת למצרים קיים רק כאשר יורדים אליה מארץ ישראל, המקום אליו עלו בני ישראל ביציאתם ממצרים, אבל אין איסור ללכת אליה משאר הארצות.

אמנם, כפי שהעיר הרדב"ז (מלכים שם) קושי בפירוש זה, שעל אף שהפסוק בפרשתנו מציין שהאיסור לרדת קיים דווקא בדרך בה הלכו בני ישראל, מהפסוק בפרשת בשלח וכן מלשון הרמב"ם עולה שעצם הישיבה במצרים אסורה. כמו כן, הרמב"ם עצמו ירד למצרים מארץ ישראל, כך שבכל מקרה תירוץ זה לא מיישב את מעשיו.

ד. הריטב"א (יומא לח ע"א ד"ה אלכסנדריא) טען, שהאיסור קיים רק כאשר עם ישראל נמצא בארצו, שאז מצרים מקבלת מעמד מיוחד. לעומת זאת, כאשר עם ישראל אינו נמצא בארצו- ארץ מצרים נחשבת ארץ ככל הארצות. בדרך זו אפשר להסביר גם את העובדה שהשולחן ערוך לא הביא הלכה זו, כיוון שהיא לא נהגה בזמנו בו עם ישראל לא ישב בארצו.

ה. הרדב"ז (ד, עג) תירץ, שכאשר התורה כותבת שאסור ללכת לארץ מצרים, היא מתכוונת רק לאדם שרצונו להשתקע שם. והוסיף, שלמעשה גם כוונת הרמב"ם הייתה רק לגור באופן זמני במצרים אליה נגרר בעקבות מסעותיו ותלאותיו, ורק בגלל שמונה בעל כרחו לרופא המלך ונאלץ להילחם בקראים נאלץ להישאר.

גם הרב עובדיה (יחוה דעת ג, פא) צידד בשיטה זו, ובעקבות כך וצירופים נוספים בדברי הפוסקים שראינו לעיל, כתב שאין איסור לעיתונאים לנסוע למצרים לסקר את ועידת השלום, מכיוון שכוונתם לחזור ארצה לאחר שיגמרו את עבודתם.

ו. הרב חיים שטיינר ('טובה הארץ' עמ' 52) הביא אפשרות נוספת ליישב, המבוססת על פירוש המהריק"ש (ערך לחם אבה"ע קכח). כפי שעולה מפסוקי התורה ומחז"ל, גבולות הארץ מתחלקים לשני שטחים שונים: השטח שהובטח לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, והשטח אותו כבש עם ישראל כאשר עלה ביחד עם עזרא לאחר חורבן בית ראשון – שטח קטן בהרבה.

בזמן התורה, כיוון שלא היו קווי אורך ורוחב במפה, הגבולות נקבעו באמצעות עזרים טבעיים כמו ים או הר. כפי שכותבת התורה בפרשת לך לך (טו, יח), הגבול הדרום מערבי של הארץ שהובטחה לאברהם, מתוחם על ידי 'נהר מצרים'. המהריק"ש פירש שנהר מצרים, הכוונה לחלק העיקרי של נהר הנילוס  – חלק שבזמן הזה חוצה את העיר קהיר לשניים.

לפי פירוש זה ניתן להסביר, מדוע הרמב"ם למעשה כלל לא עבר על איסור התורה לשוב למצרים. ייתכן שהוא ישב בחלק המזרחי של נהר הנילוס, החלק שלפי פירושו כלול בתוך ארץ ישראל.

Yigalgross6@gmail.com

בטקס קבלת תעודת הסמיכה לרבנות, אמר לנו הרב הראשי דאז, הרב יונה מצגר, משפט חשוב– "תלמדו לקצר! מוטב שיגידו לכם 'עוד' מאשר 'די'". הוא, אגב, דיבר עוד 20 דקות

עשר עצות רבניות – הרב עילאי עופרן

בראש חודש אלול תשס"ט עברנו לקבוצת יבנה ונכנסתי לתפקיד רב הקיבוץ. ב-14 השנים שאני זוכה לשמש בתפקיד הזה, קיבלתי עצות רבות וטובות, שסייעו לי למלא את תפקידי והצילו אותי לא פעם מליפול לבאר שחת. את רובן קיבלתי מרעייתי אביטל שנושאת איתי במשא ובמסע הזה. לאורך הדרך, אספתי עצות חכמות וטובות שפקחו את עיניי והאירו את דרכי. לרגל האירוע, משתף בעשר העצות הרבניות הכי טובות שקיבלתי במהלך השנים:

1. בטקס קבלת תעודת הסמיכה לרבנות, אמר לנו הרב הראשי דאז, הרב יונה מצגר, משפט חשוב ויסודי שמלווה אותי מאז – "תלמדו לקצר! מוטב שיגידו לכם 'עוד' מאשר שיגידו לכם 'די'". הוא, אגב, דיבר אחר כך עוד 20 דקות.
2. בפורום של רבנים צעירים פרש בפנינו הרב אריה שטרן, רב העיר ירושלים, את "עשרת הדברות" לרבנות קהילה, ובין השאר אמר לנו שם – "חשוב שתפתיעו את הציבור מדי פעם בדברים שאתם אומרים. אם כולם תמיד יודעים מראש מה תהיה דעת הרב, אין טעם ואין צורך שהוא יאמר אותה".
3. רגע לפני שהתמניתי לרב קיבוץ הזהיר אותי מו"ר הרב דוד ביגמן באזהרה מוצדקת ונוקבת – "הכי תיזהר מהקומנדו הדתי". בגלל שבכל קהילה יש "קומנדוס" – חבורה מצומצמת שהנושא התורני בוער בעצמותיה יותר מאחרים ושלא פעם לוחמת את מלחמות הקודש בכל הנושאים הדתיים. לכאורה הם הקבוצה עם החיבור הטבעי והמתבקש עם הרב. הם הראשונים לחבק אותו והם הראשונים שהוא ימצא איתם שפה משותפת. בדיוק בגלל זה לא כדאי לרב להתחבר איתם יותר מדי, ודאי שלא בשלב ראשון – הם יהיו מחוברים לתורה גם בלי הרב, ומאידך, אם הרב יתחבר אליהם, זה עלול להרחיק את שאר הציבור.
4. במפגש מקרי עם הרב אסי בלנק, אם אני לא טועה במסגרת הלוויה, אמר לי הרב בלנק שהיה אז רב קיבוץ עין הנצי"ב, משפט עמוק, חשוב ומטלטל – "צא תמיד מנקודת ההנחה שכל חבר וחברה בקהילה שלך הרבה יותר צדיקים ממך". אוי כמה הוא צודק.
5. בתום שיעור בקיבוץ מירב שבו אמרתי לציבור מילות תוכחה על כך שאיסור מסוים נתפס בעיניהם כחמור מאד ואילו איסור אחר נחשב לחמור פחות, ניגש אליי הרב איתן צוקר, רב הקיבוץ, ואמר לי "אתה צריך ללמד את הציבור שבדרך כלל האינטואיציה הדתית שלו נכונה. לא שהם כל הזמן טועים".
6. פעם כשעברתי במסגרת התפקיד חוויה קשה של פגיעה והשפלה, אמר לי הרב יהודה גלעד, הוותיק שברבני הקיבוצים, את עצת החכם שמזכיר הרב סבתו – "תיזכר בכל הפעמים שקיבלת כבוד שלא באמת הגיע לך, ועם העודף מכאן תשלים את החסר שם". לצערי יש המון עודף.
7. באחת הפעמים בהן הייתי מעורב במקרה משפחתי מורכב וקשה, נסחפתי למערבולת שדרשה ממני שעות ארוכות בלי הרבה הצלחה. פניתי לעצת שני מאור, אלופת היועצות, שתתן לי עצה מה עוד אפשר לעשות. היא הקשיבה רוב קשב ואמרה בפשטות – "לא את כולם אפשר להציל. לא לכולם אפשר לעזור. תיפרד מהפנטזיה".
8. במקרה שבו הייתי צריך לקבל החלטה לגבי משהו שממש לא ראוי ולא רצוי בעיניי, אבל אין בו איסור הלכתי מובהק והתלבטתי אם פשוט לומר לשואל שהדבר אסור, אמר לי הרב אלישיב קנוהל ז"ל – "תזכור שגם לשקר אסור".
9. מהפסיכיאטרית ד"ר מישל פרידמן, ממנה למדתי את רובי תורתי בכל הקשור לליווי רוחני רבני, למדתי את הכלל היעיל והמכונן – "תקצר את הפגישות. שתי שיחות של עשרים דקות בהפרש של שבועיים, שוות הרבה יותר משיחה של שעתיים".
10. לפני כמה שנים פגשתי את הרב אליעזר מלמד, יחד עם קבוצת רבנים ורבניות. הרב סיפר לנו כי בדיוק באותו שבוע השתתף במפגש של קבוצת רבנים גדולה וחזר ממנו מתוסכל מאד – "הרבה רבנים חושבים שהתפקיד שלהם הוא להגן על התורה מפני הציבור. במקום להבין שהתפקיד שלהם הוא פשוט ללמד תורה את הציבור".  

"במקום ליזום ולצבור עם הילדים שעות איכות ברחתי לכל מיני עיסוקים, רק שיעזבו אותי בשקט. אז בסוף הם באמת עזבו… כל עוד יש לכם אפשרות לדבר עם הילדים שלכם – דברו איתם"

לתפוס את רגעי ההורות של החופש

"נו", הוא אמר לי בחיוך כשהמתנו לתור לסרט בסינמה סיטי בירושלים: 

"עוד מעט יסתיים הסיוט הזה של אוגוסט ונוכל לחזור לשפיות. אם רק יעשו לנו שביתה בתחילת שנה אני משתגע באופן רשמי".

"עד כדי כך?", שאלתי אותו. לא הכרתי אותו קודם והוא נראה לי עוד אחד מהאבות האלו שנשארו בבית עם הילדים שלהם ומנסים לג'נגל עד שהאשה תגיע.

"אל תראה אותי ככה", הוא הרצין פתאום פנים: "אני משתדל לעשות להם זמן איכות, אבל בחייאת, כמה אפשר? אז הם חורכים את המסך שעות על גבי שעות: אקסבוקס, נטפליקס, יוטיוב, הכול הולך. רק שלא יריבו ולא יאכלו אחד את השני".

האדם שעמד מאחורינו התקרב ואמר בטון מתנצל:

"תסלחו לי שאני מתערב לכם ככה בשיחה, אבל הייתי חייב להגיב:

רק שתדעו שהימים האלו שבהם אתם מרגישים שהילדים שלכם מטריפים אתכם בחופש יטוסו לכם הרבה יותר ממה שאתם חושבים ואז, יום אחד, תמצאו את עצמכם משתוקקים לדבר עם הילדים שלכם, להיפגש איתם. לדבר. לבלות. אבל נחשו מה? כבר לא יהיה להם זמן בשבילכם".

שאלתי אותו:

"מה, הילדים שלך כבר לא מדברים איתך היום?".

"מדברים, מדברים. בטח שמדברים. יותר נכון עושים טובה", ענה. "רק שכולם מאוד מאוד עסוקים. בן אחד שלי רופא, השני מנכ"ל של חברה מצליחה והבת בארצות הברית. אין להם זמן בשביל האבא המזדקן שלהם. ואני? הכי קרוב שאני יכול להגיע איתם זה כמו שאתה רואה – להיות שמרטף של הנכדים שלהם".

ואז, הוא הזדקף ואמר בארשת פנים רצינית:

"אבל, כשהייתי בגיל שלכם, הייתי חתיכת טמבל. במקום ליזום ולצבור איתם שעות איכות ברחתי לכל מיני עיסוקים, רק שיעזבו אותי בשקט. אז בסוף הם באמת עזבו… תקשיבו לי! כל עוד יש לכם כוח ואפשרות לדבר עם הילדים שלכם – דברו איתם. שבו בבית קפה. נצלו את הזמן שהם קטנים ואתם עדיין יכולים לבלות איתם כי מהר מאוד זה יעבור".

                                                                     ***

המשכנו לדרכנו כשהאדם החביב הזה הלך עם הנכדים שלו לסרט אחר.

מצאתי את עצמי מהרהר וחושב – ומה איתי? כמה זמן אני מקדיש לילדים שלי? כמה באמת נוח לי לתקוע אותם מול המסך שיש לנו בבית, משחקים שעות על גבי שעות בפיפא החדש שלהם, מרותקים למסך, לא רבים, לא צועקים, שומרים על השקט התעשייתי שאני כל כך משתוקק אליו.

והחופש? הוא ממשיך לנזול לי בין האצבעות ועוד יום עובר ועוד לא מצאתי את משאבי הנפש ללכת אליהם ולהגיד להם: 'חלאס עם המסכים. מספיק עם שריפת הזמן הזו. בואו נלך ונעשה משהו גדול ביחד. קמפינג, טיול שטח עם אוהלים, מה שבא לכם.

'רק תנו לי לנצל את הזמן הזה רגע לפני שאתם מתבגרים ופורשים כנפיים ושותים את העולם בקשית.

'תנו לי להרגיש שאתם נהנים מחברתי ואני בשבילכם האטרקציה הגדולה ביותר בעולם.

'תנו לי עוד קצת להסניף אתכם ולדעת ששום דבר בעולם הזה לא ישווה לתחושת האבהות שמתקיימת בי בגללכם'. 

וברקע אני לא יכול שלא לחשוב על דמותו של האדם מהסינמה סיטי שכמו גוער ונוזף בי:

"תפסיק כבר לבלבל את המוח ולחשוב כל כך הרבה. פשוט תסגור כבר אירוע באיזה מקום, כל דבר, ולך איתם כבר! הזמן לא מחכה לאף אחד…".

התמימות המקראית אינה דורשת להיות נאיבי או 'אסקופה נדרסת'

תמימות והגדרה נגטיבית – ד"ר חזות גבריאל

"כִּי אַתָּה בָּא אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ–לֹא-תִלְמַד לַעֲשׂוֹת, כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם. לֹא-יִמָּצֵא בְךָ, מַעֲבִיר בְּנוֹ-וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים, מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף… תָּמִים תִּהְיֶה, עִם ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים יח, ט-יג). 'פסוקים מוזרים'.

מדוע תמימות קשורה לשלילת השפעתם של ה'טיפוסים' הללו (מעביר באש, קסם, מעונן, מנחש, מכשף)? ומדוע מוגדרת התמימות כשלילה של משהו ואין התורה מציעה לנו הגדרה חיובית למושג תמים? מדוע לא משמשת התמימות הגדרה שלילית של 'מרעין בישין' אחרים כמו: 'רוע', אטימות, עקלקלות הלב, וכדומה? ענייננו הוא, אם כן, ב'הגדרה' הנגטיבית של תמים!

 הפרשנים הקלאסיים אכן מציעים הגדרות חיוביות. ציות מוחלט (אבן עזרא) או עיסוק שכלתני פילוסופי שמטרתו לשכנע אותנו בכזב ובחוסר התועלת שבמעשי הכישוף (הרמב"ם). אני מתחבר לפרשנותו של הרמב"ן הנותנת מענה לכל התמיהות דלעיל.

 "שנייחד לבבנו אליו לבדו ונאמין שהוא לבדו עושה כול והוא היודע אמיתת כל עתיד וממנו לבדו נדרוש העתידות… ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכל בידי שמים".

 אנו מצווים לא להזדקק לגורמים מתווכים מכל סוג ביחס שלנו לקב"ה. תמימות הינה שלמות, שלמות לא רק במצבו הרוחני של האדם אלא במובן של 'שולם' עם הקב"ה, שלמות באמונה. אין כוח בעולם שכדאי לנו להטיל את יהבנו עליו, כל ניסיון להישען עליו ככוח ולא כשליח גובל בסוג של 'עבודה זרה'.

 בכל דור יש הנזקקים 'לידענים' מכל סוג (=המכנה המשותף לכל הטיפוסים שהוזכרו לעיל בפסוק). בימינו 'המדע' הוא מקור הידיעות הבלעדי, האולטימטיבי והשלם. אין כאן ניסיון שלילת ממצאי המדע אלא שלילה של היותם מקור הידיעה המוחלט שדבריהם יבואו לבטח. עלינו להיות זהירים ולדעת כי גם הם מקיימים שליחות בלבד ו'הכל בידי שמיים".

 התמימות המקראית אינה דורשת להיות נאיבי או 'אסקופה נדרסת'. על יעקב אבינו לא ניתן לומר שהיה 'איש תם' כפשוטו. אין לומר שהיה נאיבי או שנתן לאחרים לנצלו. אדרבא, הוא היה ההיפך מכל אלו. ברם, הוא לא עשה 'ברוגז' עם הקב"ה בשום שלב מחייו הסוערים על אף שהגורל זימן לו הרבה הזדמנויות לכך. הוא חי בשלמות עם קונו. זהו פן נוסף של שלמות במובן של 'חי בשלום' עם המציאות בשל מקורה האלוקי. בשל כך הוא זכה להיות מכונה 'בחיר האבות' ורק ממנו יצא עם ישראל.

 זאת ועוד, הגדרה חיובית של מושגים נשגבים ואבסטרקטיים אינה יכולה לתאר באופן שלם את מהות המושג לעומקו, בהשוואה להגדרה הנגטיבית. תופעה זו קיימת לדוגמה אחת מיני רבות גם בניסיון להגדיר פוזיטיבית מונחים כמו שבת או אלוקות. בחז"ל אין הגדרה חיובית לשבת אבל יש פרוט מדוקדק של ל"ט מלאכות האסורות בשבת המהוות מעין 'הגדרה' נגטיבית. ככל שנשמר יותר מעבירה על איסורי השבת נבין יותר את מהותה.

באופן דומה ובהקשר של 'מורה נבוכים', אין הגדרה למה היא אלוקות אלא למה אינה אלוקות. בכך צמצם הרמב"ם את מרחב חוסר הידיעה, מצב טוב יותר לאין ערוך מחוסר הגדרה חיובית מהותית.  

באנאלוגיה לענייננו- ככל שנזדקק פחות לאין ספור הכוחות המתווכים בקשרינו עם הא-ל נבין יותר את מהותה של התמימות.

כיצד ניתן לתווך בצורה נגישה וידידותית את חוויית הסליחות – שהיא עבורי חוויית ילדות מכוננת, הכוללת מילים, צלילים, ריחות וטעמים – למי שזו עבורם הפעם הראשונה? (מישאל וקנין)

יש פיוטים מיוחדים בכל מקום ויש פיוטים שהם פשוט רכוש של העם היהודי לא משנה היכן. כל מי שהיה בבית כנסת יכיר את הפיוט 'אדון עולם'. הפיוט הזה מופיע באותה צורה ובאותן המילים בכל כתבי יד בתפוצות (גרוס)

יהודים חיו במשך דורות בתוך תרבות לא יהודית ובאופן טבעי לקחו דברים, במיוחד בחלק הוויזואלי, מהמקומות שבהם הם גרו, והשתמשו באלמנטים הללו בתוך כתבי יד ואיורים (גרוס)

דְּרֹשׁ סְלִיחָה 

כמו במוצאי השבת הזו, גם שנים רבות אחורה, התכנסו יהודים רבים בתפוצות העולם לאמירת סליחות. ביל גרוס, מגדולי אספני היודאיקה בעולם, מספר לשבתון על מה שמצא בדפי פיוטי הסליחות שבכתבי היד העבריים שאסף, שחלקם יופיעו גם בספר חדש שינסה להמחיש לקורא את חווית הסליחות לעומקה, ששזורה במנגינות מבית אבא, רוממות רוח והיסטוריה של עם.

ליאת שוקרון

ביל גרוס תמיד אהב לאסוף דברים. מאז שהיה בן 6 הוא אוסף 'משהו'. כשבגר והתחתן, הגיעה ההזדמנות לאסוף משהו חדש – יודאיקה.

"התחלתי לאסוף יודאיקה ב-1964", גרוס נזכר. "החותן שלי היה אספן גדול של יודאיקה בארה"ב, והיום האוסף שלו מהווה את הבסיס של המוזיאון היהודי בשיקגו שנושא את שם המשפחה שלו – 'מוזיאון ספרטוס'. מכיוון שתמיד הייתי אספן של משהו – כששני הדברים האלו התחברו יצאה באמת ה-כמעט אובססיה של מה שאני עושה במשך כ-60 שנה, שזה איסוף יודאיקה".

ביל גרוס בן ה-84 נחשב לאחד מאספני היודאיקה הגדולים בעולם. הוא נולד במיניאפוליס, ארצות הברית, למשפחה יהודית שומרת מסורת. בהמשך עלה לישראל עם רעייתו ליזה ושלושת ילדיהם ומאז הוא מתגורר בתל אביב.

כשבידיו עשרות ספרים וכתבי יד נדירים, שמספקים הצצה להווי היומיומי והתרבותי של היהודים בהיסטוריה ברחבי הגלובוס, כשהיה בן 52, פרש מעסקיו בתחום היהלומים כדי שיוכל להקדיש את כל זמנו לתיעוד ולמחקר של האוסף. את מחקריו ופריטים מאוספיו העמיד לרשות יותר מ-180 תערוכות שנערכו במוזיאונים ברחבי העולם, שאותם הוא מלווה.

"אני בר מזל לא רגיל, אני לא מכיר אף אחד עם חיים עשירים כמו שהיו לי", הוא אומר לי.

ובאמת, על הפריטים שבאמתחתו הוא מדבר בהתלהבות ובהתרגשות של אספן מתחיל. את הפריטים הוא מאתר מחנויות של עתיקות, חנויות ספרים, מכירות פומביות או ממשפחות פרטיות שמחזיקות ביודאיקה. הפריט הכי נפוץ בתחום, הם ספרים מודפסים, כפי שגרוס מסביר:

"כשהדפיסו ספרים בעברית הדפיסו מאות או אלפי עותקים, ולמרות כל הבעיות שהיו בהיסטוריה שלנו מבחינת שריפת ספרים וכדומה – עדיין ישנם המון ספרים בשפה העברית או עם אותיות עבריות".

מה הפריט הכי קדום באוסף שלך?

גרוס: "הפריט הכי קדום הוא מהמאה השישית, ממסופוטמיה דאז, פחות או יותר עיראק של היום, שם היהודים היו אנשי מאגיה והם היו מייצרים קערות להגנה משדים. בתוך הקערות היו כותבים טקסטים ולפעמים גם הייתה תמונה של השד באמצע הקערה. הקערות האלו היו בשימוש – היו הופכים אותן על הרצפה של הבית, וכל זמן שלא הזיזו את הקערה השד היה כלוא בתוכה ולא היה יכול להפריע למשפחה. יש לי 2 קערות כאלה".

בזכות שני תל-אביבים

למרות שהייתה זו תקופת צנע, ב-1950, ראש הממשלה דאז, דוד בן גוריון, ביקש הקצבה מיוחדת עבור פרויקט שהגה לאיתור וצילום כתבי יד עבריים מכל הדורות הפזורים בכל קצווי תבל, וריכוז ההעתקים בירושלים, שכן זיהה את החשיבות שבהבאת אוצרות התרבות והרוח היהודית לישראל.

המפעל הזה נמצא במכון לתצלומי כתבי יד עבריים בספרייה הלאומית, שם מופיעים גם תצלומי כל הכתבים מאוספו של גרוס, שמאז שהחל לאסוף כתבי יד עבריים, החליט שהם יהיו פתוחים בפני כל מי שמתעניין בנושא.

כיום יש לספריה הלאומית כ- 90 אלף צילומי כתב יד, וכחלק מפרויקט דיגיטציה, רבים מהם הועלו גם לאתר הספריה.

מישאל וקנין, מי שכיהן כיו״ר דירקטוריון דואר ישראל, הוביל את תהליך ההבראה של הדואר והודח לאחרונה על-ידי שר התקשורת שלמה קרעי, הדחה שוקנין והדואר עתרו כנגדה בטענה שנבעה ממהלך פוליטי גרידא, נתקל בשמו של ביל גרוס בצילומים של כתבי יד בספריה הלאומית ופנה אליו.

כשפנה לגרוס, וקנין היה בשיא עריכת הספר 'סיור סליחות', פרויקט שיזם כדי להנגיש לציבור את פיוטי הסליחות ותפילות הימים הנוראים ולתת להם את המקום הראוי בקאנון הישראלי.

מכיוון שה'סליחות' הן הרבה מעבר לטקסט עצמו, וזר לא יוכל להבין זאת, בפרויקט 'סיור סליחות' וקנין ניסה 'להאניש' את הסליחות ולהעביר לקורא את התחושה כולה שבמעמד הסליחות, ולכן יצר פרויקט חוויתי רב חושי של מילים, מוסיקה ואסתטיקה.

זה התחיל משני חברים של וקנין, חילונים ותל-אביביים, שביקשו להבין מה זה בעצם סיור סליחות. "הצעתי להם שניפגש בארבע לפנות בוקר בבית הכנסת "עדס" שבשכונת נחלאות, אותו אני נוהג לפקוד יחד עם בניי בכל שנה בליל הסליחות. אין כמו בית הכנסת הזה כדי להבין סליחות מהן", וקנין סיפר.

"אחרי שהשיחה הסתיימה חשבתי לעצמי: האם יש דרך להסביר את עולם הסליחות, המתקיים למעלה מאלף שנים וכתוב בשפה עתיקה ובחלקו אף בארמית, לאנשים שלא פגשו בו מעולם? כיצד ניתן לתווך בצורה נגישה וידידותית את החוויה הזו – שהיא עבורי חוויית ילדות מכוננת, הכוללת מילים, צלילים, ריחות וטעמים – למי שזו עבורם הפעם הראשונה?", תהה.

אז הוא החל לכתוב – על מקורו של מנהג הסליחות, על פיוטי הסליחות המרכזיים ואפילו על כוסות התה והקפה, שהשמש של "עדס" מסתובב ומחלק במסירות לכל המתפללים. אחרי ההכנה הזו, כשהחברים הגיעו לפגוש אותו בבית הכנסת "עדס" בשעה שקבעו, הם חוו את הסליחות באופן מיוחד.

כך התחיל המסע אל הספר שערך, בו וקנין מציג את הפיוטים לצד הסבר, תרגומים וביאורים, מאמרי פרשנות וחוויות אישיות מעולם הסליחות של כותבים וכותבות מעולמות ההגות, התרבות, המחקר האקדמי והמוסיקה.

פרויקט 'סיור סליחות' כולל גם ממד מוסיקלי ובו שני אלבומי מוסיקה: אחד בגרסת בית הכנסת, עם ביצועים של פיוטי הסליחות והתפילות בלחנים מסורתיים, ואלבום שני עם עיבודים עכשוויים. הגרסה המוסיקלית של הפיוטים, בביצוע חברי אנסמבל הפיוט הירושלמי עם גדול הפייטנים הרב חיים לוק ואחרים, זמינה באמצעות סריקת קוד QR המצורף לכל פיוט, כך שניתן להאזין לפיוטים משל הייתם בבית כנסת לפנות בוקר.

בפרויקט מוצגים גם 130 צילומים של כתבי יד וספרים עתיקים, בהם מופיעים פיוטי הסליחות והתפילות המרכזיות של הימים הנוראים מכל קהילות ישראל. כתבי היד, שחלקם בני אלף שנה ויותר, נאספו מספריות ומאספני יודאיקה בכל רחבי העולם, מהווים עדות גנוזה לעושרה של מסורת הסליחות ומספרים את סיפור הכישרון, היצירתיות והאסתטיקה שהיו חלק ממנה לאורך הדורות.

גם צילומים מאוספו של גרוס מופיעים בספר.

"כשמישאל סיפר לי על הפרויקט מאוד התרגשתי", גרוס נזכר. "הוא החליט, החלטה נבונה לטעמי, להציג לצד הפיוט בעברית כתב יד או ספר מודפס עם הפיוט בצורה מקורית. ישבנו יחד שעות רבות ובחרנו כתבי יד לספר. יש לי אוסף די גדול של כתבי יד ובהרבה מכתבי היד של התפילות יש גם פיוטים. מאוד שמחתי להשתתף במפעל הזה".

חיבה לאיורים

באיסוף כתבי היד שלו, גרוס משקיע בכתבי יד עבריים שמוצאים חן בעיניו. "לרוב, רק מיעוט מכתבי היד מאוירים. אני בחרתי כתבי יד מאוירים לאוסף שלי, כי עיקר החיבה שלי לאוסף הוא הפן הוויזואלי. אני לא בן אדם עם רקע חזק בהלכה או בעבודות חז"ל, אז התמקדתי במה שאני הייתי יכול להבין, שזה החלק החזותי של הכתבים. עניין אותי איך לחבר את היהודי במקום מסוים לתרבות הכללית שלו".

"לפי דעתי יש לפן הוויזואלי חשיבות רבה שהיסטוריונים וחוקרים עדיין לא בהכרח מודעים אליה", הוא מתאר, ומסביר שלאיור בדף התפילה יש אפקט שמסייע למתפלל:

"עיקר המשיכה לדף התפילה הוא כמובן דרך המילים, אבל בדרך כלל לכל בן אדם יש צורך למשהו ויזואלי. בכתבי היד האלו רואים פיוטים בכל הצורות והסוגים, ולדעתי זה גם עוזר במשיכה ובריכוז בזמן התפילה. בכתבי היד שלי לפחות, האיורים הם חלק אינטגרלי מהטקסטים והלחנים והם מהווים עוד אספקט של הפיוט".

יש סגנונות ויזואליים שמאפיינים קהילות שונות של יהודים בתפוצות?

"בהחלט", גרוס משיב. "כמעט בכל מקום שיהודים היו גרים בו היו סגנונות מקומיים מפני שלעם שלנו אין עבר ויזואלי עשיר כל כך. יהודים חיו במשך דורות בתוך תרבות לא יהודית ובאופן טבעי לקחו דברים, במיוחד בחלק הוויזואלי, מהמקומות שבהם הם גרו, והשתמשו באלמנטים הללו בתוך כתבי יד ואיורים. רואים בכתבים שהמסורת שלנו מוצגת באופן דומה בכל אזור בעולם מבחינת הטקסטים- לפחות מבחינת פיוטים ותפילות מסוימות אחרות, אבל הצורה של הטקסט נלקחה מהמקום שבו אותו יהודי גר".

"לדוגמא", הוא מפרט, "בספר 'סיור סליחות' יש תצלום של ספר פזמונים שיש בו פיוטים ממרוקו. הדף שמוצג בספר מראה שהצורה של הדקורציה היא קשת ערבסקית, כמו שרואים בכל בניין במרוקו. ניכר שהסופרים של אותו כתב יד פשוט כתבו ואיירו את המציאות שהייתה סביבם. זה מה שמאוד מושך אותי בפן הוויזואלי; בספר יש כתבי יד מהאוסף שלי מאירופה המזרחית, מארץ ישראל, מגיאורגיה, מעיראק, מכורדיסטן הפרסית, ממרוקו, מהאימפריה העות'מאנית, מפרס, מתוניסיה ומתימן – וזה בתוך מבחר של 13 כתבי יד, ואת כל מדינות המוצא של כתבי היד אפשר לזהות לפי האיורים שיש בתוך הספרים. את הסגנון רואים בכתובות מהאזור, בכתבי יד של תפילות מהאזור, בתפילות אחרות למשל – בפורים, ועוד".

יש פיוטים שמופיעים בספרים מכל התפוצות וכאלה שייחודיים לתפוצה מסוימת?

"בוודאי. לפיוט יש עבר עד בית המקדש הראשון של היהודים. לפני כמעט 3,000 שנה – אז יש לפיוטים מסורת עשירה ובסופו של דבר הם הופיעו בכל התרבויות. רואים את זה בכתבי יד של פיוטים או בתוך ספרי תפילות אצל כל העדות ובכל הזרמים של יהודים שגרו בגלות", גרוס מסביר, ומוסיף:

"יש פיוטים מיוחדים בכל מקום ויש פיוטים שהם פשוט רכוש של העם היהודי לא משנה איפה הם – למשל, כל מי שהיה בבית כנסת יכיר את הפיוט 'אדון עולם'. הפיוט הזה מופיע באותה צורה ובאותן המילים בכתבי יד מכל המקומות. כמובן שהלחנים יכולים להיות שונים בכל מקום, מכיוון שלא רק האומנות של הכתב יד, אלא גם המוזיקה הרבה פעמים מושפעת מהתרבות המקומית. בגלל זה, למשל, לפיוטים ממרוקו יש צליל של מוזיקה ערבית".

מכל העולם

כאספן יודאיקה שעוסק כמעט שישה עשורים בשימור המסורת התרבותית והיהודית, מה אתה חושב על פרויקט כמו 'סיור סליחות'?

גרוס: "אותי מאוד מעניין הנושא של המקורות. העניין שלי הוא לא רק בכתבי יד אלא גם בתשמישי קדושה, ספרים מודפסים ודפים בודדים, ותמיד מתוך מחשבה איך אפשר לשים את זה בקונטקסט של המקורות, של המקום ושל האנשים. מישאל הציג בדיוק את זה – הוא היה יכול לשים בספר רק טקסטים, אבל כתבי היד נותנים לפיוטים חיים; הם מוסיפים אלמנט כל כך חשוב שאנשים יבינו שיש כאן דברים מימי הביניים ועד ימינו שמוצגים, ויקבלו איזה שהוא הקשר לנושא של פיוטים. הם רואים דפים מקוריים אמיתיים, עליהם כתובים כל אחד מהפיוטים ממבחר עצום של מקומות וארצות – וזה דבר שיש לו הרבה משמעות".

ולדידו, המנגינות של הפיוטים, שלראשונה מועברות לקורא, משלימות את החוויה באופן הוליסטי.

"מוזיקה זו צורה של תפילה", סובר גרוס. "הקטעים הכי יפים בתפילה הם תמיד הפיוטים. לרוב בעל התפילה קורא לבדו אבל כשמגיעים לפיוטים כולם שרים אותם וזו פשוט אווירה אחרת לגמרי. הלחנים של הפיוטים כל כך מיוחדים, כמעט מיסטיים – הלחן חוזר על עצמו והבתים כתובים בשפה יפה וזו חוויה מיוחדת. בספר, הקורא יוכל לשמוע את הלחן של הפיוטים וזה חידוש מאוד חשוב שמושך את הנשמה של הבן אדם".

וכולם היו בניו, אך יש שני כתבי יד, שגרוס העניק את צילומיהם גם לספר 'סיור סליחות', שאהובים עליו במיוחד:

"יש כתב יד ממרוקו שכמעט בכל דף הוא צבעוני, עם הצורות של הדקורציה שרואים בבניינים ובמקומות שונים במרוקו, שמופיעים בכתבי יד של ערבים גם כן, וישנו כתב יד מהאימפריה העות'מאנית שבו דף הפתיחה הוא בדיוק כמו דף של פתיחת קוראן, כך שרואים ספר של קהילות יהודיות בכיסוי של כתבי יד ודקורציה איסלמית. לדעתי זה מאוד נחמד, כי היום די מפחדים להשתמש בדברים כאלה, כמובן בעקבות כל הגישה של היהדות האורתודוכסית והאולטרה-אורתודוכסית שבה העניין של איורים ופיגורות הוא קצת קשה, ואיפה שבעבר הדקורציה הייתה מאוד חשובה, היום, לפי מה שאני רואה, היא כבר הרבה פחות חשובה. לדוגמא, בכתובות", הוא מפרט:

"יש כתובות שנעשו בכתב יד כל כך יפה, אבל היום הכתובה נכתבת בעיקר בדפוס – למה לא לעשות דפוס יפה? הכתובות המודפסות היום כל כך פשוטות ואין להן שום עניין של דקורציה שיכולה למשוך את העין ולפאר את הנוסח", הוא אומר כמעט בכאב.

הצצה לכמה כתבי יד עבריים עתיקים מרחבי העולם:

בת אהובת אל, כתב יד, כורדיסטאן, המאה ה-19

כתב יד זה הוא מתוך ספר תפילה יהודי כורדיסטאני ייחודי. הספר כתוב בעברית ובפרסית, ונכתב על ידי סופר או אומן מקומי. הספר מאופיין בצורה מיוחדת ומאורכת של העמוד, שמצויה כמעט בלעדית בכורדיסטאן האיראנית. האיור בספר נצבע בגואש או צבעי מים, והוא דומה לסוגי איורים שנמצאים בכתובות ובאיורים מאותה תקופה. זה מעניין איך אזורים שונים פיתחו סגנונות שונות של אומנות ועיטור בספרי הקודש.

היהודים הראשונים הגיעו לכורדיסטן עוד בימי בית ראשון והיו מצאצאי עשרת השבטים. בספר מלכים ב' מסופר כי מלך אשור הגלה את עשרת השבטים לאשור, מסורות היהודים הכורדים מספרות כי היהודים הגיעו לכורדיסטן עוד באותה תקופה, והם צאצאי עשרת השבטים.

הצילום שמופיע בספר הוא מתוך פיוט שחלקו האחרון, הכולל ארבעה בתים ונפתח במילים ״חֹן תָּחֹן עַל בָּנֶיךָ לָךְ שָׁבִים״, נאמר בחלק מהקהילות כקטע הסיום של סדר הסליחות היומי או כקטע הפתיחה של תפילת ערבית ביום השני של ראש השנה.

גיבורת חלקו הראשון של הפיוט היא קהילת ישראל, הנדמית לבתו האהובה של הא-להים, ששנתה נודדת בגלל גודל חטאיה והיא מקדימה לקום ולהתפלל אליו, לשפוך אל לבה ולבכות ולהתחנן על חטאיה. חלקו השני של הפיוט הוא פנייה אל הא-ל בבקשה שיחון על בניו, המבקשים לחזור בתשובה ועומדים לפניו באימה וביראה, שיזכור את מידת רחמיו ביום הדין ויסיר את כעסו מעל בניו העומדים למשפט. האותיות הראשונות בכל בית הן כנראה שמו הפרטי של משורר הפיוט (בנימין חזק), אולם זהותו לא ודאית. הפיוט, המסתיים בבקשה להחשת זמן הגאולה, מושר על ידי החזן.

כל נדרי, מתוך ספר פיוטים למועדי השנה, כתב יד, מרוקו, 1900

כתב היד העתיק הזה הוא מתוך ספר תפילה יהודי ממרוקו ונכתב ואויר על ידי יהודי מהקהילה. העיצוב טיפוסי מאוד לספרי תפילה במרוקו. הוא נכתב במאה ה-18, והוא מעוטר בציורים יפהפיים בסגנון אופייני לכל מסגד ובניין מוסלמי, סגנון המורי – סגנון אמנותי שהתפתח בספרד המוסלמית במאה ה-13. הסגנון כולל קשתות, כיפות, סימטריה וצורות גיאומטריות. הספר כתוב בעברית, והוא עדות חשובה לתרבות היהודית במרוקו, והוא מהווה מקורי ייחודי למידע על ההיסטוריה, הדת והאמנות של יהודי מרוקו.

לאורך הדורות הייתה יהדות מרוקו מרכז ליצירה תרבותית, ספרות ענפה ושירה עברית חוברו בה על ידי דורות של מלומדים יהודים. מורשת יהדות ספרד של ימי הביניים השתלבה בתרבות של יהודי מרוקו לאחר גירוש ספרד, והשפעתה ניכרת במסורות המוזיקה, הלשונות, הפסיקה ההלכתית, האמנות ועוד.

כל נדרי היא התפילה המרכזית של ערב יום הכיפורים, בו מפרטים המתפללים את כל סוגי הנדרים והשבועות שנטלו על עצמם בשנה האחרונה וגם את אלה שייטלו על עצמם בשנה הבאה ומכריזים על היותם בטלים ומבוטלים. מחבר התפילה, הכתובה בשפה הארמית, אינו ידוע, והחוקרים סבורים שמדובר בתפילה ש"צמחה מלמטה", משדרות העם. תפילת 'כל נדרי' מופיעה לראשונה בסידורו של רב עמרם גאון, בן המאה התשיעית, שמתח ביקורת נוקבת על עצם אמירתה.

וידוי וי"ג מידות, כתב יד, בגדאד, 1882

כתב היד העתיק הוא מתוך ספר תפילה יהודי עיראקי ייחודי. הספר כתוב בעברית עם השפעה רבה של השפה הערבית, כך שבמבט ראשון נראה ממש כאילו הוא כתוב בשפה הערבית. הספר מאופיין בשימוש ייחודי באותיות בלוק, חלוקת עמוד התפילה וכן צביעת הרקע במקום צביעת האותיות. כל המאפיינים הללו מהווים אלמנטים עיצוביים להידור ספרי התפילה.

כתבי היד העיראקיים הם לרוב מאוד אסתטיים, ככל הנראה בשל השפעת הקהילה הבבלית, שקיימת כבר 2,000 שנה ונחשבת אחת מבין הקהילות היהודיות העתיקות ביותר. קהילה זו הייתה הקהילה היהודית הראשונה שפיתחה חיים קהילתיים אוטונומיים ורבי היקף בגלות, ונחשבה למרכז היהודי הגדול והחשוב ביותר בגולה. ליהדות בבל היו הווי וצביון תרבותי מיוחדים, אשר הדריכו את העם היהודי כולו במשך מאות שנים, בכל רחבי תבל.

הספר שנמצא ומוצג כאן, ובספר 'סיור סליחות', הוא עדות נדירה לתרבות היהודית העיראקית עם הסגנון הייחודי שלה. הוא מאפשר לנו הצצה לעולם המושגים והמחשבות של היהודים בעיראק, ולדרך שבה הם התפללו, והוא גם יצירת אמנות יפהפייה בפני עצמו.

תפילת הווידוי שבקטע נאמרת במהלך השנה, גם בתפילת שחרית וגם בתפילת מנחה. היא נחשבת – יחד עם י"ג מידות ועם קבלת עול מלכות שמיים – לליבת הסליחות. הווידוי המילולי והכרת האדם בחטאיו מהווים על פי הרמב"ם את עיקרו של תהליך התשובה: "כל מצוות שבתורה, בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר: ״איש או אשה כי יעשו וגו' והתוודו את חטאתם אשר עשו" (במדבר ה', ו'). זה וידוי דברים. וידוי זה מצות עשה. כיצד מתוודין? אומר: "אנא השם, חטאתי, עויתי, פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובושתי במעשי, ולעולם איני חוזר לדבר זה". וזהו עיקרו של וידוי. וכל המרבה להתוודות ומאריך בעניין זה, הרי זה משובח" (רמב"ם, משנה תורה ספר המדע, הלכות תשובה, פרק א', הלכה א'). תפילת הווידוי נאמרת במהלך ימות השנה על ידי כל מתפלל בלחש ובימי הסליחות נאמרת בקול על ידי החזן והמתפללים.

קדיש, מתוך סידור נוסח האר"י עם כוונות התפילה, כתב יד, מזרח אירופה, 1750

כתב היד העתיק הוא ספר תפילה קבלי ייחודי. הוא כתוב לפי הסדר הקבלי של האר"י, ומכיל מגוון כוונות סתורות המביאות לכוונות ומחשבות של המתפלל. זהו שילוב נדיר בכתבי היד של תפילה קבלה ואסתטיקה. הספר כתוב בעברית קולמוס מהמאה ה-18. בנוסף, ניתן לראות בספר סימני שימוש של שמן מהאצבעות, שמרמזים שהוא היה בשימוש אישי. סביר להניח שהספר היה בעיקר בשימוש לאחר הקמת תנועת החסידות, כי לפני כן היו אנשים מעטים שהתפללו מסידורים וספרי תפילה קבליים.

הספר הוא עדות נדירה לתרבות הקבלה ביהדות. הוא מאפשר הצצה לעולם המושגים והמחשבות של הקבלה, ולדרך שבה המתפללים הקבליים ניסו להתחבר לבורא עולם. הספר הוא גם יצירת אמנות יפהפייה ובעלת חשיבות היסטורית ואומנותית.

את תפילת הקדיש פוגש היהודי בכל יום ובכל מקום בחייו – בתפילות בית הכנסת, בלימוד התורה בבית המדרש, בשמחה ובאבל. לאמירת הקדיש, הכתוב בשפה הארמית וחלקים ממנו מופיעים לראשונה בתלמוד הבבלי, ייחסו חז"ל סגולות לכפרת חטאים ולריצוי הא-ל בעת עמידה למשפטו: "אמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי:ׇ כּל הָעוֹנֶה אָמֵן יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא".

תרבות ה'סמוך' ושיטת 'יהיה בסדר' מרחפת ברקע של הקרע שפוקד את החברה הישראלית כיום

תרבות הסמוך ושיטת "יהיה בסדר" – הרב ד"ר רונן לוביץ

"תרבות הסמוך" ושיטת "יהיה בסדר" ידועות כאפיונים מובהקים של החברה בישראל. הנהג שלא דואג שכולם יהיו חגורים, רוכב האופנוע שלא חובש קסדה כחוק, הרוחצים בים במקומות אסורים –דוגמאות לאנשי "תרבות הסמוך", שמאמינים שהם יכולים לעשות ככל העולה על רוחם ו"יהיה בסדר".

פרשת 'שופטים' יוצאת עם מצוות כנגד "תרבות הסמוך" ושיטת "יהיה בסדר". כך בפרשת מינוי מלך, התורה דורשת שהוא יהיה "מהמובחר שבאחיך" (תוספתא סנהדרין ד, ו), יתמנה על-פי נביא ובית דין של שבעים זקנים, ויצטיין בחכמה וביראה (רמב"ם, הלכות מלכים א, ז). כדי להבטיח שהוא ילך בדרך הישר והטוב, התורה לא סומכת על תכונותיו, ולא על ועדת המינויים של הסנהדרין, אלא מציבה בפניו שורה של הגבלות: אסור לו להרבות סוסים, נשים או כסף וזהב, להימנע מלשתות דרך שכרות, וראוי לו לנהוג בדרכי הפרישות (שם, ג, ב-ו). בנוסף הוא מצווה לכתוב שני ספרי תורה, שאחד מהם יהיה צמוד אליו (שם, ג, א).

ואכן, שלמה המלך שסמך על עצמו שביכולתו להרבות נשים וסוסים מבלי להיכשל, כשל לבסוף, כאשר "נשיו היטו את לבבו", ומרכבות סוסים יובאו אליו ממצרים (מלכים א' י"א). כישלונו משמש תמרור אזהרה לדורות עולם.

הבדלת ערי המקלט המופיעה בפרשתנו, אף היא מדגישה את החובה להיערך לקראת סכנות ולא לסמוך שיהיה בסדר. לכאורה, התורה יכלה לאסור על גאולת דם ההרוג, ויהיה בסדר. ברם, אין התורה סומכת על כך שגואל הדם לא ירצח, אלא דורשת הקצאת ערי מקלט לשם הגנת ההורגים בשגגה מפני גואלי דם זריזים.

גם בקביעה שיש לשחרר אנשים מסוימים מהמערכה הצבאית מתגלה מגמה זו של התורה. לכאורה, אפשר היה לסמוך על כך שכאשר יוצאים החיילים למלחמה הם ישכחו מטרדות הבית, הכרם או האישה ויהיו בסדר. אולם התורה אינה סומכת על כך, וחוששת שאנשים שהראש שלהם נמצא במקום אחר, יזיקו למערכה הצבאית.

בפרשה אנו פוגשים בטקס הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה, במהלכו מצהירים זקני העיר: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה". בימי קדם היו "כל הדרכים בחזקת סכנה" (קה"ר, ג), וכאשר יצא אדם לדרך היה הכרחי שיקבל ליווי וצידה לדרך. חז"ל מלמדים אותנו שאם זקני העיר לא הטמיעו נהלים של צידה וליווי, הם אשמים באחריות עקיפה לאסון שהתרחש.

במהלך הקיץ שמענו שוב על אסונות של הולכי דרכים שיצאו לדרך מבלי להצטייד כראוי במים או במפה או בלי הכרת הדרך, וחשבו ש"יהיה בסדר". גם בשגרת היום-יום שלנו "כל הדרכים בחזקת סכנה" לא פחות מבעבר. לא עוד ליסטים וחיות רעות בדרך, אלא נהגים פזיזים או עצבניים, עייפים או שתויים שעוברים על חוקי התנועה ומסכנים חיים. הרשויות, שהחליפו את הזקנים, לא נדרשות להציע ליווי וצידה, כי אם שיפור דרכים ואכיפת חוקים, וכידוע, תאונות אינן קורות, הן נגרמות, ובגורם האנושי הן תלויות.

דומני, ש"תרבות הסמוך" ו"שיטת יהיה בסדר" מרחפת ברקע של הקרע שפוקד את החברה הישראלית כיום. ביטחון עצמי מופרז בעצם קיומנו ובהצלחת קוממיותנו מביא בעבר האחד של המתרס לתחושה שבשם המחאה אפשר לגרום נזק לטכנולוגיה ולרפואה, לחוסנו של הצבא ולכלכלה בכללה, ואין סיבה לדאגה, כי המדינה מספיק חזקה. מהעבר השני נוטים לחשוב שגם אם תעשיית ההיי-טק מתכווצת, הכלכלה נשחקת, המוטיבציה לשירות בצה"ל מתכרסמת, הירידה מתעצמת והתמיכה מארה"ב מצטמצמת, אין סיבה לדאגה, סמוך על הממשלה שיודעת מה היא עושה.

כשהמלך סומך על עצמו אפילו יותר משעשה שלמה, ולוחמים משחררים מהמערכה את עצמם בלי יראה מהתוצאה, יהיה קשה לומר 'ידינו לא שפכו את הדם'. פרשת 'שופטים' מלמדת שלא לסמוך יותר מדי, וכי רק אם אני ואתה וכולנו נהיה בסדר – באמת יהיה בסדר.

אקדמיה בראי המציאות

משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן

פמיניזם והלכה-נד': מעמד האישה בהלכה-נשים במרחב הציבורי- 17: נשים כפוסקות הלכה וכשופטות (דייניות) סיום-האפשרויות של אישה להיות פוסקת הלכה, דיינת ורבה באורתודוקסיה המודרנית בת זמננו:

נחתום את הדיון בסוגיה זו בהתייחסות למהפכה הגדולה בעשרות השנים האחרונות ביכולת של אישה להורות הוראה כפוסקת הלכה או כ"דוברת הלכה" (מונח של הרבנית מלכה פיוטרקובסקי) ולהיות 'רבה' או 'רבנית'. מהפכה זו קשורה בטבורה למהפכת בתי המדרש לנשים.

מהפכה זו החלה עם הקמת מדרשת לינדנבאום (אז ברוריה) בירושלים בשנת 1976. בהמשך קמו מדרשת "נשמת" בירושלים ו"מגדל עוז" בגוש עציון ומדרשות נוספות, שם נשים למדו תורה במשך שנה. קמו גם מסגרות כמו מת"ן ברעננה. במקביל גם מספר בתי ספר הכניסו לימודי גמרא לבנות. במשך שנים נשים שרצו להעמיק בידע במקורות היהדות פנו ללימודים אקדמיים ולא בית מדרשיים. אולם, עם הזמן קמו מסגרות תורניות לנשים למדניות וחלקן מכשירות נשים במשך שנים למורות הלכה, תוך עמידה במבחני רבנות פרטיים (חן ארצי סרור, הדתיות החדשות-הפמיניזם הדתי פוגש את הרשתות החברתיות, ראשון לציון: הוצאת משכל-ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2018, עמ' 75-71).

בשנת 2018 היו בארץ כשלושים מדרשות לנשים, המעניקות מינימום של חמש עשרה שעות לימוד בשבוע, ומאוגדות יחד ב'פורום המדרשות'. בעשר מדרשות יש לימוד גמרא ברמות שונות, אבל רק בשלוש או ארבע ניתן ללמוד גמרא בצורה ישיבתית (שם, עמ' 77). דוגמה לכך היא התוכנית למורות הוראה של בית מורשה בירושלים שהובלה במשך שנים על ידי הרבנית ד"ר מיכל טיקוצ'ינסקי, הרב ד"ר בני לאו והרב פרופ' יהודה ברנדס (שם, עמ' 98).

על פי אחת הדמויות המרכזיות בחיבור שבין הלכה וליברליזם בכלל ופסיקת הלכה על ידי נשים בפרט, הרב פרופ' דניאל שפרבר, נשיא המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר אילן:

"המורם מכל זה שעל פי התוספות בנדה, בעל ספר החינוך, החיד"א בברכי יוסף, וכמה מן הפוסקים שבדורות האחרונים, 'שאישה חכמה' בעלת יראת שמים שלמדה תורה הרבה והלכה, בצורה שיטתית מעמיקה ומקיפה מפי תלמידי חכמים מובהקים, ונבחנה על ידם ו/או על ידי מורה הוראה בעל ניסיון, ועשתה ותעשה שימוש אצל תלמידי חכמים הלכה למעשה, ראויה היא בהחלט להיות מוכתרת בכתר תורה ולהיחשב כחכמה הראויה לענות על שאלות בהלכה, ולפסוק הלכה למעשה, באותם תחומי הלכה שנבחנה עליהם ונמצאה בקיאה בהם, וה' ישמור עליה שלא תצא כל תקלה מתחת ידיה" (מובא אצל מלכה פיוטרקובסקי, "נשים כפוסקות הלכה" בתוך הנ"ל, מהלכת בדרכה, -אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי, תל-אביב: משכל-ידיעות אחרונות וספרי חמד, 2014, עמ' 100).

הרב שפרבר מונה ארבע תכונות שאמורות לאפיין את אשת ההלכה כדי שתוכל להיות פוסקת: א. חכמה ויראת שמים. ב. למידת תורה בצורה שיטתית מפי תלמידי חכמים מובהקים. ג. עמידה בבחינה של מורי הוראה בהצלחה. ד. שימוש תלמידי חכמים בפסיקת הלכה למעשה (פיוטרקובסקי, שם, שם).

במסמך שפרסמו רבני 'בית הלל' בשם "אישה פוסקת הלכה" (https://www.beithillel.org.il/post-20/) נאמר כך:

"מסירת המידע לשואל המבקש לדעת דבר ה' – זו הלכה – היא נדבך מרכזי בהוראת ההלכה. על כן כל שלמד הלכה ויודעה ראוי למסור אותה, ובכלל זה נשים חכמות בתורה שהוכשרו להוראת הלכה. גם במקרים שבהם הוראת ההלכה כוללת שיקול דעת והכרעה בספקות, הכריעו פוסקי הדורות כי אישה כשרה להורות הלכה (בעלי התוספות; ספר החינוך; ברכי יוסף), וכך הורו הרבנים הראשיים לדורותיהם (הרב הרצוג; הרב בקשי דורון).

"להנחיה זו משקל מיוחד בזמננו, שכן היום הערך של לימוד התורה מונחל גם לנשים. מאחר שב"ה צומחות נשים העוסקות בלימוד ש"ס ופוסקים בשקידה ובקבלת מסורת מתלמידי חכמים – הן בוודאי יכולות להורות. לקביעה זו יש חשיבות מיוחדת בתחום הלכות נשים. מעורבותן של חכמות ההלכה עשויה לשבור מחיצות בפני המהססות לשאול, אשר נותרות פעמים רבות בספק, ומתוך כך באות לידי החמרת יתר או לידי עברה על ההלכה".

לעומת גישות אלו, מיכאל ג' ברויד ושלמה מ' ברודי מבחינים בין ההיבטים העקרוניים שלפיהם יש מספיק קולות בהלכה שניתן להתבסס עליהם כדי לאפשר לנשים לכהן כרבניות וכפוסקות הלכה, לבין הצורך בהליכה זהירה ומתונה בפועל. קודם כל לדעתם צריך לבסס כמות מספקת של נשים תלמידות חכמים וחכמות הלכה שלמדו שנים באופן מעמיק וכתבו מאמרים הלכתיים לפני שניתן יהיה להגיע לפן המעשי.(Michael J. Broyde and Shlomo M. Brody, "Orthodox Women Rabbis? Tentative Thoughts that Distinguish Between the Timely and the Timeless"'

את אמתותה של התורה רואים גם היום, לא רק באירועים מלפני אלפי שנים

אלוקים או חייזרים? – הרב ד"ר משה רט

כשהייתי ילד, קראתי את הספר "מרכבות האלים" של אריך פון דניקן, שטען שתיאורי ההתגלות שמופיעים בתנ"ך (ולהבדיל במיתולוגיות) מתארים בעצם חייזרים וספינות חלל. גם היום נשמעת מדי פעם השאלה: מאין לנו לדעת שמי שהתגלה לבני ישראל במדבר הוא אכן בורא העולם, ולא ישות חייזרית כלשהי?

זוהי תשובתי לשאלה:

1. אנחנו יודעים על קיומו של אלוקים בתור בורא העולם על סמך ראיות פילוסופיות שונות, חוויות של התגלות וכן הלאה. לעומת זאת, קיומם של חייזרים וישויות דומות הוא בגדר השערה, גם אם סבירה. לכן, אם מופיע מישהו שמפגין שליטה במציאות בסדרי גודל חריגים יותר מכל אירוע אחר בהיסטוריה, מסתבר יותר שזהו אכן הבורא, שקיומו ידוע לנו, ולא ישות משוערת כלשהי. יש אמנם הרבה תיאורים בהיסטוריה על מפגשים עם ישויות על-טבעיות, כולל חטיפות חייזרים בימינו, אבל אף ישות כזו לא עשתה שום דבר שמתקרב לתיאורי התנ"ך. לכן, כמו שלא סביר שמדובר בכשפים, לא סביר שמדובר בחייזרים.

2. תיאורי התנ"ך הולמים היטב ישות אלוקית ולא חייזרים. כמובן שאלוקים מתגלה ומדבר במושגים של בני אותה התקופה, כמו אבא שמדבר לילד קטן במושגים שלו. אבל, התוכן של ההתגלויות והמצוות הוא א-לוהי בעליל. קשה להעלות על הדעת למה חייזרים עם טכנולוגיה כה מתקדמת יטרחו לתת לבני אדם מערכת מצוות כמו זו שמופיעה בתורה, שכוללת גם דיני טומאה וטהרה וגם מצוות שבין אדם לחברו וכן הלאה. לא ברור מדוע הם זקוקים למקדש או לקורבנות, ולמה הם דורשים התנהגות מוסרית וכו'. אפשר להמציא לזה הסברים, אבל כל מערכת המצוות מובנת הרבה יותר בתור מערכת רוחנית שנועדה לקרב את האדם והעם לאלוקים, לא בתור איזה "ניסוי חייזרי".

3. אם מדובר בחייזרים, נצטרך להניח שהם ממשיכים להשגיח על עם ישראל לאורך ההיסטוריה, לשמור שהוא לא יושמד, ולבסוף להקים את מדינת ישראל ולקבץ את הגלויות כדי להגשים את נבואות בתורה – שלא לדבר על אינספור אירועים אישיים של השגחה פרטית שאנשים רואים בעקבות תפילות וקיום מצוות. את אמתותה של התורה רואים גם היום, לא רק באירועים מלפני אלפי שנים. לי נראה הרבה יותר פשוט להאמין שהבורא הוא העומד מאחורי כל זה.

גם בשעה של מחלוקת ציבורית עלינו להניח את הכל בצד ולהמשיך לשמור על צה"ל חזק

אסור לפגוע בצבא – הרב מאיר נהוראי

כל מי ששירת בצבא יודע, שנשמת אפו של הצבא היא ביצוע משימותיו. בצבא, המשימה קודמת לאדם. תפקידו של הצבא הוא לנצח במלחמה, והחייל הלוחם הוא אמצעי לצרכיו של הצבא. כך ניתן להסביר את חזרתו של הירא ורך הלבב לביתו. יותר מאשר אנו דואגים לשלומו אנו חוששים מהפגיעה שעלולה להתרחש ללוחמים שיוצאים איתו לקרב וכלשון הפסוק: "…מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ". דומה, שכך גם ניתן להסביר את חזרתם של אלו שלא סיימו לבנות את מפעל חייהם. מי שבנה בית חדש ולא חנכו, מי שנטע כרם ולא חיללו, ומי שארש אשה ולא לקחה, אינם יכולים לתת את מלוא מרצם וכוחם בשדה הקרב, וכפי שמסביר אבן עזרא: "והטעם כי ליבו וכל תאוותו לחנוך ביתו, והנה ליבו לביתו, לא למלחמה, על כן ינוס ויניס אחרים".  בדומה לכך כותב ספר החינוך (מצוה תקכו): "כי כל אלו בני האדם, חלושים מאד מבוא במלחמה, כי מחשבתם נתפסת הרבה על הדברים הנזכרים בכתוב, ואלו יניאו לב חבריהם …". אדם שבנה בית חדש או שזה עתה התארס- דעתו טרודה וטרופה עליו, ואינו יכול להתרכז במלחמה. הוא עלול אף להיכנס בשל כך לחרדה, ולהשפיע לרעה על  חבריו העומדים בקו האש הראשון. הנזק שיגרום החייל בסיטואציה הזו גדול מהתועלת.

אולם, נראה שניתן להסביר את אי הוצאתם של אלה לקרב באופן אחר. יתכן ומדובר בצעד פיקודי, שמעניק עדיפות לצרכים המשמעותיים של אותם יחידים שעומדים להקים בית ולהתחתן או לחנוך את ביתם וכרמם. יש כאן הליכה של הכלל (הצבא או המדינה) לקראת היחיד.

מלבד העובדה שיש כאן התחשבות גדולה באותם חיילים שקשה להם להילחם בתזמון הנוכחי בשל שקיעתם במפעל חייהם, הרי יש כאן דווקא צעד שמחזק את הצבא עצמו. ההתחשבות של הכלל בפרט מחזקת את רצונו של הלוחם להילחם למען מדינה הנוהגת כךְ. הוויתור לאותם חיילים מחזק את רוח הצבא ויכולתו לנצח. זוּ גישה הבוחנת ומעדיפה תפוקות על פני תשומות. גם אם יהיו במערך הקרב פחות אנשים, התועלת בסך הכל תהיה גדולה יותר. ההתחשבות בפרטים תעניק רוח גבית ללוחמים בשדה הקרב.

פיקוד צבאי הוא מקצוע הומני. יותר מכל הוא עוסק באנשים והוא נדרש לאיזונים בין צרכי הפרט והכלל. זה תנאי בסיסי שמאפשר למפקד להוביל את חייליו לקרב. כך גם ניתן להבין את הסיבה שאותם אנשים חוזרים רק במלחמת רשות. כאשר נדרשים אנו לצאת למלחמת מצוה, הכל יוצאים – אפילו חתן מחופתו. מלחמת הגנה תובעת מכל אחד להניח את הצרכים הפרטיים בצד ולצאת לקרב כאיש אחד בלב אחד.

כך גם היום. המרכיב המרכזי באיכותו של  צה"ל הוא רוח ההתנדבות. צה"ל חזק רק בשל רוח ההתנדבות שבו ולא בשל הפקודה. עיקר כוחו של צה"ל הוא בשירות המילואים, שבעת פקודה תוך שעות בודדות צה"ל הופך להיות צבא גדול ומשמעותי. אמנם גיוס למילואים הוא על פי חוק, אבל בפועל הוא התנדבותי. כל שחיקה במוטיבציה להתנדבות עלולה להביא לירידה באיכות הלוחמים, כלומר- הצבא יהיה פחות חזק. סביר להניח שהמכסות ימולאו, אבל האיכות תיפגע.

אנו מלאי הערכה לכל המתנדבים באוויר וביבשה, אולם אסור ברגע כה קריטי לביטחון המדינה לפגוע באיכות הצבא. במלחמת מצוה הכול יוצאים – אפילו חתן מחופתו. כולם מוותרים על דברים אישיים למען הכלל כולו. גם בשעה של מחלוקת ציבורית עלינו להניח את הכל בצד ולהמשיך לשמור על צה"ל חזק.

העשיר הוא אדם, שחי בתודעת "יש" ושמח ומודה על שכר עמלו

אבות ד', א' – בידי הדבר / נעמי יפה עיני

"בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר: אֵיזֶהוּ חָכָם? הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: (תהלים קיט, צט) מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי. אֵיזֶהוּ גִבּוֹר? הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: (משלי טז, לב) טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם מִגִּבּוֹר וּמשֵׁל בְּרוּחוֹ מִלֹּכֵד עִיר. אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: (תהלים קכח, ב) יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ. אַשְׁרֶיךָ, בָּעוֹלָם הַזֶּה. וטוֹב לָךְ, לָעוֹלָם הַבָּא. אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד? הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: (ש"א ב, ל) כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלוּ" (אבות, ד, א).

שמעון בן זומא, המכונה בפשטות בן זומא, היה תנא בדור השלישי, בתחילת המאה השנייה לספירה. הוא לא זכה להאריך ימים ולא הגיע לסמיכה, אלא נשאר בחייו תלמיד של חכמי יבנה, ולפיכך נקרא על שם אביו. במסכת חגיגה נזכר כמי ש"הציץ ונפגע" (נחשף לסתרי תורה ומת), ובהגדה של פסח נזכרת דרשתו אודות אזכור יציאת מצרים בלילות.

דברי התנא מפתיעים. אנו רגילים לתפוש את תארינו כניתנים על ידי החברה, כתגובה למעשינו הגלויים. אולם, לתפישתו, את התואר יעניק דווקא האדם לעצמו, ולעיתים בעקבות מעשים הרחוקים מעיני הזולת.

אם נעיין במשנה נגלה, כי החכם אינו זה המלמד אחרים וזוכה למחמאות על הישגיו, אלא אדם המצוי בעמדת סקרנות, פליאה, חקירה והשתנות. גיבור, אינו הלוחם, לוכד העיר. אלא זה, אשר ברגעי קרב והכרעה, מרסן עצמו ומגיב מתוך מחשבה ושיקול דעת. באשר לעשיר, אין הוא בעל היאכטה, הנדל"ן ותיקי ההשקעות. אלא אדם, שחי בתודעת "יש" ושמח ומודה על שכר עמלו. ומכובד, אינו זה שמתרפסים לפניו ופורסים שטיח תחת מנעליו, אלא זה הער לקיומם של אחרים ומקפיד בכבודם.

ותובנה נוספת עולה מן הדברים: תואר, אינו קביעה כי אם פעולה ואין הוא מסור בידינו לצמיתות, אלא מותנה בתחזוּקתו המתמשכת. "הלומד", "הכובש את יצרו", "השמח בחלקו", "המכבד" – כל הנ"ל בלשון הווה כתובים, ועל מנת לזכות בהם יש להתמיד ולקיימם בכל עת. כאשר נפסיק את הפעולות לא נהיה ראויים עוד לתואר, ועטרתו תישלל מאתנו.

דבריו של בן זומא קשים ליישום, ונדמים אף סיזיפיים. ואולם, טמונה בהם אופטימיות גדולה: לא גנטיקה, היסטוריה משפחתית או הזדמנות חיצונית נחוצים לנו, כי אם עוצמה רוחנית, מעשה והתמדה.

לתגובות: naomieini1@gmail.com

מאז ימי הרמב"ן הלכה הקהילה היהודית וצמחה ושוב לא ננטש המאחז היהודי בעיר הקודש עד ימינו

גאולת ירושלים – יעקב ספוקויני  

"מַה נָּאווּ עַל הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם מְבַשֵּׂר טוֹב מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה אֹמֵר לְצִיּוֹן מָלַךְ אֱלֹקַיִךְ.

 קוֹל צֹפַיִךְ נָשְׂאוּ קוֹל יַחְדָּו יְרַנֵּנוּ כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ בְּשׁוּב ה' צִיּוֹן. פִּצְחוּ רַנְּנוּ יַחְדָּו חָרְבוֹת יְרוּשָׁלָ͏ִם כִּי נִחַם ה' עַמּוֹ גָּאַל יְרוּשָׁלָ͏ִם" [ישעיהו נב ז- ט'] – מתוך ההפטרה.

זו אחת משבע הפטרות הנחמה ואף היא מתייחסת לגאולה העתידית. ציון וירושלים הם שמות שמייצגים את כלל ישראל. גאולת ירושלים מייצגת פה את גאולת ישראל. למרות זאת, חורבות ירושלים המופיעות פה הן חורבות אמיתיות. עיר הבירה שלנו הייתה חרבה שנים רבות. בוודאי חלקים ממנה. יתרה מכך, תושביה היהודים של העיר היו נתונים לשרירות לבם של שלטונות מתחלפים.

בסוף המאה ה-11 כבשו הצלבנים את ירושלים והקימו את 'מלכות ירושלים'. מיד לאחר הכיבוש הנוצרי גורשו המוסלמים והיהודים מהעיר. כמאה וחמישים שנה אחר כך כבשו הממלוכים את העיר והאיסור על מגורי מוסלמים ויהודים בעיר הוסר.

 שבע שנים לאחר הכיבוש הממלוכי הגיע לעיר אחד מגדולי ישראל – הרמב"ן. רבי משה בן נחמן, פרשן התורה הנודע, כיהן כרבם של יהודי קטלוניה שבספרד. בשנת 1263 ייצג את היהדות בוויכוח שנערך בברצלונה, כנגד הנצרות. למרות שניצח בוויכוח ניצחון מוחץ ואולי דווקא בגללו, נאלץ הרמב"ן לברוח מברצלונה. הרמב"ן יצא באישון לילה ושם פעמיו לירושלים.

אחרי שהגיע לירושלים כתב הרמב"ן איגרת לבנו וממנה ניתן להבין את מצב הקהילה היהודית בירושלים. וכך כתב בין היתר: "יברכך ה' נחמן בני וראה בטוב ירושלים…בירושלים עיר הקודש אני כותב לך ספר זה, כי שבח והודאה לצור ישעי זכיתי ובאתי שמה בשלום… ומה אגיד לכם מעניין הארץ כי רבה העזובה וגדול השיממון. וכללו של דבר כל המקודש מחברו, חרב יותר מחברו. ירושלים חרבה מן הכול וארץ יהודה יותר מן הגליל, ועם חורבנה, היא טובה מאוד ויושבים בה [בירושלים] קרוב לאלפיים. ונוצרים בתוכה כ-ג' מאות פליטים מחרב השלטון. ואין ישראל בתוכה, כי מעת באו התתרים [הכוונה לממלוכים שחלקם היו ממוצא מונגולי- טטרי] ברחו משם והם נהרגו בחרבם. רק שני אחים צבעים קונים הצבעיה מן המושל ואליהם יאספו עד מניין מתפללים בביתם בשבתות.

 והנה זרזנו אותם ומצאנו בית חַרֵב בנוי בעמודי שיש וכיפה יפה ולקחנו אותו לבית כנסת. כי העיר הפקר וכל הרוצה לזכות בחורבות זוכה. התנדבנו לתקן הבית וכבר התחילו בשיפוצו, ושלחו לעיר שכם להביא משם ספרי תורה אשר היו בירושלים והבריחום לשם בבוא התתרים. והנה יציבו בית הכנסת ושם יתפללו כי רבים באים לירושלים מדמשק וארם צובא [הכוונה לעיר חלב שבסוריה] ומצרים וכל גלילות הארץ לראות את בית המקדש ולבכות עליו. ומי שזיכני לראות ירושלים בחורבנה הוא יזכינו לראות בבניינה ובתיקונה…".

החוקרים חלוקים האם בית כנסת הרמב"ן בעיר העתיקה, הוא אכן בית הכנסת עליו כותב הרמב"ן במכתבו לבנו. יש אומרים שבית הכנסת עליו כתב הרמב"ן היה ממוקם באזור הר ציון של ימינו, שם ישבה הקהילה היהודית באותם הימים. לפי תפיסה זו, בית כנסת הרמב"ן שעל יד 'החורבה' זכה לשמו בשלב מאוחר יותר. לראיה, הם מביאים את דברי הרמב"ן הנ"ל 'עמודי שיש וכיפה' – אלמנטים החסרים בבית הכנסת המיוחס לרמב"ן.

 אחרים סוברים כי בית כנסת הרמב"ן שבעיר העתיקה מתאים לתיאור החורבן של הרמב"ן. הנימוק העיקרי לכך, מלבד שמו, הוא מיקומו וצורתו. מיקומו- ברובע היהודי וצורתו- מחילה צרה ונמוכה באופן משמעותי מהמסגד שבסמוך לה. זאת, משום שכבר אז התקיימה ההוראה המוסלמית, כי בית כנסת לעולם יהיה נמוך ממסגד. יתכן שהייתה לו כיפה שהוסרה.

אלה וגם אלה סבורים כי אפשר לכנות את הרמב"ן 'מחדש הקהילה היהודית בירושלים'. לא רק משום בניית בית הכנסת, אלא גם משום שסייע בשיקום הקהילה, בייסוד מניין קבוע וישיבה וכן בדרבון יהודים לשוב ולגור בעיר החרבה. מאז ימי הרמב"ן הלכה הקהילה היהודית וצמחה ושוב לא ננטש המאחז היהודי בעיר הקודש עד ימינו. כך קיים הרמב"ן את הכתוב בהפטרה שלנו: "עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֻזֵּךְ צִיּוֹן לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלַ͏ִם עִיר הַקֹּדֶשׁ" [נב' א]. על פי הסברו של המלבי"ם הכוונה במילים 'בגדי תפארתך' – 'לעושר וריבוי עם'. אשרינו שזכינו לכך בימינו..

 Yaakovspok1@gmail.com

המשטר המועדף בישראל הוא משטר שהעם מסכים לו, ובלבד שהמנהיג יהיה נאמן לייעודיו האמיתיים של עם ישראל

מינוי מלך מצוה או רשות – הרב יעקב פילבר

במסכת סנהדרין [קב ב] מספרת הגמרא שרב אשי שאל את המלך מנשה: מאחר והייתם חכמים גדולים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה? השיב לו מנשה: אילו היית חי בתקופתנו, היית מגביה את שולי גלימתך שלא יפריע לך, והיית רץ אחרינו לעבוד עבודה זרה. יש בסיפור הזה דוגמא לתופעה של ציבור ההולך בעיניים עיוורות אחר האופנה השולטת. התופעה הזו חוזרת על עצמה במהלך ההיסטוריה, שחסידים שוטים מקבלים בלי בקורת ובלא להבחין בשקר ובחסרונות המצויים באידיאות המציגים בפניהם. כך נהגו לפני יובל שנים רבים מאחינו היושבים בציון עם הקומוניזם שראו במנהיגו סטלין, שהיה רודן ורוצח המונים, את 'שמש העמים'. הדבר חזר על עצמו בימינו לגבי "תהליך השלום של אוסלו" שרבים וטובים נהרו אחריו בעיניים עיוורות, והוא הדין לניצול הציני של ה"דמוקרטיה" שיש שבהבטחות שווא משתלטים עליה כדי לעוות ולסלף את רצון העם. כיום נוכל להבין יותר את מה שכתב מייסד הציונות המדינית ד"ר בנימין זאב הרצל ביומנו [חלק א – כט בסיון ה'תרנ"ה] על הדמוקרטיה: "אני מתנגד לדמוקרטיה, מפני שאינה יודעת מדה, הן כשהיא מהללת והן כשהיא מחללת ומביאה לידי פטפוטי פרלמנט ולסוג המכוער של פוליטיקאים רודפי בצע… הדמוקרטיה היא שטות מדינית היכולה להתקבל רק על לב ההמון בשעת התרגשות של מהפיכה".

האם לפי התורה יש עדיפות לצורת שלטון מסוימת? לכאורה צורת השלטון המומלצת עפ"י התורה היא ה"מלוכה", ככתוב: "שום תשים עליך מלך" [דברים יז טז]. הרמב"ם במניין המצוות שלו [עשה, קעג] מונה אותה כמצות עשה, כמו שכתב: "הציווי שנצטווינו למנות מלך מישראל שיאחד כל אומתנו וינהיג את כולנו, והוא אומרו יתעלה: 'שום תשים עליך מלך'". אבל אין הדבר פשוט כל כך שהרי בפרשת־המלך מקדימה התורה ואומרת: "כי תבא אל הארץ… ואמרת אשימה עלי מלך", מה שמורה שהדבר תלוי בהסכמתו ובבקשתו המוקדמת של העם. ועל כן כתבו רבים מרבותינו שהכתוב: "שום תשים עליך מלך" אינו חובה אלא רשות, כמו הירושלמי [סנהדרין סוף פ"ב]: שדרש את הכתוב: 'שום תשים עליך מלך' – 'אשים' אין כתיב (שהיה משמע שרצון הקב"ה הוא להשים המלך – "פני משה") אלא 'תשים', דאת שוי עלך (שאתה תשים עליך)". וכך מפרש רס"ג: "שום תשים – מותר לך" והראב"ע כתב: "שום תשים – רשות". והספורנו מבאר זאת: "והיה הרשות במינוי המלך כמו רשות ב'יפת תואר'". 

גם אחד ממפרשי הרמב"ם כמו הרדב"ז [הל' מלכים פ"ג ה"ח] כתב: "והאי מלך היינו שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה – אין ישראל מחויבים לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות". יתר על כן, הסכמתו של העם אינה נדרשת רק לעצם מינויו של המלך, אלא היא גם הקובעת את היקף סמכויותיו של המלך, כמו שכתב החתם סופר [תורת משה, עמ' לו ב]: שהעם "יכולים להתנות עם המלך שעל מנת כן אנחנו מקבלים אותך". ומפני זה כתב מהר"ץ חיות במאמרו "דין מלך ישראל": שמשפטי המלך הם התקשרות בין העם והמלך, והסכמתו של הציבור היא רק למען תועלת הכלל, ואם ינצל המלך את שלטונו לצרכיו האישיים ולא לתועלת הכלל הוא פשע שיש בו משום גזל ורשע ולכן נאמר לאחאב: 'הרצחת וגם ירשת'".

המשטר המועדף בישראל הוא כל משטר שהעם מסכים לו, ובלבד שהמנהיג יהיה אדם מוסרי הנאמן לייעודיו האמיתיים של עם ישראל ורותם את השלטון לקידום יעודים אלו, ולנגד עיניו טובת הציבור בלבד. כל משטר שיש בו מרכיבים אלו ראוי לבוא בקהל.

לפי הסיפור של ספר דברים, שרי העם צריכים לצמוח מלמטה, מן העם

רבנות מן העם (ג) –  הרב ד"ר עידו פכטר

מי ממנה רבנים בעם ישראל? האם הציבור ממנה את הרבנים או שמא הם ממונים עליו מלמעלה?

אולי ניתן לזהות את המינוי הראשון לתפקיד "רבני" בתורה בעת היציאה ממצרים. משה רבנו מונה על ידי א-לוהים לתפקיד המנהיג, שיגאל את עם ישראל ממצרים וייתן לו בהמשך את התורה. היה זה מינוי שהגיע מגבוה ו"הונחת" על העם. ועם זאת, אנו רואים שמינויו היה מותנה בקבלת העם. משה אומר לא-לוהים "והן לא יאמינו לי", ומשום כך א-לוהים מוסר בידיו אותות כדי שיעשה אותם בפני העם. התוצאה הייתה שהעם האמין וקיבל עליו את שליחותו של משה.

לכאורה, כל הסאגה הזו הייתה מיותרת. האם אי אפשר היה להביא את עשר המכות מבלי שהעם יקבל את מנהיגותו של משה? האם אי אפשר היה לשחרר את ישראל מבלי לקבל את אמונם? אף על פי כן, אנו רואים שהיה עניין מיוחד שהעם יאמין וישמע. לאמר: גם מנהיגותו של משה הייתה זקוקה להסכמת העם.

ועוד. כאשר יתרו מגיע אל מחנה ישראל לפני מעמד הר סיני, עצתו למשה הייתה "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי א-לוהים אנשי אמת שונאי בצע ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמישים ושרי עשרות". המינוי נעשה על ידי משה לבדו. הוא מאתר את האנשים והוא ממנה אותם ("ושמת עליהם").

גם במהלך המסע במדבר, כאשר משה מתקשה לשאת את משא העם, אומר לו א-לוהים לקחת שבעים זקנים אשר ישאו איתו במשא העם: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו". שוב, איתור האנשים נעשה על ידי משה וכך גם המינוי שלהם.

לעומת זאת, בספר דברים, כאשר משה מספר מחדש את קורות בני ישראל במדבר, הוא מצייר את מינוי השופטים בצורה שונה לחלוטין: "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם. ותענו אותי ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות. ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמישים ושרי עשרות ושוטרים לשבטיכם".

שימו לבכם לשינוי. ראשית, מינוי השרים נעשה מתוך דיאלוג בין משה ובין העם. משה מציע לעם את האפשרות שהוא ימנה שרים עליהם, ורק לאחר שעם ישראל הסכים ואמר "טוב הדבר", משה עשה זאת. שנית, איתור האנשים נעשה על ידי העם. "הבו לכם אנשים", אומר להם משה, כמי שמטיל את המשימה עליהם. שלישית, רשימת הדרישות אינה כפי שהיה בעבר. אם יתרו אמר לו למצוא אנשי חיל ואמת, משה אומר שעליהם להיות חכמים ונבונים, ובעיקר "ידועים לשבטיכם". מפרש רש"י: "שהם ניכרים לכם. שאם בא לפני מעוטף בטליתו, איני יודע מי הוא ומאיזה שבט הוא ואם הגון הוא; אבל אתם מכירין בו, שאתם גדלתם אותו".

כלומר, לפי הסיפור של ספר דברים, שרי העם צריכים לצמוח מן העם. העם צריך להכיר אותם, וזה מה שיגרום לו לנהוג בהם כבוד ויראה (ראו רש"י שם).

כיצד אפשר ליישב את הסיפורים זה עם זה? דומני שהתשובה טמונה בפער הדורות. דור יוצאי מצרים היה דור של עבדים. הם היו רגילים לסמכות ולמנהיגים שמונחתים עליהם מלמעלה. לעומת זאת, הדור של ספר דברים הוא דור של עם חופשי שגדל במדבר. דור זה לא מקבל בקלות סמכות ומנהיגים שמונחתים מלמעלה. דור זה נדרש להצמיח את מנהיגיו ולקבל אותם עליו, גם אם הם ממונים על ידי משה.

אם הסבר זה נכון, קל ללמוד מכאן מה המודל הנכון לימינו, בהם אנו חיים כחברה חופשית ומודרנית. כיצד הדבר בא לידי ביטוי בהלכה? – ברשימה הבאה.

לרדוף אחר הצדק- ולתפוס אותו – קובי פרידחי

הפרשה נפתחת בהנחיות המיועדות לשופטים. רובנו לא עובדים כשופטים בבית משפט אבל כולנו עושים תהליכי שיפוט ביום יום. מתוך כך כדאי להתעמק ולהבין את הסכנות שהתורה מזהירה אותנו מליפול בהן כשופטים.

"לא תכיר פנים"- רש"י אומר שאזהרה לדיין בשלב הטענות, שלא יהיה רך לזה וקשה לזה. כאשר אנחנו שומעים שני צדדים שונים לסוגיה, יש סכנה במתן יחס שונה לכל צד, גם אם באופן פאסיבי ולא מודע. במחקר מוכרות הטיות אוטומטיות רבות שמסיטות אותנו משיפוט אובייקטיבי, אחת מהן היא הטיית האישוש. אנחנו באים עם מידע קודם ומנסים בשעת "המשפט" לאשש אותו ולכן אנחנו כבר בסכנה לשיפוט מוטעה. לדוגמא, כאשר מנהל חדש מגיע מחברה אחרת (למשל- קצין משוחרר), נחפש כיצד הוא פועל לפי הקודים של הארגון הקודם ולא ניתן לו דף חלק.

"לא תטה משפט"- אחרי ששמענו את בעלי הדין וניסינו שלא להכיר פנים, הגיע שלב קבלת ההחלטות. כל החלטה, קטנה או גדולה, דורשת מאיתנו משאבים קוגניטיביים רבים ואנחנו נוטים להשתמש בקיצורי דרך (בשפתו של דניאל כהנמן- יוריסטיקות) שחוסכים לנו חשיבה לוגית ארוכה ורציונלית. אחד מקיצורי הדרך הללו היא "יוריסטיקת הזמינות"- נטייה של אנשים לבסס החלטה על המידע הזמין להם. ניתן לראות זאת בבחירת מוצר בסופר כי הוא זמין לנו בזיכרון מפרסומת או בכך שאנו חושדים במישהו כי אתמול ראינו אדם דומה לו עובר על החוק.

לא תיקח שוחד- הטיות ויוריסטיקות הן אוטומטיות ולקבל שוחד היא פעולה אקטיבית יותר. עם זאת יש להיזהר לא רק משוחד חומרי, גם מחמאות והתחנפויות יכולות "לעוור עיני חכמים" בשלב איסוף המידע או "לסלף דברי צדיקים" בשלב קבלת ההחלטות. השוחד יכול לבוא בכל שלב ובכל דרך, גם כשאנו לא מצפים לו, בדומה להטיות האוטומטיות.

איך נמנעים מהטיות ושופטים משפט צדק? התשובה באה מיד לאחר מכן- "צדק צדק תרדוף". במסכת סנהדרין נאמר שרשום "צדק" פעמיים כדי שתיזהר גם כשהמשפט הולך לכיוון הדין וגם כשהוא הולך לכיוון הפשרה. אני רוצה לתת הסבר אחר. ה'צדק' הראשון הוא כפי שהמחקרים בתחום אומרים- הדרך הכי טובה להתמודד עם הטיה זה להכיר בכך שהיא קיימת, להודות בכך שאנחנו במהותנו לא אובייקטיביים, מוטים. ה'צדק' השני אומר שלאחר שיש מודעות, יש צורך גם לרדוף אחר הצדק- לחקור, לחשוב, להטיל ספק, להיעזר באחרים. גם אצל אנשים טובים וישרים, הצדק לא מגיע אוטומטית, השיפוט האנושי לא אובייקטיבי ואנו צריכים לרדוף אחר הצדק כדי שנוכל בעז"ה גם לתפוס אותו.

האתגר האמיתי אינו לטפל בגורמים שליליים בתוך החברה, אלא לייצר חברה מוסרית שלרע אין בה מקום להיכנס

שופטים כמרפאי החברה – הרב אבי רזניקוב

פרשת שופטים עוסקת בהקמת הרשות השופטת כדי לכוון את החברה במסגרת קיום התורה "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ… וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק" (דברים ט"ז, י"ח). הרשות השופטת, על פי הוראת התורה, כפופה למחוקק שאינו אלא התורה עצמה. הציווי לתת את השופטים בשער העיר יוצר זיקה בין המקום, העיר, לבין המשפט.

נראה כי בעולם העתיק ישבו השופטים דווקא בשער העיר. כך עולה מכמה וכמה פסוקים בתורה, כמו למשל תיאורו של לוט היושב בשער העיר. מה ראתה התורה למקם את השופט בשער? התחושה האינטואיטיבית היא שהמיקום הטבעי של מוסדות המוסר והמשפט צריך להיות בלב העיר, הם הרי מייצגים את מהות החברה ורוחה. אז למה נבחר שער העיר למושב בית הדין?

אחד הפירושים הוא שהאתגר האמיתי אינו לטפל בגורמים שליליים בתוך החברה, אלא לייצר חברה מוסרית שלרע אין בה מקום להיכנס. השער מבטא גם את היכולת לשער, להעריך, לאן פניה של החברה, שער העיר הוא מעין חלון ראווה. מיקום השופטים בשער אומר- כאן השיפוט נעשה כבר בכניסה.

במצוות עגלה ערופה המובאת בפרשה, התורה מתארת כמה פעולות לא שגרתיות, יציאת הזקנים מירושלים כדי למדוד את המרחק ממקום מותו של החלל אל העיר הקרובה.הרוג אשר לא נודע מי הכהו, מבטא זלזול בקדושת ערך חיי האדם. דבר זה עלול לחלחל בחברה ולהביא לזילות קדושת חיי האדם. לכן התורה מצווה אותנו למדוד מה היא העיר הקרובה לחלל. כל זה יביא בעקבותיו ציבור גדול לעקוב אחר הנעשה, יבואו לידי תחושה חזקה יותר של ההחמצה האיומה באובדן חיי אדם ומתוך כך יבואו לידי הכרה בקדושת ערך חיי האדם.

הרמב"ם, כותב במורה הנבוכים שקירבת מעשה הרצח לעיר איננו מורה על מוצאו המשוער של הנרצח, אלא על מוצאו המשוער של הרוצח. סטטיסטית, יותר הגיוני שהוא יימצא קרוב לעיר מוצאו. כמו כן פושעים רבים יחפשו מקלט קרוב באזור מגוריהם. מטרת הפעילות הפומבית בנחל היא 'לעשות קול' לרצח, כלומר לפרסם את המאורע כדי שמי שיודע עדות על הרצח יבוא ויעיד, ולא יניח זאת מדעתו (ח"ג פ"מ).

הרמב"ם בהלכות סנהדרין מסכם את הכישורים של המועמדים לסנהדרין, "אין מעמידין בסנהדרין… אלא אנשים חכמים ונבונים, מופלגין בחכמת התורה, בעלי דיעה מרובה, יודעים קצת משאר חכמות, כגון, רפואות וחשבון ותקופות ומזלות" (פ"ב, א'-ז'). לפי דבריו בית הדין נדרשים לבקיאות בחכמת הרפואה כדי להכיר בעצמם בעובדות הרפואיות. הרדב"ז ביאר שהסנהדרין צריכים לברר בעצמם האם התרופות אכן מרפאות לגבי הלכות שבת, והאם הרעלים מסוגלים להרוג וממילא לחייב במיתה את ההורג.

הרב בן ציון חי עוזיאל העיר "ידיעת הרפואה דרושה לסנהדרין לדיני נפשות כדי לדון בהורג את הטרפה או אמדוהו למיתה והקל חוליו ומת. וכדי לדון בה הלכות טרפות ולדעת כל הדברים שאין כמוה חיה להטריפה, ולעניין היתר עגונה ולעניין איסורי נדה. וכל שאלות אלה שקשורות בדעת חכמת הרפואה אין הסנהדרין שהם עיקר תורה שבע"פ רשאים לסמוך על הרופאים בעיניים עיוורות, אלא צריכים לדעת לכל הפחות יסודות חכמה זו כדי שידעו להורות בה מתוך הכרתם ולא מפי עדות רופאים" (שו"ת פסקי עוזיאל בסוף הספר קונטרס "הפוסק בישראל" ס"ק ב').

גם מהרי"א מסביר שלשיטת הרמב"ם בפיקוח נפש אין סומכים בכל מקרה על הרופאים כי אם כשיש רגליים לדבר. על כן בית הדין צריך בעצמו לבדוק את דבריהם ולראות האם אכן חוות הדעת שנמסרה על ידם נכונה (שו"ת יו"ד קצ"ג).

בספר מעשה רוקח כותב שהיות ומצאנו צורך ב"רשות בית דין" לרופא, למקרה שטעה והרג נפשות, הרי שבוודאי בית דין צריכים להבין ברפואה (על משנה סנהדרין עמ' ע"ר).

גיור וזהות יהודית

אבי שגיא

מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן

פרק נ"ז: מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה –  שיקולי מדיניות הלכתית בעת החדשה: "זרע ישראל"

נוכרייה הנשואה ליהודי, על-פי ההלכה ילדיה אינם יהודים. מקביעה הלכתית זו נובעת, לכאורה, המסקנה שלבית-דין אין אחריות כלפי ילדים אלה. שהרי הוא אחראי רק על הקהילה היהודית. ברם, יש פוסקים שקבעו כי לבית-דין יש אחריות גם על ילדים אלה.   בסוגיה זו עסקנו חברי צבי זוהר ואני בספרנו גיור וזהות יהודית, עיונים ביסודות ההלכה, ובשנים האחרונות הרב חיים אמסלם הקדיש לנושא זה כתיבה מרובה (ראו במיוחד ספרו זרע ישראל). אציע כאן כמה מקורות מרכזיים.

הרב עזריאל הילדסהיימר, באחת מתשובותיו מצטט באריכות את דברי הרב צבי הירש קלישר, הכותב:

"הגם שמדינא הולד כמותה לעניין יחוס, עם כל זה מצינו כי זרע קודש יקרא. שהרי כשעזרא הוכיח לישראל אשר נשאו נשים נכריות, אחר אמרו כי נשאו מבנותיהם להם ולבניהם, אמר: 'והתערבו זרע הקודש בעמי הארצות' (עזרא ט, ב). ובגלל זה, אם יש באפשרות להוציא זרע נשחתה מהטומאה, ולהוציא ממסגר אסיר, להחזירה אל הקודש, מה טוב ומה נעים חלקנו […] וכן מצינו באברהם עליו השלום, שנשא שפחת שרה, אשר לפי דין הולד כמותה והוא עבד, ועם אמרת יתברך 'כי זרעך הוא' (שו"ת רבי עזריאל, סימן רכט).

עמדת הרב קלישר אינה יחידאית, גם הרד"צ הופמן מאמץ תפיסה זו. הוא דן במקרה של כהן הנשוי לנוכרייה בנישואים אזרחיים והאישה מבקשת להתגייר. הרב הופמן סבור שיש לגייר אישה זאת: "בשביל תקנת הכהן ובשביל תקנת זרעו […] ולא יופסד זרע ישראל" (מלמד להועיל, חלק ג, סימן ח). הרב הופמן קובע שיש לגייר את האישה, למרות שאחר הגיור הם ימשיכו לחיות בחטא, שהרי לכהן אסור להינשא לגיורת. ברם, על בית הדין מוטלת החובה לתקן ככל הניתן ולעשות את הרע במיעוטו. הגיור יציל את היהודי מחטא ואת זרעו מטמיעה מוחלטת. הוא מניח אפוא ש'זרע ישראל' הוא בעל תחולה רחבה יותר מהמושג 'יהודי על-פי ההלכה'.

הרב משה הכהן, דן בסוגיה הבאה: גיור ילדי נוכרייה וילדיה הנשואה לישראלי חילוני. ברור היה שגם לאחר גיורה ונישואיה לבן הזוג היהודי, היא תמשיך להתגורר בישוב חילוני ולא תשמור מצוות, וגם הילדים לא יקבלו חינוך יהודי. למרות האמור הוא פוסק שיש לגיירם:

"יש לקבל אותם [=את הנוכרייה ואת בניה מהיהודי] ולהציל האיש מעוון חמור יותר מד"ק [=מדברי קבלה] ו[מ] קנאים פוגעים בו. וגם להציל הילדים שיולדו להם, וכן לגייר אלו שכבר נולדו להם, להכניסם את כל המשפחה, ולא ידח ממנו נדח" (שו"ת והשיב משה, יורה דעה נא).

הרב הכהן מנמק את הדאגה לעתיד הילדים המשותפים של בני הזוג, בתפיסתם כ'נדחי ישראל', הכלולים בביטוי המקראי "ולא ידח ממנו נדח" (שמואל ב, יד. ראו גם שו"ת שתי הלחם, סימן לא; שאילת יעבץ, אבן העזר, עט, פ).

ביטי רב רושם לעמדה זו מצוי בכתיבתו ההלכתית של הרב עוזיאל, עליה עמד בהרחבה חברי צבי זוהר, בספרו "ולא ידח ממנו נדח: יחסו של הרב עזיאל לגיור בזמן הזה כמשתקף בתשובותיו ההלכתיות". אתייחס לתשובה אחת של הרב עוזיאל, בה הוא טוען שיש לגייר את הנשים הנוכריות לתקנת הבעלים ומתוך התחשבות במה שעלול לקרות לילדיהם:

"גם אם לא נחוש [לתקנת האבות העבריינים שנשאו נוכריות] ונאמר 'ילך החבל אחר הדלי' – מכל מקום ל[ממען] בניהם ודאי שאנו חייבים לקרבם. לא מבעיא אם הם בני ישראלית [שחיה עם נוכרי], שבניה הם ישראלים גמורים.אלא אפילו הם בני גויה [שנישאה לישראל] – הרי מזרע ישראל המה, ואלה הם בבחינת צאן אובדות , וירא אנכי שאם נדחה אותם [=את הבנים]  לגמרי על ידי זה שלא נקבל לדין בפני ה' יתברך ויאמר עלינו: 'את הנדחת לא השיבותם ואת האובדות לא בקשתם'"(יחזקאל לד) (פסקי עוזיאל, סימן סה).

חכמי ישראל הם רועי עם ישראל וחובה עליהם לכנס את כל זרע ישראל ולהשיבו לעם ישראל. אסור לאפשר שזרע ישראל ייטמע בין האומות, רק מפני שאבותיהם חטאו. אם חכמי ישראל לא יפעלו בכיוון זה יהיו שותפים למצער ב'שב ואל תעשה' לאבדן זרע ישראל.

הרב הילדסהיימר דחה עמדה זו (ראו שו"ת רבי עזריאראל סימנים רכט, ל) ותשובותיו מתעדות את הפולמוס בינו לבין הרב קלישר. סביר להניח שהמחלוקת נעוצה בשאלה: מהו תפקיד הגיור -יצירת זיהוי יהודי או זהות יהודית. ככל שהדגש על זהות יהודית מהותנית גובר, הנכונות לאמץ את רעיון זרע ישראל פחותה.

מה בדמיון ומה במציאות? – הרב ד"ר שלום שרון

מגילת רות פותחת בפסוק "ויהי בימי שפוט השופטים". על פסוק זה מוצאים אנו דרשת חז"ל מעניינת: אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב "ויהי בימי שפוט השופטים"? דור ששופט את שופטיו. אומר לו [השופט]: טול קיסם מבין שיניך, אומר לו [בעל הדין] : טול קורה מבין עיניך; אמר לו [השופט]: כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים, אמר לו [בעל הדין]: סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם". איפה קיימת אותה ה"קורה" שמזכיר בעל הדין כנגד השופט? האם היא נמצאת רק בדמיונו של הנשפט? או שה"קורה" נמצאת באמת והשופטים אינם ישרים ואינם רואים אותו? מי מחליט מה נכון? מי הוא אזרח טוב נאמן שממלא את חובותיו האזרחיים ומי הוא בוגד?

נראה שאנו נמצאים בכאוס שהולך ומתעצם. כאילו לאף אחד אין את הזכות לקבוע מה הם הגבולות או שכל אחד קובע מה הם הגבולות עבורו. במצב כזה מתעוררת השאלה – מי רשאי לשפוט נכונה את המאורעות? האם יש בכוחנו להסיק את המסקנות הנכונות ממה שרואות עינינו? האם יש לנו את הנתונים הדרושים לשיפוט הולם? נראה כאילו שכל צד מקפיד לא להתייחס לנתונים האמיתיים, ממילא אין שום סיכוי שהוא יגיע לשיפוט נכון. כל צד חושב שהצד השני מגשש באפלה או מוביל את כולם לשם. מה המסורת האתיופית יכולה ללמד אותנו?

מצוות "עגלה ערופה" היא למעשה טקס, המתקיים במקרה שגופת אדם הרוג נמצאה בשדה ולא ידוע מי רצח אותו. "כי ימצא חלל באדמה… נופל בשדה לא נודע מי הכהו". במקרה כזה התורה מצווה שזקני העיר הסמוכים לגופת הנרצח מתכנסים עורפים עגלה ואומרים: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה". המשנה בסוטה מעלה תמיהה: "וכי על דעתנו עלתה שזקני בית דין שופכי דמים הן?!". מדוע מצווה זאת, הכתובה במפורש בתורה, לא קיימת עוד? עונה על כך פרופ' ליבוביץ: "האשמה רובצת על הציבור ולכן נערך טקס מחריד ורב רושם כדי להביא ללבם של בני אדם". והנה, בערך כ-1,500 שנה לאחר שניתנה מצוות עגלה ערופה חכמים מבטלים מצווה זאת "משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה". מדוע חכמים מעיזים לבטל מצוה מהתורה? אומר ליבוביץ: "הטקס הדתי הזה הוא משמעותי בחברה בה רצח הוא דבר מתועב ומקרה חריג. במחברה שהיא מקולקלת במהותה והרצח שכיח בה, אין טעם להעמיד פנים כאילו אנו מזועזעים מהמקרה רצח שלא הצלחנו לפענחו… בחברה מתוקנת שבה הרצח הוא דבר חריג יש להגיב בעגלה ערופה על רצח שלא פוענח. אבל, אם החברה מקולקלת אין טעם בכל הטקסים האלה, יש משום צביעות בטקס זה בחברה שכזאת".

אפשר להבין את ההיגיון והטעם בדבר, אבל, מי לוקח אחריות עכשיו? מי יגיד לנו מה נכון ומה לא נכון? מה עושים בחברה שאינה מתרגשת ומזועזעת ממקרים שאמורים לזעזע? פניתי לקס מנטוסנוט אלי וונדה – האם יהודי אתיופיה קיימו את מצוות עגלה ערופה? ציפיתי ממנו לתשובה חיובית, אבל הוא ענה: "מצווה זאת לא הייתה ידועה באתיופיה". הקשתי:  'אבל זה כתוב בתורה'. הוא השיב: "נכון, זה כתוב, ובכל זאת לא קיימנו את המצווה הזאת. יכול להיות שפעם היה, כי זה כתוב בתורה, אבל כאשר הגיע השלטון אז זה עבר מאחריות החברה לאחריות של השלטון".

תשובותיהם של ליבוביץ והקס מנטוסנוט מעלות שאלות כבדות משקל. באיזו תודעה אנו נמצאים? בתודעה של הטלת אשמה או בתודעה של לקיחת אחריות? מצד אחד, הייאוש של החברה האזרחית לקחת אחריות הוא שמעביר את תחום האחריות השיפוטית לזקני העיר, לשלטון ולממשלה. מצד שני, ייאוש של החברה האזרחית מזקני העיר, מההנהגה, הוא שמביא את האזרחים לקחת את האחריות בידיים – אם אין אני לי מי לי?

ואנו, אנה נלך? התורה מציעה לנו, כפי שהיא עדיין משתקפת אצל יהודי אתיופיה, את האשמה הקיומית. במצב זה האדם אינו מתחיל מנקודת האפס. האדם, בלשונו של פרופ' אבי שגיא: "מושלך לתוך היסטוריה, תרבות וסביבה שבה לא בחר. הוא מושלך לתוך שפה ומנהגים, זיכרונות, מיתוסים ונורמות ערכיות המתוות את דרכו… אדם נולד יהודי, גרמני, וכדומה, הוא נולד לתוך מציאות ולא בא 'מן הים'". פרופ' ליבוביץ מבקש מאיתנו להיות כנים עם עצמנו. עלינו לגלות אחריות לתיקון סדרי החברה הפגומים שהביאו אותנו למצב זה. קס מנטסנוט מלמד אותנו דווקא מתוך אחריות ואמון הדדי להרפות מן הבעיה ולאפשר לזקני העיר, לשלטון, לממש את אחריותו בהשתתת סידרי חברה תקינים. אני תקווה שנצליח למצוא את האיזון בין אחריות החברה לאחריות המדינה. שנצליח לזהות איפה קיימת אותה ה"קורה" שמזכיר בעל הדין כנגד השופט. האם היא אכן רק בדמיונו של הנשפט?

נדמה שבתקופה האחרונה התרבות האנושית נמצאת בשלהי עידן ה'חופש הגדול', ונכנסת לעידן של 'חופש על תנאי'

בשלהי ה'חופש הגדול' – הרב אליעזר חיים שנוולד

יש הרואים בג'ון סטיוארט מיל, הפילוסוף החברתי האנגלי בן המאה ה-19, כמי שהביא לעולם את בשורת חופש הביטוי, בספרו 'על החרות' ובעשייתו הציבורית והפרלמנטרית. אולם גישתו לחרות הפרט היא תועלתנית ולא ערכית.

ה'חרות' כערך יסוד בתפיסת היהדות קדמה לו באלפי שנים. היהדות רואה באדם את יציר כפיו של הקב"ה שברא אותו ב'צלם אלוקים', שאינו משועבד לשום דבר שבעולם. לכן, טבע האדם שואף לחופש, להיות אדון לעצמו ולא להיות משועבד ותלוי בבני אדם אחרים. להיות נאמן לעצמיותו, לאמת הפנימית שלו, לאמונתו ולערכיו. "החירות הצביונית היא אותו הרוח הנישאה, שהאדם וכן העם בכלל מתרומם על ידה להיות נאמן להעצמיות הפנימית שלו, להתכונה הנפשית של 'צלם א-להים 'אשר בקרבו" (עולת ראיה ח"ב עמ' רמה). מרן הרב קוק זצ"ל, שאת זכרו נעלה ביום ראשון ג' אלול, עסק רבות במשנתו בסוגיית ה'חרות' והחופש.

השאיפה ל'חרות' הניעה תהליכים רבי עוצמה בעולם וכיום היא מקובלת כערך מוסכם בעולם התרבותי. אולם, נדמה שבתקופה האחרונה התרבות האנושית נמצאת בשלהי עידן ה'חופש הגדול', ונכנסת לעידן של 'חופש על תנאי'.

יש תופעות הולכות ומתרחבות של 'סתימת פיות'. דווקא אלה שרוממות ערך ה'חירות' בפיהם, ונלחמים נגד 'כפיה', עבורם ה'חירות' באה בחשבון רק בתנאי שזוהי 'חרות' להתנהל על פי ערכיהם. לשיטתם, ראוי להגביל את 'חרותו' של מי שערכיו שונים משלהם. דווקא אלה שרוממות 'חופש הביטוי' בפיהם, במקום לעודד שיח חופשי, מפרה, וקשוב, הם מוכנים לאפשר 'חופש ביטוי' רק למי שמבטא את ערכיהם ולעומת זאת יגבילו את חופש הביטוי של החלוקים עליהם.

האדם הוא יצור חברתי (מו"נ ח"ב מ'), הוא זקוק לחברה. היא מאפשרת לו קיום ואיכות חיים. אולם הוא לא רוצה לחיות ב'עדר' אנושי, מובל, שהחברות בו מותנית באחידות המחשבה, ומי שחורג ממנה מוקע, באופן שיצור מורא בקרב אלה שעלולים ללכת בדרכיו.

האדם חי במסגרות ארגוניות, במקומות העבודה, באקדמיה, ובאיגודים מקצועיים. החברות בהם מביאה תועלת רבה, אולם בתקופה האחרונה היא הופכת להיות כפייתית, כופה אחידות מחשבתית ולעיתים בצורה אלימה, תוך הטלת מורא, וחשש לבלום את קידומם ואף לאבד את מטה לחמם.

הפרשה פותחת במצוות מינוי השופטים: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ וגו'. וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק" (דברים טז יח). ומצווה: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (שם). ה'שוחד' הוא לא רק בכסף, הוא כל סוג של טובת הנאה, גם פסיכולוגית וחברתית. החשש שגורם חיצוני ישפיע על שיקול הדעת והמחוייבות המוחלטת לאמת וצדק. לכן הצטוו הדיינים לשקף את האמת ללא מורא: "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹקִים הוּא" (דברים א יז). "לא תגורו מפני איש – לא תיראו" (רש"י שם). הדיין מחוייב לאמת גם אם היא אינה פופולרית והוא עלול לשלם עליה מחיר אישי: "שמא תאמר מתיירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותי תלמוד לומר: 'לא תגורו מפני איש כי המשפט לא-להים הוא'" (ספרי דברים יז). על כן צריך שיהיה לדיינים: "לב אמיץ להציל עשוק מיד עושקו" (פרישה חו"מ סי' ז). אסור לו לבטל את דעתו גם כלפי הגדולים ממנו: תלמיד "שיושב לפני רבו – ובא דין לפני רבו ולא לפניו, וראה התלמיד זכות לעני וחובה לעשיר, ורבו טועה בדין, מניין שלא יחלוק כבוד לרבו וישתוק – תלמוד לומר לא תגורו מפני איש" (רש"י סנהדרין ו ב).

העיקרון של המחויבות לאמת ול'לא תגורו' נכון גם לזירה הציבורית. וממנו אנו צריכים ללמוד לשמור על ה'חופש הגדול'. 

לדוד ה' אורי וישעי – ד"ר תמר מאיר

החל מראש חודש אלול נוהגים לומר מזמור כ"ז בתהלים בסיום התפילה. המנהג נעוץ בדרשת חז"ל, המחברת בין 'אורי'- לראש השנה, 'ישעי' – ליום הכיפורים, ו'כי יצפנני בסוכו' – סוכות.

אבקש להראות דרשות נוספות על המזמור, מויקרא רבה כ"א, כולן על דרך ה"פיתרא", פירוש המוצע לפסוק ממקום אחד על בסיס ארוע/דמויות/התרחשויות – ממקום אחר במקרא או מרובד התרחשות נוסף. בכל פירוש כזה נדרשים חלקי המזמור בזה אחר זה באופן עקבי, כמתייחסים לאירוע הנדרש. כך למשל דעתו של ר' אליעזר הפותרת את הפסוקים מתהלים כמתייחסים לקריעת ים סוף: "לדוד ה' אורי וישעי ממי אירא. ר' אליעזר פתר קריא (פתר-פירש את הפסוק) בים: אורי – בים שנאמר: (שמות יד) 'ויאר את הלילה'. וישעי – 'התיצבו וראו את ישועת ה", ממי אירא – 'ויאמר משה אל תיראו', ה' מעוז חיי – 'עזי וזמרת יה', ממי אפחד – 'תפול עליהם אימתה ופחד', בקרוב עלי מרעים – 'ופרעה הקריב', לאכול את בשרי  – 'אמר אויב ארדוף אשיג' […] צרי ואויבי לי – 'ונער פרעה וחילו'. מכאן ואילך אמרו ישראל: (תהלים כז) אם תחנה עלי מחנה, של מצרים, לא יירא לבי. אם תקום עלי מלחמתן, של מצרים, בזאת אני בוטח – בזאת שהבטחתני שנאמר 'ה' ילחם לכם'".

המקרא כולו ספר אחד פתוח, ופסוקי קריעת הים יכולים להיות תמונת הרקע למזמור של דוד, המשורר עליו ומתייחס אליו.

הדעות השנייה והשלישית, פותרות את הפסוקים שאמר דוד, בנוגע לארועים מימי חייו של דוד: מלחמת דוד וגולית, ומלחמת דוד בעמלקים.

גם בדעה הרביעית, המקשרת את המזמור אל ימי הסליחות והחגים, מבוארים פסוקים בשיטתיות: "רבנן פתרין קרא בראש השנה ויום הכפורים. אורי – בראש השנה, וישעי – ביום הכפורים. ממי אירא; עזי וזמרת יה; בקרוב עלי מרעים – אלו שרי אומות העולם. לאכול את בשרי – לפי ששרי אומות העולם באין ומקטרגין על ישראל לפני הקדוש ברוך הוא ואומרים לפניו: רבש"ע, אלו עובדי ע"ז ואלו עובדי ע"ז. אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות, אלו שופכי דמים ואלו שופכי דמים. מפני מה אלו יורדין לגיהנם ואלו אינן יורדין לגיהנם? צרי ואויבי לי (המה כשלו ונפלו) […] שכל ימות השנה השטן מקטרג, וביום הכפורים אינו מקטרג. אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: אם תחנה עלי מחנה של סמא"ל, לא יירא לבי, שהבטחתני "בזאת יבא אהרן אל הקדש".

ביאתו של הכה"ג אל הקודש ביום הכיפורים, היא ה-"בזאת אני בוטח".

אין אנו באים עם מעשים טובים שבידינו, אלא מתוך הכרת החטא, ובתפילה אל חסד הכפרה.