אין למעשה קיום של ממש ליהדות מלאה מחוץ לארץ ישראל
החזרה לעיסוק בנושא הקורבנות – הרב יובל שרלו
פער גדול יש בין עולם הקורבנות כפי שהוא מופיע בתורה ובין מקומו בחלומות של חלק ענק מעם ישראל כיום. הוא מופיע בתורה כיסוד טבעי בעבודת ה׳, והראיה שמביא הרמב״ן לכך היא העובדה שספר בראשית, הרבה לפני שהתורה ניתנה – מוצף בקורבנות. למן הסיפור הראשון מחוץ לגן עדן – קין והבל – ועד לנבואה הנאבקת בתפישה שגויה של הקורבנות – אנו למדים על תשוקה גדולה להקריב קורבנות בעבודת מקום קדוש, בין אם מדובר בעובדי ה׳ ובין אם עובדים עבודה זרה. לעומת זאת, קשה למצוא רבים שהכמיהה הזו קיימת בהם, ולא זו בלבד, אלא שנוספים לאורך הזמן מחסומים נוספים, כגון תרבות הקיימות ומעמד הצמחונות, כמו גם אין ספור אתגרים טכניים ונגישות, כגון הקרבת קורבן פסח על ידי כל עם ישראל בכמה שעות בבת אחת.
האם יש לנו גשר מתאים לבנות בין שני הקטבים האלה? דווקא בשל העובדה שכעת אין אפשרות מעשית להקריב קורבנות נפתחות אפשרויות חדשות. האפשרויות קשורות לעולם הרוחני – הלא מעשי. הן קשורות לכך שנזרע גרעין לבקשת קשר עם הקב״ה, בנוסף ללימוד תורה, בנוסף לתפילה, בנוסף למצוות, בנוסף להליכה בדרך ה׳ ועשיית צדקה ומשפט.
דרך שמבקשת דבר מה מעשי מהקשר עם ריבונו של עולם. שמחוברת לזמן ולמקום. שקשורה לארץ ישראל, לעלייה למקום אשר יבחר ה׳, שקשורה לנוכחות הא-לוהית עלי אדמות; דרך שבמקביל לעבודת ה׳ מקשיבה ונאמנה לדברי הנביאים, שהסעירו את החובה להתנהגות מוסרית, לצדק חברתי ולחסד, דווקא מתוך עולם הקורבנות, וקראו דרך הקורבנות להקדים את הזהות היהודית של עשיית צדקה ומשפט ומתוכה לעלות להר בית ד׳.
וכשאנו מתפללים על בנייה מחודשת של בית המקדש והבאת קורבנות המוספים – דווקא בשל העובדה שאין אנו יודעים כיצד זה ייראה ומה באמת יהיה, אין טעם של ממש להציף את הבעיות. הן לא מצמיחות שום דבר. לעומת זאת, הותרת השאלה המעשית, וטיפוח התנועה הנפשית החותרת למפגש עם ריבונו של עולם, ואומרת בכנות שאין היא מסוגלת לשער את התמונה עצמה, אבל נוטעת את המקורות הנפשיים כדי שיצמיחו צמחים רבים של אמונה – היא פתח גדול לעבודת ה׳.
זוהי הקומה הבאה של יהדות ארצישראלית. לא רק אידיאולוגיה, ושאלות הנוגעות בהיבט הלאומי של הקיום היהודי, שנובעים למעשה מקיומה של מדינת ישראל, כי אם גם נושאים יהודיים הנובעים מארץ ישראל הממשית. התורה לא ניתנה בארץ ישראל כי אם במדבר סיני, אולם היא מכוונת לארץ ישראל, ואין למעשה קיום של ממש ליהדות מלאה במקומות שהם מחוצה לה. עמדת התורה אינה נובעת מסכנות התבוללות (להיפך, בתקופתה ההתבוללות הייתה דווקא בעמים הכנעניים בארץ), ולא משום סיבה טכנית אחרת, כי אם בשל היותה תורת המחוברת גם בצדדי עבודת ה׳ שבה – למציאות הממשית. בכוח עיסוק בתורת הקורבנות לעשות זאת.
באדם יש בו כוחות גדולים לקחת אחריות ולתקן טעויות
וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל – אבי רט
במקום שיש בני אדם- יש טעויות ושגיאות, חטאים והחטאות, נפילות ומעידות, בשוגג ובמזיד.
אנחנו בני אדם ולא מלאכים, ולכן השאלה היא לא האם הדברים הללו יקרו, אלא כשהם יקרו מה נעשה, כיצד נגיב, וכיצד נמשיך הלאה.
פרשת ויקרא עוסקת, בעיקרה, בסוגים שונים של קורבנות שהיו מקריבים בבית המקדש, כאשר הקורבנות כשמם כן הוא- באים לייצר קירבה מחודשת לאחר ריחוק שנוצר בעקבות חטא, או טעות, של בודדים או של ציבור שלם.
יש טעות וחטא של אדם יחיד- 'נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה'.
אולם מתברר, שלא רק האדם הפשוט יכול לטעות, ליפול ולחטוא אלא גם בכירים וגדולים. גם הכהן לא חסין מחטא- 'אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא..'.
ואפילו האיש הבכיר ביותר – הנשיא, לא מחוסן מפני החטא- 'אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם'.
יותר מכך- לא רק אנשים עלולים לטעות ולחטוא באופן פרטי, אלא גם קבוצה שלמה ומכובדת של הסנהדרין, עם כל גודלה וחשיבותה עלולה לטעות – 'וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ'. עדת ישראל – הכוונה היא לסנהדרין. במקרה שכזה, שהסנהדרין בעצמה טעתה והטעתה את הקהל כולו, מתערבים גם זקני העדה בתיקון- 'וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם..'.
חמישה עקרונות יסוד לחיים הפרטים והציבוריים מניחה התורה לפנינו כאן:
האחד- לאף אחד אין חסינות מטעות, מחטא ומנפילה- לא לאדם הפרטי, לא לכהן, לא לנשיא. אף אחד לא יוכל לומר 'לי זה לא יקרה'.
השני- גם קבוצת אנשים גדולה חשובה ומכובדת כמו הסנהדרין יכולה לטעות. למרות שמדובר במספר גדול של אנשים חכמים ומכובדים, זה לא מבטיח שלא תבוא תקלה וטעות על ידם.
השלישי- לוקחים אחריות. נכון שאנחנו כולנו בני אדם, ובתור שכאלה אנחנו יכולים לטעות ולחטוא, אבל זה לא פוטר אותנו מלקיחת אחריות על המעשים שלנו, מבלי לחפש תירוצים והסברים, או להפיל את התיק על מישהו אחר.
הרביעי– על זִקְנֵי הָעֵדָה מוטלת אחריות מיוחדת מתוקף גילם סמכותם ומעמדם, להנהיג את האנשים בדרך הראויה לתיקון הטעות והחטא.
החמישי – הקורבן כשמו כן הוא- מטרתו לקרב. התרחקנו מעצמנו, מחברינו, מא-לוהינו בגלל הטעות והחטא? יש אפשרות לתקן, ולהתקרב שנית.
ספר ויקרא נוגע בנימים וברבדים העמוקים שבנפש האדם. זה שיש בו כוחות גדולים לטעות, זה שעליו לקחת אחריות ולמצוא בתוכו את הכוחות לתקן.
אבי שגיא
מניעי המתגייר בספרות הבתר-תלמודית – חלק שלישי, מהפכת הרמב"ם; פרק שני
פרק ל"ז
כפי שראינו בפרק הקודם, לפי שיטת הרמב"ם, בית הדין מקבל גרים רק אם המניע שלהם לגיור הוא דתי מובהק; רצונם להצטרף למרחב החיים הדתי מתוך "אהבה", היינו, מתוך התחייבות פנימית.
יחד עם זאת, הרמב"ם לא קבע שגר שמניעיו אינם דתיים אינו גר. בהלכות איסורי ביאה (יג, יז) כותב הרמב"ם:
"גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעהו המצוות וענשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר. אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל, יצא מכלל העכו"ם. וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו. ואפילו חזר ועבד כו"ם, הרי הוא כישראל מומר, שקידושיו קידושין. ומצוה להחזיר אבידתו. מאחר שטבל נעשה כישראל".
קביעותיו של הרמב"ם הן ברורות: היסוד המכריע בגיור הוא מילה וטבילה בפני שלשה. גר שמל וטבל הריהו יהודי לכל דבר ועניין; קביעה זו חלה בין אם לא נבדקו מניעי המתגייר ובין אם הוא התגייר "בשביל דבר", היינו, יש לו מניע חיצוני.
קביעות אלה מחזירות אל קידמת הבימה את המסורת התלמודית העתיקה, שלפיה הגיור היא פעולת המתגייר הנעשית בפני שלשה המתפקדים כמוודאים את התרחשות הגיור. אמנם הרמב"ם מוסיף את הקביעה "וחוששין לו עד שיתבאר צדקתו", אך הרמב"ם אינו מבאר את טיבו של החשש. בסוגיה זו נעסוק בפרקים שיעסקו במרכיבי הגיור ההכרחיים. דבר אחד ברור. חשש זה לא מפקיע את הגר מיהדותו; קידושיו קידושין ומצווה להחזיר אבידתו שכן הוא יהודי. לכאורה יש סתירה בין קביעות אלה לבין קביעותיו בהלכה יד, בה עסקנו בפרק הקודם, שלפיה מקבלים גר לגיור רק לאחר בדיקה מקפת של מניעיו ומוודאים שחזר מאהבה. השאלה היא: איך אפשר להתאים בין מרכזיות הדת והאמונה בחיי העם היהודי לבין הכרתו בתוקף גיור שנעשה ממניעים לא-דתיים?
חברי צבי זוהר ואני העלינו בספרנו 'גיור וזהות יהודית' את הטענה הבאה: "מסתבר שהרמב"ם מבחין בין היסוד המכונן את עצם קיום הקולקטיב היהודי לבין היסוד התכליתי – ייעודו של הקולקטיב. הקולקטיב מכונן על-ידי הזיקה האתנית שבין חבריו, שמקורם בתודעת מוצאם המשותף משלושת אבות האומה. קיום הקולקטיב הוא תנאי קודם, מבחינה אונטולוגית, להגדרת ייעודו. […] קיומה של קבוצה אנושית מובחנת, מבחינה אתנית, הוא המאפשר להטיל עליה, ייעודיו . כך עולה בבירור מדברי הרמב"ם הבאים: 'משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל שנאמר: 'מורשה קהילת יעקב'" (הלכות מלכים ח, י). קיומה של 'קהילת יעקב', קודמת להנחלת התורה והמצוות ומאפשרת אותה" (עמ' 32).
לפי ניתוח זה, הרמב"ם ממשיך את המסורת ההלכתית הקלאסית, בה עסקנו בפרקים הראשונים של סדרה זו, שלפיה עם ישראל אינו מכונן על ידי התורה; עם ישראל אינו "עם התורה", הוא עם שבבשר, ויסודותיו הם אתניים. מימוש התורה היא ייעודו של עם ישראל, אבל אינו יסוד המכונן את עצם קיומו.
כדי לשמר את המתח הראוי בין בסיס הקיום היהודי לבין ייעודו, הרמב"ם מבחין בין גיור של בית דין רשמי לבין גיור הנעשה על ידי שלשה הדיוטות; המסורת ההלכתית, שלפיה מעשה גיור מתחולל על ידי המתגייר בפני שלשה, מתפרשת עתה כברירת מחדל ולא כיעד. הרמב"ם קובע נחרצות כי בית דין רשמי "לא קבלו גרים כל ימי דוד ושלמה. בימי דוד, שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו" (הלכות איסורי ביאה יג, טו). ברם, קביעה הלכתית זו לא חסמה את הדרך בפני גיור על ידי ג' הדיוטות: "ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני ג' הדיוטות […] גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעהו המצות וענשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר" (שם, שם, טו -יז).
מניתוח זה עולה כי טקס הגיור נועד להבטיח את זיהויו של הגר כיהודי: גר שמל וטבל מזוהה כיהודי, ועתה מוטלת עליו החובה לממש את האידאליים היהודיים. ההלכה, כפי שניסחה הרמב"ם, הציבה אידאל זה בבסיס פעילות בית הדין הרשמי, אבל לא שללה את יסודות ההלכה, שלפיה טקסט הגיור מחולל תפנית בזיהוי של הנוכרי: עתה הוא יהודי לכל דבר. הרמב"ם הבין היטב שאסור לעמוד על קוצו של יוד, ולשלול את אפשרות הגיור על ידי מערכת לא מוסדית. זאת, בניגוד לסגירת הדלתות שאנו עדים לה בימינו. הרמב"ם סבר שיש להשיג את המיטב תוך היכרות ואחריות כלפי עם ישראל הממשי.
לאן נעלם משה רבנו? – אביעד הכהן
אם תרצו – הרי זו ההגדה של פסח שעמדה כמעט יותר מכל חיבור יהודי אחר (אולי פרט לתנ"ך) במוקדו של לימוד ועיון, פירוש ודרש במשך אלפי שנים.
למן "מדרש ההלכה" התנאי על פסוקי התורה שמדברים ביציאת מצרים ובמצוות חג הפסח, שנכנס לטקסט של ההגדה כחלק בלתי נפרד הימנה, ועד מאות הפירושים שנכתבו להגדה של פסח במהלך הדורות, והולכים ומתפרסמים גם בימינו, לא פסק העיסוק בה. תלמידי חכמים וחוקרים, דרשנים ו'סתם' עמך, יהודים ושאינם יהודים, נשים וגברים, אמנים ואנשי הגות, כל אחד מהם הוסיף להגדה מדיליה, נופך משלו, בלשונו, סגנונו וטעמו.
מגוון הפירושים והאנשים שעסקו בהגדה משקפים את מהותם של החירות ושל חג הפסח: כל ארבעת הבנים, לרבות הרשע, מסבים בצוותא-חדא אל שולחן הסדר, לומדים ומתווכחים, חולקים ושרים, ובאמצעות כל אלה נוטלים חלק בקיום מצוות היום. ללמדך, שערך החירות ולימוד התורה – על ריבוי הדעות שמאפיין אותם – אינו נחלת מגזר כזה או אחר. חירות אמיתית מושגת רק כאשר לכל אדם יש בה חלק.
אחת החידות שמלוות את ההגדה למן ראשיתה היא דווקא מה שלא נאמר בה. למעט פסוק אחד ששולב, כבדרך אגב, במדרש ההגדה, לצד ה"חידון המתמטי" של "כמה לקו על הים" ("מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁלָּקוּ הַמִּצְרִים בְּמִצְרַיִם עֶשֶׂר מַכּוֹת וְעַל הַיָּם לָקוּ חֲמִשִּׁים מַכּוֹת?… ועל הים מה הוּא אוֹמֵר? "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם, וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה', וַיַּאֲמִינוּ בה' וּבְמשֶׁה עַבְדוֹ"), נאלם-נעלם זכרו של משה רבנו מן ההגדה.
תופעה זו מפתיעה שבעתיים לנוכח תפקידו המרכזי של משה רבנו, "מושיעם של ישראל", בהליך היציאה משעבוד מצרים והציווי על מצוות החג, כפי שבאו לביטוי במקרא.
פרשנים, ראשונים כאחרונים, ביקשו לתת טעם בעניין זה, והציעו הצעות שונות. מפתיע ככל שיהיה הדבר, מקצתם, תלו זאת במה שנראה כאדישות מצד משה רבנו לסבלם של ישראל בראשית השעבוד, ופקפוקו בצדקת מאבקם.
רמזים להסתייגות זו מופיעים כבר בדברי חז"ל והראשונים. כך, למשל, על הפסוק (שמות ב, יד) "וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר", מפרש רש"י, בעקבות חז"ל: "ויירא משה – כפשוטו, ומדרשו: דאג לו על שראה בישראל רשעים דילטורין [=מוציאי דיבה ולשון הרע], אמר: מעתה שמא אינם ראויין להיגאל!; "אכן נודע הדבר" – כמשמעו. ומדרשו: נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך, אבל רואה אני שהם ראויים לכך(!!)".
ולא עוד אלא שכאשר ביקשו הקב"ה להוציא את העם ממצרים, נראה משה רבנו כמי שמנסה, פעם אחר פעם, להשתמט בתואנות שונות ממילוי המשימה שביקש להטיל עליו הקב"ה, לעמוד בראש המרד ולפעול באופן אקטיבי כדי לגאול את העם: "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (ג, יא); "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי"; לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי" (ד: א, י).
לפי פירוש אחר, שמופיע ב"הגדת עַם" לאאמו"ר, בדומה להעלמת מקום קבורתו של משה, התורה וההגדה מבקשים למנוע אותנו מפולחן אישיות, ומהמרת האמונה ועבודת ה' באמונה ובעבודת האדם. הקב"ה הוא הגואל ומנהיג הבירה, ובני האדם הם רק שליחיו.
הפיכת אדם – גדול ככל שיהיה – למעין אליל שהכל סוגדים לו, פסולה ויש להימנע הימנה (מסיבה זו, כפי שהראה פרופ' יוסף טובי, גם בספרות הליטורגיה היהודית הקדומה מוצנע חלקו של משה). גם הדגשת "כבדות" פה ולשונו (שנתפרשו בפנים שונות) של משה נועדה ללמדנו שלא הרטוריקה, הלשון המשובחת וההופעה המצוחצחת הם עיקר, אלא הרגישות האנושית וההיחלצות להצלת "עשוק מיד עושקו".
דו-שיח מרתק בשאלה זו (שאני מקווה לפרסם את תוכנו בקרוב במקום אחר) התקיים לפני כשישים שנה בין ראש הממשלה דוד בן גוריון לבין הרב פרופ' שמואל קלמן מירסקי (רב קהילה, מהדירם של ספרי ראשונים חשובים וביניהם ספר השאילתות לרב אחאי גאון, ופרופסור בישיבה-אוניברסיטה).
מירסקי כתב מאמר שבו הדגיש את רצון "בעל ההגדה" לתאר את יציאת מצרים "בְּאוֹר ה'", וללמדנו שהגאולה מעשה ומתת שמים היא, ולא מעשה ידי אדם. לדעתו, מסיבה זו, בנוסף להשמטת שמו של משה, מוסיף ומדגיש גם בעל ההגדה בעקבות חז"ל: "ויוציאנו ה' ממצרים – לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְלֹא עַל יְדֵי שָׂרָף, וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר… אֲנִי ולֹא הַשָּׁלִיחַ, אֲנִי הוּא ולֹא אַחֵר" (אגב, יש שראו במלים "אני – ולא השליח", התרסה כנגד הנצרות, מעין פולמוס סמוי שיש לו ביטוי גם בקטעים אחרים בהגדה, לרבות בשירים שבסופה).
אפשר ולא נאמין למראה עינינו, אך בעיצומם של מאורעות מדיניים, מצא ראש הממשלה בן גוריון (שדמותו של משה רבנו ריתקה אותו כל ימי חייו), זמן לעיין במאמרו של מירסקי. אכן, גם לאחר עיון זה דעתו לא נחה: "אני מוכן לקבל את דעתך שהפועל האמיתי והנעלם בכל מאורעות ההיסטוריה הוא הקב"ה בעצמו. אבל השאלה במקומה עומדת: מדוע לא נזכר שמו של משה, שהיה שליחו של הקב"ה במעשה גדול זה?… לפי התורה לא הטיל משה על עצמו שליחות זו, אלא נצטווה על כך על ידי הקב"ה והוא מילא שליחות גדולה זו. כך מספר ספר שמות. כלום לא ידע ספר שמות שהדבר נעשה בכוחו של הקב"ה? או כלום הייתה לו תפיסה חמרנית [=שלפיה הגאולה היא מעשי ברואי חומר, בשר ודם]? ולשם מה כל סיפורי ההיסטוריה במקרא עִם קריאת שמותיהם של משה, יהושע, השופטים, שאול, דוד המלך וכו' – אם כתיבת ההיסטוריה "באור ה' "מחייבת העלמת השם של העושים (כמובן בשליחות ה') לפי הסברתך. כלום סיפרו סופרי המקרא באור ה'? אתמהה!".
בראש תשובתו, מביע מירסקי את התפעלותו מכך שראש ממשלת ישראל מוצא פנאי, בין שלל עיסוקיו, לעסוק גם בדברי בתורה. יש בכך "עדות נאמנה", כותב מירסקי, "על הוגה גדול העומד בראש ההגה המדיני והביטחוני לישראל בשעה טרופה זו".
לגוף העניין, משיב הרב מירסקי, "אין מטבע עַמֵנו להיות ח"ו כפוי טובה ולשכוח את מיטיביו". אדרבה, התורה נקראת בספר מלאכי "תורת משה". והוא הדין בספר יהושע וכל גדולי דור ודור.
ועדיין, לדידו, ההגדה של פסח אינה בעיקרה סיפור על יציאת מצרים, המתוארת בפרוטרוט בספר שמות, אלא מדרש חכמים שתכליתו הדגשת מקום הקב"ה בהשגחה הפרטית והכללית, ופעולתו בתהליך הגאולה שתכליתו היא שבני ישראל – וכל הבאים אחריהם – יאמינו בה' ובהשגחתו ולא רק "במשה עבדו".
הגרים הסובוטניקים היו זהירים בנישואי תערובת, גידלו זקנים, והקפידו בדיני טומאה וטהרה. הם אכלו בשר רק משחיטה עצמית
הגרים הסובוטניקים, חלק ב' – הרב אליהו בירנבוים
הגרים הסובוטניקים שמרו על מצוות היהדות במשך השנים. הם בחרו לחיות ביחד בכפרים קטנים כדי להתרחק מעיניהם הבוחנות והעוינות של הגויים וכדי שיוכלו לקיים מניין בתוכם ללא הפרעות. בעדת הגרים הסובוטניקים תמיד שמרו שבת וכשרות, התפללו שלוש פעמים ביום והניחו תפילין. הם חגגו את כל החגים היהודיים מיום כיפור ועד ל"ג בעומר. אפו מצות משלהם לפסח ואף שלחו את ילדיהם ללמוד בישיבות בליטא. הגרים הסובוטניקים היו זהירים בנישואי תערובת, גידלו זקנים, והקפידו בדיני טומאה וטהרה. הם אכלו בשר רק משחיטה עצמית.
במשך השנים היו בקהילות הגרים הסובוטניקים רבנים ומלמדים אשר הנהיגו את העדה והדריכו אותה בדרכי התורה והמצוות, הם הביאו מלמדים ומורים מקהילות יהודיות גדולות בליטא ורוסיה. המבקר בויסוקי, כפרם של הגרים הסובוטניקים, מתרשם מייד מסימני היהדות בחייהם של הגרים הסובוטניקים וכן בחיי הכפר כולו.
בכפר יש בית קברות יהודי הקיים מאז הקמת הכפר לפני כ-100 שנה. בית הקברות נפרד לגמרי מבית הקברות הנוצרי. על שער הכניסה מתנוסס כיום מגן דוד ועל חלק מהמצבות יש מגן דוד. מצבות אחרות הן ללא סמלים דתיים כלל. אולם הדבר הייחודי בבית הקברות בויסוקי הוא ששמרו על קבורה נפרדת לגברים ונשים וכיוון הקבורה הוא עם רגליי הנפטרים לכיוון ארץ ישראל.
לבני הכפר בויסוקי יש כתובות של הוריהם, שופרות עתיקים, טליתות ישנות בנות יותר מ-100 שנה וכלים מיוחדים לאפיית מצות בבתים. מעניין, שעד היום בני הכפר בויסוקי והגרים הסובוטניקים בכלל, מקפידים להכין מצות בבתיהם. הכפר וויסוקי שונה גם מכפרי הסביבה בכך שהוא כפר "אורגני". למרות שבכל כפרי הסביבה מגדלים חזירים ובשרם משמש לבשר תאווה לבני המקום, בכפר וויסוקי לא תמצאו זכר לחזיר, אין כניסה לבהמה טמאה זו.
עד לפני מספר שנים היה שוחט בכפר, אולם כיום אנשי הכפר שוחטים בעצמם ליד בתיהם, כל אחד לפי ידיעותיו ועם סכין המטבח המצוי בביתו. לעולם הם לא יקנו בשר מחוץ לכפר.
נשות הכפר מעידות על עצמן שהיו טובלות בנהר, בין בקיץ ובין בחורף. גם כאשר הנהר היה קפוא ומכוסה קרח, הן שברו את הקרח וטבלו בתוך מימי הנהר הקפואים.
הסובוטניקים שומרים שבת, לא עובדים בשבת בשדה, לא מבשלים, לא מכבסים ויום שבת הוא יום המנוחה והתפילה בכפר במשך כל השנים.
מאמצע המאה ה-19 אנו עדים להתקרבות של הסובוטניקים ליהדות הקלאסית, בסגנון ובנוסח אשכנזי. ישנן עדויות מתקופה זו על כך שסובוטניקים גרים, למדו בישיבות יהודיות, רכשו תשמישי קדושה מיהודים, שכרו מלמדי תינוקות ומלמדים מקרב היהודים האשכנזים, והביאו חזנים ושוחטים לקהילותיהם.
יש לציין שהדור המבוגר של הסובוטניקים נימול וכן שעד לפני כ-50 שנה הסובוטניקים התחתנו רק בתוכם ולא היו נישואי תערובת כלל, אולם בשנים האחרונות השפעתו של המשטר הקומוניסטי וכן של המודרנה שהגיעה גם לכפרים באזור, מורגשת ופתחה את הקשר עם העולם הלא יהודי. למרות ההתנגדות העיקשת של ההורים עם בני או בנות זוג ש"לא משלנו" והם רוסים או גויים בעיניהם, הדור הצעיר לא תמיד מקפיד ללכת בדרך ההורים.
הגברים הסובוטניקים מתכנסים כמנהגם מדורי דורות ומתפללים בימי שני וחמישי. פעם היו מתפללים כל יום, אולם התמעטו הדורות והמתפללים מתכנסים רק בימי שני וחמישי.
בבתי הדין בארץ אישרו במשך השנים את יהדותם של תושבי אילינקה, הכפר המרכזי של הסובוטניקים. בני הכפר היו רשומים בתעודות הלידה הרוסיות כיהודים, לעומתם בני הכפר הסמוך בויסוקי לא נרשמו כיהודים מתוך פחד מהשלטונות. הסובוטניקים מודעים לכך שעקב ההיסטוריה הייחודית שלהם וכיון שאין להם את המסמכים הדרושים היום במדינת ישראל לצורך הוכחת יהדותם, יש ספק באשר למעמדם. הם מוכנים לעבור את כל התהליך הנדרש, כולל גיור מחודש או לחומרה, כדי להמשיך להיות חלק מכרם בית ישראל.
קשה לתת כותרת מרכזית לתופעה של הסובוטניקים, אולם ברור ללא כל ספק שבין אם נקרא להם סובוטניקים, גרים, מתייהדים, רוסים בני דת משה, זרע ישראל, שומרי שבת או אנוסים, הם חיו כיהודים מתוך מסירות נפש מופלאה והם סמל ודוגמא לגבורה יהודית. אם לא נמצא את הדרך לבוא לקראתם ולהמשיך לעזור להם ובעיקר לעלותם לארץ, עוד דור אחד או שניים הם יהיו חלק מספרי ההיסטוריה וייעלמו מחיקו של העם היהודי.
לדעת רבים מהפוסקים הספרדים רק בפסח על המצה מברכים המוציא, ואילו בשאר ימות השנה ברכתה מזונות
איזו ברכה יש לברך על מצה בריי? – הרב יגאל גרוס
בעקבות הפרשה הדנה בענייני המנחות, קלייתן, אפייתן ואופן הכנתן, וכן לכבוד חג הפסח המתקרב, נעסוק השבוע בשאלה מה מברכים על מצה – בריי. על מנת לענות על שאלה זו, נראה את דיון הפוסקים מתי לחם מאבד מצורתו ואין לברך עליו עוד המוציא, וכן איזו כמות של שמן צריך שתהיה במחבת, כדי שהבישול ייחשב אכן בישול ולא אפייה.
האי חביצא
הגמרא במסכת ברכות כותבת, כאשר אדם אוכל לחם, גם אם מדובר בחתיכה קטנה, עליו לברך המוציא. כמו כן, במקרה בו אדם אוכל פת הבאה בכיסנין בשיעור קביעת סעודה, עליו לברך המוציא וברכת המזון. הגמרא (לז ע"ב) מביאה מחלוקת מה דינה של 'חביצא', דהיינו פירורי לחם שהודבקו בחלב או בדבש:
א. לדעת רב יוסף רק כאשר יש בפירורי החביצא שיעור כזית, מברכים עליהם המוציא וברכת המזון, אך אם אין כזית פירורים, מברכים עליהם מזונות ומעין שלוש.
ב. רב ששת ורבא חלקו וסברו שאפילו אם אין בפירורים כזית, מברכים עליהם המוציא, ובלבד שלא איבדו את צורתם באופן שכבר אין לפירורים מראה של לחם. במקרה בו יש בפירורים יותר מכזית, אפילו אם הם לא נראים כמו לחם – תמיד מברכים המוציא, שכן חתיכה הגדולה מכזית תמיד נחשבת לחם.
חתיכות פחות מכזית
להלכה פסק השולחן ערוך (או"ח קסח, י) כדעת רב ששת ורבא, כך שבמקרה בו עושים מצה בריי והחתיכות גדולות מכזית – וודאי שיש לברך המוציא. מקרה נפוץ יותר ביחס למצה בריי הוא, שבגלל ההכנה במחבת, לא ניכר שמדובר במצה ומדובר בחתיכות קטנות מכזית. דנו הפוסקים, האם הבישול במחבת מספיק כדי להפקיע מהמצה שם של לחם:
א. כאשר אופים את חתיכות המצה (בישול באמצעות חום של אש וכדומה), כתבו הפוסקים שאין זה נחשב מצב בו חתיכות המצה מאבדות את שמן, שהרי גם לחם ומצה מכינים באמצעות אפייה, ולכן יש לברך המוציא. על בסיס עיקרון זה, כאשר שמים מעט שמן במחבת רק כדי שהמצה לא תדבק – אין מחלוקת שההכנה נחשבת אפייה, וברכת המצה בריי היא המוציא.
ב. כאשר מבשלים את המצה בשמן עמוק או במים, אין מחלוקת שמדובר בבישול, וברכתה מזונות. לכן כאשר שמים במחבת הרבה שמן לצורך הכנת המצה בריי, אין מחלוקת שהמצה מאבדת שם לחם וברכתה מזונות. כמו כן מחמת אותה סיבה, יש לברך על קרוטונים מזונות, שכן מדובר בחתיכות של לחם הקטנות מכזית, שבושלו בשמן עמוק.
ג. כאשר מטגנים את המצה, אין הכרעה ברורה מהי ברכת המצה בריי. מצד אחד, במצב זה מטרת השמן היא לתת טעם במצה בריי, כך שלכאורה דין טיגון כדין בישול. מצד שני, בעוד שבבישול חתיכות המצה או הלחם 'שוחות' בשמן עמוק דבר שגורם להן לאבד את המראה שלהן, בטיגון אין המצב כך, ויש שכבה יחסית דקה של שמן. מחמת הספק נחלקו האחרונים:
מחלוקת האחרונים
א. המגן אברהם (שם, לו) והחזון איש (אורח חיים כו, ט) סברו שטיגון דינו כאפייה, וממילא במקרה בו מטגנים מצה בריי, יש לברך עליה המוציא, שכן לא נאבדה צורת הלחם. בטעם הדבר נימק החזון איש, שרק בישול שמרכך לגמרי את המצה מפקיע ממנה מראה של לחם, אך לא טיגון שדומה יותר לאפייה.
ב. הגינת ורדים (גן המלך, סד) חלק וסבר, שכאשר מטגנים מצה, הטיגון מפקיע מהמצה שם של לחם, ומשום כך יש לברך על מצה בריי מזונות.
אחת הסיבות לפסק זה, שלדעת רבים מהפוסקים הספרדים רק בפסח נחשבת המצה לחם שעליה מברכים המוציא, ואילו בשאר ימות השנה דינה כפת הבאה בכיסנין שברכתה מזונות. משום כך, רק כאשר המצה נמצאת בצורה המקורית, יש לברך עליה המוציא, אבל אם משנים אותה, גם אם לא שינוי גדול, ברכתה משתנה למזונות.
ג. שולחן ערוך הרב (סידור ב, יב) והמשנה ברורה (שם, נו) נקטו עמדת ביניים. מצד אחד סברו שמעיקר הדין כאשר מטגנים לחם, הלחם מאבד מצורתו וברכתו מזונות. מצד שני, בגלל שלדעת המגן אברהם טיגון נחשב כאפייה ויש לברך המוציא, לכן, מספק, יש לאכול את המצה בריי רק בתוך סעודה שאוכלים לחם או מצה שברכתם וודאי המוציא.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-לו': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 2: עדות נשים
אחד הנושאים הבולטים שבהם ניתן לראות את חוסר השוויון בין גברים ונשים במשפט העברי, שהוא גם ביטוי למעמד האישה בספרה הציבורית ויש לו השלכות גם לעניין האפשרות של אישה לכהן כדיינת, הוא סוגיית עדותן של נשים.
ההלכה מייחסת לעדות תפקיד מרכזי בבירור האמת ובקביעת הדין. כפי שאומר הרב נחום אליעזר רבינוביץ: "הלכות עדות הן הבסיס של מערכת משפט השואפת להשליט צדק בעולם. דרישה הכרחית היא לא רק שהעדים המעידים יגידו את האמת, אלא שכל מי שיודע עדות לחברו-יבוא ויגיד בבית דין מה שהוא יודע" (הרב נחום אליעזר רבינוביץ, מסילות בלבבם-פרקי הגות: היחיד, החברה והמדינה בראי התורה, מעלה אדומים: הוצאת מעליות, תשע"ה, עמ' 432).
על פי התורה, עדות של שני עדים היא ראיה מכריעה. הפסוקים העוסקים בעדות מופיעים בעיקר בדברים, פרק יז, טו-יט:
" לֹא-יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ, לְכָל-עָוֺן וּלְכָל-חַטָּאת, בְּכָל-חֵטְא, אֲשֶׁר יֶחֱטָא: עַל-פִּי שְׁנֵי עֵדִים, אוֹ עַל-פִּי שְׁלֹשָׁה-עֵדִים–יָקוּם דָּבָר. כִּי-יָקוּם עֵד-חָמָס, בְּאִישׁ, לַעֲנוֹת בּוֹ, סָרָה. וְעָמְדוּ שְׁנֵי-הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר-לָהֶם הָרִיב, לִפְנֵי ה', לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים, אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם. וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים, הֵיטֵב; וְהִנֵּה עֵד-שֶׁקֶר הָעֵד, שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. וַעֲשִׂיתֶם לוֹ, כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו; וּבִעַרְתָּ הָרָע, מִקִּרְבֶּךָ."
על פי פסוקים אלו חז"ל ביססו את דיני העדות שעל פיהם; שני עדים יכולים להוציא ממון, להעיד על שטרות, להעיד על קידושים וגירושים ואף להרשיע בדיני נפשות אדם על רצח ולגרום להוצאתו להורג.
מפסוקים אלה גם לומדים חז"ל שאישה לא כשרה להעיד. הפסוק עליו מתבססים המקורות התלמודיים הוא: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם" (דברים, יט, יז). יש כאן שני מקורות תנאיים מרכזיים.
על פי מדרש ספרי לספר דברים: "יכול אף אישה תהיה כשרה לעדות?- נאמר כאן [=בפסוק "ועמדו שני האנשים"]: שני ונאמר להלן [=בפסוק "על פי שני עדים"]: שני, מה שני האמור כאן אנשים [-כי כתוב במפורש: שני האנשים] ולא נשים, אף שני האמור להלן אנשים ולא נשים".
המקור השני הוא המשנה במסכת שבועות (ד,א) הקובעת: "שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים". הגמרא מרחיבה ולומדת את הדין הזה כך:
"מנהני מילי?[=מהיכן אנו יודעים שאישה פסולה לעדות?] דתנו רבנן [=ששנו חכמים]: 'ועמדו שני האנשים' – בעדים הכתוב מדבר; אתה אומר: בעדים, או אינו אלא בבעלי דינין? כשהוא אומר [בהמשך]: 'אשר להם הריב' – הרי בעלי דינין אמור, הא מה אני מקיים' ועמדו שני האנשים'? בעדים הכתוב מדבר" (בבלי, שבועות, דף ל, עמוד א).
כלומר, האנשים שבהם מדובר כאן, אינם בעלי הדין, אלא העדים ונאמר במפורש "אנשים" ולא "נשים". וכלשון רש"י במקום: "ללמדך שאין עדות בנשים".
התוספות (דיבור המתחיל: כל כבודה בת מלך פנימה, שם בגמרא) שואלים: "ואם תאמר מנא ליה למעוטי נשים דלמא הא דנקט קרא אנשים משום דכל כבודה בת מלך?" [=מהיכן הוא יודע למעט נשים לעדות, אולי הסיבה שנאמר "אנשים" היא לא שאסור לאישה להעיד, אלא שבדרך כלל נשים לא מגיעות להעיד כי "כל כבודה בת מלך פנימה"] . על כך התוספות עונים: "ויש לומר דגבי עדים על כרחך צריכין לבא דאין עד מפי עד כשר אבל לדין יכולה למסור טענותיה ביד אחר".
כלומר, אילו לא היה איסור על אישה לבוא להעיד מכוח הפסוק שאומר במפורש "אנשים"- נשים כן היו חייבות להעיד, למרות הכלל של "כל כבודה בת מלך פנימה".
מכל מקום, ניתן לשאול מדוע היה ברור לחז"ל שאישה יכולה להיות בעלת דין ולהגיע לבית הדין, למרות שנאמר "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", וכפי שראינו "אשר להם הריב" אלו בעלי הדין, אלא שמכוח "כל כבודה בת מלך פנימה" עדיף שהיא תשלח שליחים לשם כך, ואילו להעיד היה מובן מאליו לחז"ל שנשים פסולות מלכתחילה להעיד?
על פי הרב רבינוביץ: "עבור נשים, שבדרך כלל לא עסקו במשא ומתן ובסחורה, ולא היו מעורבות באירועים שנוצרו בהם בעיות הבאות לפני בית דין, החובה להעיד בבית דין הייתה עלולה ליצור לא רק אי נעימות, אלא לפעמים גם סיכון ממש" (מסילות בלבבם, שם, שם).
אולם כפי שנראה בטור הבא, היו תחומים שונים שבהם נשים כן העידו.
מה מצב החירות שלנו? כמה פעמים ביום אנחנו בודקים מיילים, שולחים הודעות בוואטסאפ ומסתכלים בדאגה במכשיר שלנו בכדי לוודא שלא החסרנו שום דבר?
מי משועבד למסכים? – אבנעם הרש
במוצ"ש יואב התקשר ואמר לי שהוא חייב להתייעץ איתי: הוא מרגיש שהילדים שלו התמכרו לצפייה בטלוויזיה. בגלל המונדיאל הוא קנה פלזמה חדשה כי הוא רצה לשמח אותם, אבל מאז -איך שהם נכנסים לבית הם מיד מתיישבים על הספה ומתמכרים לצפייה. יואב הגיע למסקנה שככה אי אפשר להמשיך: הוא החליט לגשת לילדים שלו והבהיר להם שמעכשיו יש בבית כללים אחרים והוא מתכוון להגביל את זמן המסך שלהם – הטלוויזיה תיפתח רק מהשעה 18:00 ולא יותר משעתיים וחצי.
כששאלו אותו מה קרה ולמה, הסביר להם שלדעתו הם התמכרו לפלזמה וזה לא מתאים לו: "זה הופך אתכם לזומבים. זה אשכרה משעבד אתכם. אתם לא רואים כלום בבית חוץ מאת הפלזמה הזו".
יואב סיפר לי שהוא היה מוטרד מההשלכות של ההודעה שלו על הילדים – איך הם יקבלו את זה? אבל בסופו של דבר, אמר לי, הם קיבלו את זה כמו גדולים. בהתחלה היה להם קשה, אבל אחר כך הם לאט לאט התרגלו ושינו את סדר היום שלהם בהתאם.
אלא, ששום דבר ממה שקרה עד עכשיו לא הכין אותו למה שאמר לו הבן המתבגר שלו: "אבא, בלי לפגוע או להתחצף, אבל בוא תנסה גם אתה להתנתק מהסמארטפון מהרגע שאתה חוזר מהעבודה, ורק מהשעה 18:00 תסתכל עליו; אנחנו בלי טלוויזיה, אתה בלי הסמארטפון".
יואב לא ידע איך לאכול את התגובה של הילד שלו: מצד אחד הילד נגע לו בדיוק בנקודה הרגישה. הוא יודע שהוא מסתכל איזה שבעים פעם ביום בסמארטפון שלו ולא כל ההסתכלויות האלו קשורות לעבודה.
"מצד שני", המשיך ואמר לי: "אני יודע שאני לא באמת מסוגל להתנתק מהמכשיר שלי מרגע שאני חוזר מהעבודה. אני לא אצליח לעמוד בזה".
"אז מה אתה מתכוון לעשות?", שאלתי אותו.
"לגבי זה שאני לא מתכוון לתת לילדים שלי לצפות בטלוויזיה בלי הגבלה, אני לא הולך להתפשר במילימטר. זו הטובה שלהם. לגבי הבקשה של הילד שלי אני לגמרי אובד עצות: הוא צודק במיליון אחוז. אני רק לא יכול לשדר לו שגם אני, בדיוק כמוהו, מכור ומשועבד למכשיר שלי. התייעצתי עם גורם מוסמך שהציע לי ללכת ביותר קטן. להגביל את עצמי לשעה אחת שבה אני אהיה בלי המכשיר ונטו בשביל הילדים. ככה אני גם אוכל לעמוד בזה וגם הם מבחינתם יראו שאני עושה את המאמץ".
דבריו של יואב הזכירו לי את ההרצאה להורים שבה אמא אחת קמה ושאלה אותי: "ניתן להוריד את זמן המסך של הילדים שלנו בסמארטפון? זה פשוט נורא. הם כל כך כבולים לזה. משועבדים. זה ממש מוחק אותם".
הנהוני הסכמה הדהדו בין ההורים. נראה שהנקודה הזו של האמא נגעה לכולם.
ביקשתי מכל מי שנמצא כאן באולם ומסתכל יותר משישים פעם ביום בסמארטפון שלו שירים את היד: כל ההורים הרימו את היד. ואז ביקשתי מכל מי שמסתכל בסמארטפון שלו יותר משמונים פעם ביום להרים את היד: רוב מוחלט של ההורים הרים את היד.
לסיום שאלתי אותם: "מי כאן מבין ההורים שיושבים באולם הזה חושב שהוא בעצמו מכור ומשועבד לסמארטפון שלו?". רוב ההורים הסתכלו עליי במבוכה והרימו את היד.
"ובכן", עניתי לאמא: "נראה שבעיית הסמארטפון של הנוער שאת מדברת עליה מתחילה בכלל… בהורים שלהם". צחקוקי המבוכה הבהירו לי שהיא הבינה את הנקודה.
לקראת חג החירות אנחנו מסתכלים על הילדים שלנו בדאגה ורואים איך שהמסכים משעבדים את החופש האמיתי שלהם: ישראל בין המקומות הראשונים בעולם במדד הגלישה הבין לאומי ובצפייה בטלוויזיה – הילדים שלנו צופים בכל יום שעות על גבי שעות.
אבל רגע לפני שאנחנו מטיפים להם, אולי כדאי שנעצור ונשאל: מה מצב החירות שלנו? כמה פעמים ביום אנחנו בודקים מיילים, שולחים הודעות בוואטסאפ ומסתכלים בדאגה במכשיר שלנו בכדי לוודא שלא החסרנו שום דבר? כמה אנחנו באמת פנויים וקשובים לצרכים שלהם וכמה זמן מהיום אנחנו טובעים בים האינפורמציה מחשש ל-FOMO – חרדת ההחמצה המפורסמת?
לפני שנה שאלתי את תלמידי הכיתה שלי: "למי כאן יצא לרצות לדבר עם ההורים שלו וההורים ענו לו שהם כרגע עסוקים כי הם היו שקועים בסמארטפון או בדקו מיילים או משהו אחר?", כמעט כל הכיתה הצביעה.
ובקיצור: רוצים להפחית את זמן המסך של הילדים שלכם? לא צריך נוסחאות קסם או משהו מורכב מידי. התשובה הרבה יותר פשוטה והיא נמצאת לגמרי אצלכם. אחרי שתתחילו תגלו שהמורכבות הזו ששואבת את הילדים שלכם לשעות על גבי שעות של בהייה במסכים, הרבה יותר פשוטה. ואם זה לא היה ברור עד עכשיו, אז כמובן שאני קודם כל פונה ומדבר על עצמי…
אני חוזרת רק בשביל להרגיש שוב דברים שההתפתחות במערב הביאה לקיצם, להיכנס למנהרת זמן ולראות דברים שאין יותר במקומות אחרים בצד המערבי של כדור הארץ
בחזרה להודו – זגורי
היתרון של הודו הוא שהיא עוברת את המהפכה הכלכלית שלה בשנים האלה, שנים שגם המערב, אחרי שסיים לטרוף משאבי אנוש וטבע, מבין שהאדם צריך קומות נוספות של תוכן, של תרבות. לו היא היתה עוברת אותה כמו סין, לפני שישים שנה, היא היתה עשויה להיות כמו יפן או סין שזרקו מאחורי גבן מסורות של אלפי שנים, שהסכימו לדרוס תרבויות שלהן שנשתמרו מדור לדור בנהירה המטורפת אחרי ההתפתחות הכלכלית תעשייתית שהמערב מציע. כך, בצד ההתפתחות האיטית שלה, הודו שומרת על מסורות, ומתפתחת באופן אורגני יותר.
את זה אני יודעת כי בדרכים המשובשות והיפיפיות כאן בצפון מזרח הודו אני שומעת פודקאסטים על כלכלה, ככה זה כשאישי היקר נוהג (בצד שמאל, זכר לימי השלטון הבריטי) שעות ארוכות לצידי, יש כלל כזה- שמים מה שהנהג אוהב… אני מגלה שמעניין מאד להבין תהליכים כלכליים של מדינות, תהליכים גאו-פוליטיים, תהליכים פסיכולוגיים.
להבין, למשל, למה הודו מחזיקה קונצרנים ענקיים שמייצרים הכל- כולל הכל- ממשאיות ועד בקבוקי מים מינרליים, קונצרנים שמנוהלים על ידי שניים שלושה טייקוני-על שחתומים עם השם הפרטי שלהם על כל מוצר, למה היא לא פותחת את השוק לתחרות ומאפשרת לחברות נוספות לצמוח? על איזה איזונים בתוך המדינה העצומה הזו זה שומר? ('איזונים', אגב, זה מושג חשוב מאד. כמעט תמיד אנחנו לא מבינים תמונה שלמה על כל האיזונים שבה. אנחנו רואים בן אדם שמוציא המון כסף על משהו אבל אנחנו לא יודעים מה התמונה השלמה, אולי הוא עשיר מאד, אולי הוא חסך כסף הרבה שנים למימוש החלום הזה שלו, אולי הוא לפני קבלת ירושה?).
להבין איך בעוד אנחנו, במערב, מתגאים במכוניות החשמליות שמביאות להפחתה ניכרת בזיהום האויר, המכוניות הישנות שלנו נזרקות למזרח, ל'חצר האחורית' של העולם. אל הכבישים בהודו מגיעות מכוניות ומשאיות שבורות שכל כך מתאמצות בעליות ופולטות עשן שחור ישר לתוך הפרצוף של העולם, ההתחממות הגלובלית לא אכפת לה אם העשן מגיע מהודו ולא מנורווגיה, היא תתחמם ממנו בין אם הוא מגיע מנורווגיה ובין אם מהכבישים המפוחמים של הודו. את המכוניות הישנות אנחנו זורקים להודו, את הפלסטיק לצורך מיחזור לאינדונזיה.
להבין, למשל, את התכנית של הודו להצעיד את עצמה להיות מרכז הדרום העולמי, לא להתחרות עם ארצות הברית או אירופה אלא להנהיג את הציביליזציות המיוחדות שלנו ועד שנת 2025 להפוך את רוב תושבי הודו להיות מעמד ביניים. שנים ארוכות, מאתיים שנות שליטה בריטיות, 'שתה' המערב את המשאבים של הודו, ניצל את כוח העבודה הזול, הכל כך זול, שהיא מספקת. כעת, אחרי שכיסח המערב את משאבי העולם הוא נזכר שכדאי להחליף את האנרגיות לירוקות יותר אך יקרות הרבה יותר, "אבל עכשיו", אומרת הודו ואיתה סין ואפריקה, "זה התור שלנו".
לפני עשרים שנה טיילתי בהודו לראשונה, מאז, כל כמה שנים אני חוזרת אליה בשביל לראות שוב את החן שתפס את הלב שלי אז. אני חוזרת רק בשביל להרגיש שוב דברים שההתפתחות במערב הביאה לקיצם, להיכנס למנהרת זמן ולראות דברים שאין יותר במקומות אחרים בצד המערבי של כדור הארץ.
אני חוזרת כל כמה שנים בשביל לאחוז עוד רגע בזמן הזה, לראות כפרים שלמרות שוודאי שהם עניים מאד, יש בהם עליצות, הכנסת אורחים, המון ילדים, נחת וסבלנות. לראות כפרי דייגים רגע לפני שהם ייחצו לשניים על ידי כביש ראשי שיקל עליהם להעביר סחורות ואיתו יחסל את המראות הפסטורליים שמצטלמים יפה לנשיונל ג'אוגרפיק, אבל יביא להודו רווחה בצד שימור לפחות חלק מהתרבות.
משה רבנו, מגודל צניעותו וענוותנותו, מקטין את האות א של ויקרא, כדי להקטין את עוצמת המשמעות של זימונו ע"י ה'
"אותיות מלאות חיים" – חזות גבריאל
על הפסוק הפותח את פרשתנו: "וַיִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַיְדַבֵּ֤ר ה' אֵלָ֔יו מֵאֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לֵאמֹֽר", כותב רש"י על אתר: "ויקרא אל משה – לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו ג) 'וקרא זה אל זה', אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג, ד) 'ויקר א-להים אל בלעם'".
א. כיצד נלמדת ענוותנותו המופלגת של משה רבנו דווקא מאות אלף קטנה?
ב. כיצד זה מעיד על ענוותנותו של משה והלא האלף הקטנה כתובה במילת הפועל ויקרא המיוחסת לקב"ה ולא למשה?
ג. האם משה רבנו היה פעיל בכתיבת האות הקטנה?
ד. מדוע דווקא כאן ולא בהזדמנויות נוספות בהם נקרא משה לשכינה?
ה. כיצד יודעים כי קריאת המלאכים- "וקרא זה אל זה", היא לשון חיבה ומה בכלל משמעותה?
כידוע, חלקו רבותינו באשר לדרך בה ניתנה תורה: "א"ר יוחנן משום רבי בנאה: תורה – מגילה מגילה ניתנה, שנא': אז אמרתי הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי; ר"ש בן לקיש אומר: תורה – חתומה ניתנה, שנאמר: לקוח את ספר התורה הזאת" (בבלי, גיטין ס ,א).
בשיטת רבי יוחנן, התורה היא אוסף של נבואות שנאמרו למשה, שרובן ככולן מתחילות בלשונות פנייה הכוללים את הפעלים: אמירה, דיבור וצווי. משה גנז נבואות אלו כל אחת בשעתה באוהלו עד שחיברן (הדביקן בלשון התלמוד) סמוך למותו, למה שאנו מכנים בעקבות התלמוד 'חמשה חומשי תורה': "וַיִּכְתֹּ֣ב מֹשֶׁה֘ אֶת־הַתּוֹרָ֣ה הַזֹּאת֒…" (דברים לא, ט). תוכן הנבואה, ניסוחה ומקומה בתורה שבכתב, נקבע ונחתם בסופו של דבר על ידי הקב"ה. סדר הכתיבה אינו חופף את סדר ההתנבאות, ומכאן ש"אין מוקדם ומאוחר לתורה".
לפסוק הפותח את פרשתנו ייחודיות כפולה: הקונטקסט והניסוח. משה לא היה יכול לבוא אל אהל מועד, אל המקום אשר שם האלוקים אלא רק בקריאה שיקרא אותו, שכבר נאמר לו (שמות כה, כב)- "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת". מעשה המשכן הסתיים, כבוד ד' שוכן באוהל, ומשה לא מעז מעצמו להיכנס אל הקודש עד לקריאת הזימון. מבחינה זו יש דמיון ל- "וַיִּשְׁכֹּ֤ן כְּבוֹד ה' עַל־הַ֣ר סִינַ֔י וַיְכַסֵּ֥הוּ הֶעָנָ֖ן שֵׁ֣שֶׁת יָמִ֑ים וַיִּקְרָ֧א אֶל־מֹשֶׁ֛ה בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִ֖י מִתּ֥וֹךְ הֶעָנָֽן". אלא, שפסוקנו מיוחד בכך שיש בו הפרדה מפורשת בין הזימון לדיבור. יש בו גם זימון (ויקרא) וגם דיבור (וידבר). מכאן למד המדרש (ספרא ויקרא – דבורא דנדבה, א,א) בניין אב לכל הדיבורים, האמירות, והציוויים שבתורה, וזהו המקור לדברי רש"י הנ"ל.
הדיבור באמצעות האותיות מהווה את הביטוי החיצוני של הרצון, כדברי הרב קוק זצ"ל (אורות א,ז)- "מלאה היא הנשמה אותיות מלאות אור חיים, מלאות דעה ורצון, מלאות רוח הבטה ומציאות מלאה". המילה 'ויקרא' מבטאת את רצון הא-ל בזימונו של משה, זימון המהווה בעצמו, טרם הדיבור שיבוא בעקבותיו, הצהרה בלתי נתפסת. רצון של הא-ל הטרנסצדנטלי, האין סופי, המופשט, לזמן ילוד אשה. בלשון הרב קוק זצ"ל, זהו מפגש בין אותיות פעולתו של הא-ל (=ויקרא) לבין אותיותיו של משה. משה רבנו, מגודל צניעותו וענוותנותו, מקטין את האות א של ויקרא, כדי להקטין את עוצמת המשמעות של זימון מסוג זה. הוא אינו מתחבר בזימון אלא לאלף הקטנה המרכיבה את אותיותיה של מילת הזימון.
קריאה זו, המבטאת את חיבתו של הא-ל למשה, מנוסחת באופן ייחודי רק בפסוקנו, ברם היא גם מבטאת את קריאת השרפים ששרו את מילות הקדושה פה אחד- "וקרא זה אל זה". הקריאה השמיימית ביטאה אמת תיאולוגית עצומה שלפיה הקב"ה הוא ההתגלמות המוחלטת של הקדושה ובשל כך גם המקור לקדושה בעולמנו.
hazutg@gmail.com
במדינת ישראל בשלב הבניה נתנו הבונים את הנשמה, אך לאחר שהוקמה האזרחים רוצים ורשאים להבטיח את מעמדם ומצבם
בין אדם למדינה – הרב רונן לוביץ
במשך כחצי שנה עסקו בני ישראל במתן תרומות ובמגוון מלאכות לבניין המשכן וכליו. העם כולו נרתם למאמץ הלאומי הקולקטיבי, וכשהוקם המשכן בא' בניסן ניתן היה לצפות שה' יקרא אל משה מאהל מועד ויאמר לו: "דבר אל כל עדת ישראל". אולם, קריאת ה' למשה, הפותחת את ספר "ויקרא", מתחילה במפתיע באמירה: "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן". לאחר מכן מפרטת התורה שורה של קורבנות יחיד: חטאת, נדבה, תודה ועוד, בעוד קורבנות הציבור, המוקרבים בשם כלל האומה, נדחקים להמשך התורה.
ואנו תוהים, משתאים ושואלים כיצד עלינו לראות הדברים: בפרשות המשכן של ספר 'שמות' הרגשנו שכל אדם תרם את ממונו, מרצו וכוחותיו למען המשכן, ואילו ב'ויקרא' נראה שכל מעשה המשכן נועד למען האדם. תהיה זו מחברת אותנו אל לב המחלוקת שקורעת את החברה בזמננו.
בעולם הקדום היה מקובל שהיחיד צריך לבטל עצמו למען החברה הכללית, והאדם הפרטי שאב את מעמדו וחשיבותו מהיותו בורג במערכת הקולקטיבית. תפיסה זו עודנה קיימת במקומות מסוימים גם בזמננו, בהם מניחים שתפקידו העיקרי של היחיד הוא לשרת את האומה, האמונה או האידיאולוגיה, וכי האדם נדרש לוותר על מאוויים אישיים לטובת תרומה לחברה ולמדינה.
בעולם המערבי, מנגד, פשה הלך רוח של אינדיבידואליזם, המדגיש את אושרו ורווחתו של היחיד. ההגות הליבראלית, המפעמת בלב רבים בישראל, סבורה שהמדינה נועדה להיטיב עם הפרט ולשרת את צרכיו, ומטרת מוסדות השלטון היא להבטיח את רווחת האזרחים וזכויותיהם. בעוד האזרח בחברה הסוציאליסטית אמור לשאול: ״מה אני יכול לעשות למען המדינה?״, האזרח בחברה הקפיטליסטית הליברלית ישאל: ״מה המדינה יכולה לעשות למעני?״
בדומה לכך, דתיים-לאומיים שנעקרו מבתיהם על-ידי המדינה המשיכו לשאול 'מה עליי לעשות עתה למען העם והארץ?', בעוד שאזרחים ליברלים שחוששים כי ההגנה על זכויותיהם נשחקת ונמחקת שואלים 'מה עליי לעשות כעת כדי להגן על זכויותיי, על החירות, על השוויון ועל צורת חיי?'. אלה האחרונים, סבורים שערעור מבצר זכויותיהם הוא הפרת חוזה מצד המדינה, שעשוי להצדיק ביטול התחייבויות מצד האזרח, בעוד הראשונים אינם חיים על-פי חוזה עם המדינה אלא מתוך התחייבות כלפי הבורא והתורה, הארץ והאומה. במשכן, כפי שראינו, שלב הבניה הדגיש את הנתינה של כולם למען המשכן והעם, אולם אחרי שהוקם, ה' מדבר אל ועל היחיד, האדם. דומה, שכך במדינת ישראל בשלב הבניה נתנו הבונים את הנשמה, אך לאחר שהוקמה האזרחים רוצים ורשאים להבטיח את מעמדם ומצבם.
יהדות שלמה מציגה שילוב ואיזון של מעמד היחיד ומעמד החברה, וסינרגיה בין "כלל הצריך לפרט", ו"פרט הצריך לכלל". כוח הציבור בולט בנושאי הליבה של היהדות: תפילה, תשובה ותורה. בתפילת הציבור נחשב כל זמן ל"עת רצון" (ברכות ח), תשובת הציבור מתקבלת בכל עת (ר"ה יח), ולימוד תורה של רבים השכינה שורה בו (אבות ג). מעבר לכך, האדם מצווה להיות אלטרואיסט, לקיים שלל מצוות למען החבר והחברה, ולא לפרוש מן הציבור. יחד עם זאת, הדגישו חז"ל שהאדם נברא יחידי, ולכן "חייב אדם לומר: 'בשבילי נברא העולם'", ו"כל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא" (סנהדרין לז).
נראה שבפתיחת פרשתנו התורה רצתה להדגיש את חשיבותו של הפרט, ולפיכך היא בחרה לפתוח דווקא במילה: "אדם". מילה זו מדגישה את מעמדו של היחיד, שכן התואר 'אדם' מיוחד בכך שאין לו לשון רבים. יש לשון רבים ל"איש – אנשים, לאישה – נשים", וכדומה, אך אי אפשר לומר "אדם – אדמים". התואר "אדם" בו פותח ספר "ויקרא" מדגיש שכל העשייה הדתית והחברתית וכל העולם שלנו תלויים באינדיבידואל, באדם היחיד.
עם זאת, הפתיחה: "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם" רומזת שלאדם יש מחויבות להקריב למען הכלל, ולכן, כפי שציינו פרשני החסידות, לא נאמר: "אדם מכם כי יקריב", וזאת כדי להדגיש שעל האדם להקריב למען ה' מעצמו ממש, ולא רק מרכושו:"מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן".
פרשת "ויקרא" נקראת לקראת חג הפסח, בו בולט השילוב בין יחיד וכלל. אנו חוגגים בפסח את גאולת העם כולו ממצרים, אולם יחד עם זאת "חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא (כיחיד) יצא ממצרים". יציאת מצרים אמורה להעניק השראה להגנה ולפיתוח החירות האישית, ובה בעת לתת גם תנופה להגנה ופיתוח של החירות הלאומית.
אי אפשר לתת לפוסט-טראומה לעצב את כל ההתנהלות שלנו פה
היסטוריה במקום היסטריה – הרב ד"ר משה רט
יש המסתכלים על ההיסטוריה של העם היהודי, ורואים בה מקור לדאגות. לכולנו הרי יש פוסט-טראומה מאירועים כמו השואה או חורבן בית שני, שגורמת לנו "לזהות תהליכים" שעלולים להוביל לשחזור של אותם אירועים – בין אם אותם תהליכים קיימים בפועל ובין אם לא. כל ויכוח פוליטי הופך להיות "מלחמת אחים", כל הפגנה היא "שריפת אסמים", כל אלה שלא חושבים כמוני הם "סיקריקים" או "קנאים", וכל חשש פוטנציאלי מירידת דירוג האשראי של ישראל הוא "חורבן בית שלישי". וזה עוד בלי שדיברנו על האיום האיראני.
אני לא מזלזל בסכנות או באיומים, ובהחלט חשוב ללמוד משגיאות העבר כדי לא לחזור עליהן, אבל אי אפשר לתת לפוסט-טראומה לעצב את כל ההתנהלות שלנו פה, ולהיכנס להתקף חרדה מכל בלון מתפוצץ. התקשורת אמנם ניזונה מליבוי חרדות והיסטריה, אבל אם נחליף את ההיסטריה בהיסטוריה, נגלה שכבר עברנו זמנים קשים ואירועים קשים בהרבה מכל סוג אפשרי – וברוך השם, עברנו אותם. העם לא נקרע והמדינה לא קרסה.
כמה דוגמאות כדי לשבר את האוזן: עברנו פה בארץ את הסזון, במהלכו הסגירו יהודים את אחיהם למאסר, עינויים ומוות בידי השלטון הבריטי. עברנו את מאתיים ימי החרדה ב-1942, כאשר נראה היה שהנאצים עומדים לפלוש לארץ, וביישוב נערכו לתרחישי יאוש בנוסח מצדה. עברנו את אלטלנה, בה ירו חיילי צה"ל ואנשי אצ"ל והרגו אחד בשני. עברנו את ההפגנות נגד הסכם השילומים ב-1952, במהלכן הסתערו המוני מפגינים זועמים על הכנסת וניפצו באבנים את החלונות. עברנו את תקופת המיתון, בה דיברו על כך ש"האחרון בלוד יכבה את האור". עברנו את החרדה העצומה בתקופת ההמתנה לפני מלחמת ששת הימים, ואת תחושת החורבן בפרוץ מלחמת יום כיפור. עברנו את הפגנות הפנתרים השחורים ב-1971, במהלכן הושלכו בקבוקי תבערה ואבנים לעבר שוטרים, ואת "הפגנת חצי המיליון" של החרדים נגד בית המשפט העליון ב-1999, שעברה בשקט וללא תקריות. עברנו את אוסלו ואת רצח רבין, עם כל הקיטוב והשנאה שהם עוררו, ואת ההתנתקות שעברה בחיבוקים ודמעות במקום באלימות ודם. ועברנו עוד הרבה.
האם זה אומר שעתידנו מובטח? ודאי שלא. צריך להתפלל ולהיזהר ולעשות כל מה שצריך. אבל בלי פאניקה, חרדה והיסטריה, אלא בקור רוח וביטחון בהשם.
דרוש מבט שרואה את האדם, את מאמציו ואת רצונותיו
לראות את "האדם" – הרב מאיר נהוראי
בפתיחת ספר ויקרא בפרק העוסק בקרבן עולה נכתב: "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'". בפרק הבא, העוסק בקרבן מנחה, חל שינוי קטן בניסוח: "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה' סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ…". מפרשי הפשט לא ראו הבדל מהותי בין "אדם" ל"נפש" וכפי שמפרש רס"ג: "נפש – אדם". אולם חז"ל למדו מתוך השינוי במילים משמעות רעיונית. וכך מובא ברש"י (ב,א):
"'נפש כי תקריב' – לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה, מי דרכו להתנדב מנחה? – עני, אמר הקב"ה: מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו".
אמנם קרבן המנחה הוא פשוט וזול, אבל העני החוסך מכספו ומביא קרבן ראוי להערכה על מסירותו. כשם שבהבאת התרומות למשכן כולם היו שותפים והביאו מחצית השקל, כך גם כל המעמדות החברתיים היו שותפים לעבודת הקרבנות. אם כן, הדגש הוא על מסירותו של המקריב ולא על איכותו של הקרבן. אמנם, כאשר קין והבל הקריבו את קרבנם נראה מהכתובים, שקרבנו של הבל נתקבל בשל טיב הקרבן עצמו, שכן הביא "מבכֹרות צאנו", מן המובחר, ואילו קין הסתפק בקרבן פשוט שהוא "מפרי האדמה", אך הרש"ר הירש דייק אחרת מהכתובים וסבר, שההבדל היה לא בטיב הקרבן אלא באישיותו של מקריב (בראשית ד,ג):
"אין הוא אומר: 'וישע ה' אל מנחת הבל, ואל מנחת קין לא שעה', אלא: 'וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה'. ההבדל היה תלוי באישיות המקריבים, ולא בקרבנותיהם".
הריצוי אינו תלוי באיכות הקרבן אלא במקריב, שמוסר את נפשו, כדוגמת העני שמביא את המנחה. נקודה זו מתחברת עם הציווי הנאמר בהמשך (ויקרא ב, יא) "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ…". אדם מתבקש לבוא לפני ה' כמות שהוא, ללא חומרי העשרה וללא נפיחות יתר. לא מעמדו הכלכלי קובע את עמידתו ואת מעמדו. החומר המתפיח את העיסה ועסיסיות של הפרי המתוק אינם משקפים את האותנטיות שבאדם אלא דווקא המנחה הפשוטה הכוללת רק את הדגן עצמו, ללא שום תוספות.
בחייו אדם שואף לפתח לבנות וליצור ולהגיע לידי סיפוק, אבל כאשר הוא ניגש למזבח, יש צורך בענווה ובהרכנת ראש – סולת למנחה.
כיוון דומה אך חד יותר מצאנו במדרש ויקרא רבא (ג,ה): "מעשה באשה אחת שהביאה קומץ של סולת והיה כהן מבזה עליה ואמר: ראו מה הן מקריבות מה בזה לאכול? מה בזה להקריב? נראה לכהן בחלום: אל תבזה עליה כאלו נפשה הקריבה".
המדרש מותח ביקורת על הכהן שלא השכיל לזהות את מסירות הנפש של אותה אישה ענייה, שהשתדלה בכל כוחה להביא קרבן אעפ"י שהייתה חסרת אמצעיים. מן הסתם, מדי יום הגיעו אנשים ונשים להביא קרבנות מגוונים כמו חטאות על שגגה ובתוכם גם נשיאי ישראל. המקריבים עמדו בתור ואיתם הקרבנות שכללו סוגי בהמות וצאן ובין המביאים עומד אדם עני, שהביא קצת סולת בלולה בשמן. המחזה יכול להיות מביך ובשעה שהכהן אינו מאיר פנים, ויותר מכך, מזלזל במקריב, העלבון גדול שבעתיים.
זאת ועוד, הכהן בשאלתו המעליבה ייצג תפיסה של חברה מעמדית ורכושנית המודדת את האדם לפי ממונו.
המדרש מדגיש שהקרבן אינו רק מצוה בין אדם למקום אלא גם בין אדם לחברו ובין הממסד הדתי לבין האדם הפשוט. נדרשת זהירות מרובה מצד הממסד שלא להעליב את המקריבים. דרוש מבט שרואה את האדם, את מאמציו ואת רצונותיו.
אדם שיוצא מעמדת אי ידיעה, ניגש אל העולם בענווה
חכמה גדולה – אבות ג', ט' – נעמי (יפֶה) עיני
"רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא אוֹמֵר: כָּל שֶׁיִּרְאַת חֶטְאוֹ קוֹדֶמֶת לְחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת; וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ קוֹדֶמֶת לְיִרְאַת חֶטְאוֹ, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת. הוּא הָיָה אוֹמֵר: כָּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת; וְכָל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, אֵין חָכְמָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת".
ביקורת על החכמה מצויה במשנה, זו שחסרה יראת חטא והיא יהירה ובטוחה בעצמה, וזו שאינה מתורגמת לעשיה בשטח.
חכמה יהירה ואף שקרית נחשפה בשנת 1996, עם פרסום מאמר מפוברק של פיזיקאי צרפתי בשם אלן סוקאל, שפורסם בכתב עת מדעי. בעקבות הפרסום חבר סוקאל לפיזיקאי בלגי בשם ז'יאן בריקמון וביחד חברו ספר בו ניתחו כיצד מדעני החברה עושים שימוש שגוי במושגים אמפיריים ומתמטיים, כולל שימוש מלאכותי ובלתי מנומק במושגים ממדעי הטבע וההנדסה, כדי לשוות למאמריהם חזות מתוחכמת ומדעית.
מאוחר יותר, בשנת 2018, שלושה חוקרים אמריקאים: המתמטיקאי והפיזיקאי ג’יימס לינדזי, ההיסטוריונית הלן פלאקרוז והפילוסוף פיטר בוגוזיאן, שלחו לכתבי עת ידועים 20 מאמרים מומצאים, שכללו אג'נדות פוליטיות ושימוש במושגי אפליה ודיכוי. הכותבים קשרו למאמרים את הכותרות, האזכורים והביבליוגרפיות ״הנכונים״, ובתוך שנה ארבעה מאמרים פורסמו ושלושה המתינו לתורם. שבעה אחרים נכנסו לתהליך ההערכה ע"י כתבי העת, כשהניסוי נפסק. שישה בלבד נפסלו. (מתוך אתר: רציו).
דוגמא לחכמה נטולת מעשה, אביא מפרופ' שמשון רובין, פסיכולוג קליני פעיל ופרופסור אמריטוס בחוג לפסיכולוגיה באוניברסיטת חיפה, ששיתף כיצד פיתח את מודל האבל הדו-מסלולי, המסביר דרכי התמודדות עם אובדן. רובין, שאיבד את אביו, סיפר שכל תיאוריות האבל שהכיר כרכו תהליך תקין של עיבוד אבל עם סיום הקשר (רגשי ושכלי) של האדם החי עם הנפטר, ואילו הוא חש שהקשר עם אביו המנוח עודנו פועם וקיים ורצוי… חווייתו האישית הובילה אותו לבחון את החכמה מחדש ולהרחיב את גבולותיה, כך שתשקף את עולם התופעות האמיתי…
"החוכמה האמיתית והיחידה היא לדעת שאתה לא יודע כלום" (סוקרטס). אדם שיוצא מעמדת אי ידיעה, ניגש אל העולם בענווה, בסקרנות ובפליאה, מוכן ללמוד ולהשתכלל.
"וַיִּקַּח [משה] סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם, וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות, כ"ד, ז). ברית כרותה בינינו לבין ה'. לא רק של שמיעה של החכמה האלוקית, אלא גם של ביטויה במעשים.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
היהדות שללה תמיד הקרבת קורבן אדם. גם כאשר האויב מבקש אדם מסוים על מנת להורגו, תוך איום במוות אחרים, זה "ייהרג ואל יעבור".
אדם כי יקריב מכם – יעקב ספוקויני
"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'" [ויקרא א- ב] – לשון הפסוק לא מובנת. לכאורה צריך היה לכתוב אדם מכם כי יקריב, שהרי כך לשון הכתוב בתורה בכמה מקומות, כמו: "וכי יכה איש", "כי יקח איש אישה" [דברים כב']. רש"י מסביר בעקבות הגמרא בסוכה כי הכוונה שאדם יקריב משלו ולא חלילה ממה שגזל מאחרים. אך עדיין לא נתיישב סדר המילים בפסוק. רבנו בחיי מסביר זאת כך: "מתוך הלשון הזה נראה כי אפשר להקריב קרבן מן האדם, לפי שהיה לו לומר: 'אדם מכם כי יקריב קורבן'. אבל הכתוב הוא מניעה", כלומר הכתוב בא לאסור את קורבן האדם ואומר לנו כי: "אדם, כשירצה להקריב מכם קורבן לה' – [יקריב] מן הבהמה… ולא מן האדם. וזהו שאמר הנביא [ירמיהו טו] 'הוא אשר לא ציוותי ולא דיברתי ולא עלתה על לבי'". לא לחינם הכתוב הזכיר אדם. הוא בא ללמדנו שאדם לעולם יהיה זה שמקריב קורבן ולא חלילה שאדם יוקרב כקורבן.
היהדות שללה תמיד הקרבת קורבן אדם. גם כאשר האויב מבקש אדם מסוים על מנת להורגו, תוך איום במוות אחרים, הרי זו אחת משלוש מצוות שהן בבחינת "ייהרג ואל יעבור". כך נפסק ברמב"ם ובשו"ע.
בתולדות עמנו קרו, למרבה הצער, מקרים כאלו בזמן עימות מול רשעים שונאי ישראל.
בזמן השואה, בגטו וילנה נוצר עימות כזה בין המחתרת היהודית בראשות יצחק ויטנברג ובין אנשי היודנראט. אנשי היודנראט [=השלטון היהודי בגטו] היו נגד עצם קיום המחתרת וטענו כי חבריה מסכנים את כלל האוכלוסייה. אבל אנשי המחתרת הבינו את מה שלא רצו להבין ביודנראט – כי גורל היהודים נחרץ למוות. הראשון שתפס את משמעות מעשי הגרמנים היה סגנו של ויטנברג, אבא קובנר.
לגטו הגיעו עדויות על רצח של אלפי יהודים בבורות ההריגה בפונאר. על כך אמר קובנר בכרוז שפרסם לתנועות הנוער החלוציות בוילנה (1.1.42): "…פונאר איננה אפיזודה (אירוע מקרי). זוהי שיטה מחושבת היטב, היטלר זומם להשמיד את כל יהודי אירופה …אל נא נלך כצאן לטבח! נכון, חלשים אנחנו וחסרי מגן, אולם התשובה היחידה לאויב היא התנגדות! אחים! מוטב ליפול כלוחמים בני חורין מלחיות בחסד… מרצחים. להתגונן עד הנשימה האחרונה" [האנציקלופדיה של השואה עמוד 1074].
אבל רוב תושבי הגטו, בלחץ היודנראט, סירבו לקבל זאת. יעקב גנס שעמד החל מקיץ 1942 בראש הגטו, השליט בו סדר ומשמעת קפדניים. הוא וחבריו דאגו לעבודה למרבית אנשי הגטו וסברו כי 'עבודה תציל ממוות'. באחד הימים נודע לגנס כי אנשי המחתרת אוספים נשק על מנת לארגן מרד מזוין. הוא זימן אליו את ראשי המחתרת ובראשם ויטנברג וקובנר. לפתע, באמצע הפגישה נכנסו אנשי S.S חמושים בנשק ושאלו מי זה ויטנברג. גנס הצביע על ויטנברג והנאצים לקחו אותו עמם בכוח. אנשי המחתרת, שנערכו מראש לאפשרות כזו, איתרו את מקומו של ויטנברג והצליחו לחלץ אותו בכוח. הגרמנים הזועמים פנו לגנס והציבו אולטימטום: להסגיר את ויטנברג או שהם ייכנסו במלוא הכוח והעוצמה לגטו.
גנס כינס את כל אנשי הגטו לאסיפה דחופה וטען באוזני ההמונים כי אם לא יוסגר ויטנברג לידי הגרמנים, הללו יכנסו בכוח וישמידו את כלל יהודי הגטו. האוכלוסייה היהודית צרה בזעם על אנשי המחתרת. חברי המחתרת ברובם לא ידעו היכן מסתתר ויטנברג. הם גם לא רצו לדעת על מנת שלא לבוא לידי ניסיון. גנס, לדברי קובנר, בעדותו במשפט אייכמן, הסית את ההמון נגד המחתרת ואף נתן בידיהם נשק. כשגבר הלחץ הציבורי, התכנסה מפקדת המחתרת יחד עם ויטנברג במקום המסתור. "מה אתם מבקשים ממני, להסגיר את עצמי?" שאל ויטנברג וחבריו ענו שיש רק שתי אפשרויות – להילחם נגד רוב תושבי הגטו או למסור אותו לידי הגרמנים. על השולחן היה מונח אקדח. ויטנברג, לדברי קובנר, שקל לירות בעצמו, אך לאחר כמה דקות מסר את האקדח לידי קובנר ומינה אותו למפקד המחתרת. ויטנברג עצמו יצא החוצה והסגיר את עצמו לידי הנאצים. הוא עונה בידי אנשי הגסטאפו ומת כמה שעות אחר כך. יש אומרים שהתאבד בבליעת כדור ציאניד. כך מסר ויטנברג את נפשו על מנת למנוע מלחמת אחים בגטו וילנה.
איך אפשר לצפות ממי שלא מסוגל להתמיד לשעה בשיעור בלי לענות באמצע לכל שיחת טלפון סתמית, להתמקד בזוגיות, בעבודה, בקיום מצוות או בכל מחויבות אחרת?
שיחה באמצע השיעור – הרב ד"ר עילאי עופרן
לפני כמה שבועות היה לי ויכוח סוער עם תלמידים. באחד השיעורים רטט הטלפון לאחד החבר׳ה והוא קם ויצא החוצה כדי לקבל את השיחה. התופעה הזו, שנעשית שכיחה יותר ויותר בשנים האחרונות, מוציאה אותי מדעתי. יציאות מעין אלו במהלך שיעור, הן דבר שמערער את שלוותי באופן חריג וקיצוני. כשחזר, שאלתי את אותו תלמיד בציניות מופגנת ״נו, כמה זמן בין ציר לציר?״ כי אם הוא יוצא לשיחה באמצע שיעור, כנראה שלכל הפחות רעייתו בדרך לחדר לידה. למותר לציין שזה לא ממש הסיפור.
חזרתי על דרישתי הבלתי מתפשרת לוותר על הזמינות הטלפונית למשך זמן השיעור, אך החבר׳ה טענו מנגד ״ואם זה משהו דחוף?״ זו הרי הטענה הקבועה כנגד הדרישה לכבות פלאפונים, שמא יקרה דבר מה ואנחנו לא נהיה זמינים.
השבתי לתלמידיי שאף אחד מכם לא רופא, לא כבאי, לא חייל ולא ראש ממשלה. ממילא, אין תרחיש שבו השיחה הזו לא סובלת דיחוי של כמה דקות עד להפסקה שבין השיעורים.
״ואם קרה אסון?״, הם שאלו אותי, ואני המשכתי להתעקש – ״אז אתם תדעו עליו רק בעוד חצי שעה, אז מה?״. אני מבין את הסקרנות והדאגה, אך כשחושבים על זה לעומק, אין הצדקה לזמינות האינסופית הזו בטענה של "שמא קרה אסון".
החשש הזה מתרחישי האימה, הוא נקודה שמציקה לי מאז. אנשים מרגישים חובה מוסרית לענות לכל שיחה מהבית, גם כשזה באמצע פגישה חשובה או שיעור, כי אולי קרה משהו נורא, למרות שרוב מוחלט של השיחות עם בני המשפחה הן שיחות סתמיות שסובלות דיחוי. תרחיש האימים שקורה אולי אחת לשנים רבות, מחריב את כל הפגישות וכל השיעורים שהאדם משתתף בהם, כי אולי ופן ושמא קרה עכשיו משהו דחוף.
כמו כל הורה, גם אני בהחלט דואג לילדים שלנו כשהם לבד בבית, ולכן לימדתי אותם לרוץ לשכנים או אפילו להזמין אמבולנס אם חלילה תקרה איזו זוועה. זה בטוח יותר יעיל ממה שאני אוכל לעשות מהעבודה במקרה כזה. אין לי אפשרות להיות זמין בכל עת ובכל שעה, ולמען האמת גם אין בכך שום צורך. רק המחשבה שעליי להיות זמין טלפונית בכל עת מעוררת בי חרדה ואימה. משום שמי שחייב להיות תמיד זמין וחייב לענות לכל שיחת טלפון, לא יכול להתמקד, להתרכז או להתחייב לכלום. למעשה זה לחיות בתוך עננת חרדה מתמדת שקופצת עליך עם כל צלצול.
״הרוב קובע", כך אמרתי לתלמידיי בסוף אותו שיעור, זה לא רק יסוד הדמוקרטיה, אלא גם יסוד השלווה הנפשית והיכולת לפעול בנחת בעולם. כשאתה שומע פרסות דוהרות, תחשוב על סוסים לא על זברות. לכן רוב הסיכויים שגם השיחה הזו, כמו רוב מוחלט של קודמותיה, יכולה לחכות לסוף השיעור. לא ייתכן שחשש נדיר, יפריע לכל הלומדים ולכל המלמדים בכל השיעורים בשנה. כשם שכשמוצאים בן זוג, מקום עבודה, או אפילו מפלגה להצביע לה, גם אז הרוב קובע, ואין לצפות להתאמה מושלמת, בלי ספקות ובלי חששות – כך גם בשיחות טלפון. הרוב של השיחות, שהן- יש להודות- סתמיות להפליא, הוא זה שצריך לקבוע אם נענה לשיחה באמצע שיעור או פגישה. לא החשש המופרך שמא אראלה ממפעל הפיס מתקשרת כעת. מי שלא מסוגל לכבות את החשש הנדיר ולהכריע לפי הרוב, יתקשה לפעול בנחת באיזשהו מרחב בעולם.
מדברים אצלנו הרבה על משבר הנאמנות להלכה ומשבר המחויבות לתורה ולמצוות של הדור הצעיר, אבל הרבה יותר מהם אני פוגש פשוט את הקושי להתמקד ולהתמיד. איך אפשר לצפות ממי שלא מסוגל להתמיד לשעה בשיעור בלי לענות באמצע לכל שיחת טלפון סתמית, להתמקד בזוגיות, בעבודה, בקיום מצוות או בכל מחויבות אחרת? אתגרי הדור שלנו אינם אתגרים של אמונה והשקפה, אלא פשוט אתגרים של כישורי חיים.
גם להקמת מפעלים של כלל הציבור אין להשתמש בכספים שאינם כשרים
מצוה הבאה בעבירה – הרב יעקב פילבר
פרשת ויקרא מסתיימת בחטא הגזל והשבת גזילה, ומיד לאחריה, בפתיחת פרשת צו, כותבת התורה על תורת קרבן העולה. על הסמיכות הזו בין הפרשיות אמרו במדרש (תנחומא צו ב): "אמר הקב"ה קיימו מה שכתוב למעלה מן העניין (פרשת הגזל) ואח"כ 'זאת תורת העולה' – למה? 'כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה' (ישעיה סא ח), אפילו בעולה, מה כתוב למעלה מן העניין? 'והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזילה אשר גזל' ואח"כ 'זאת תורת העולה', אם בקשת להקריב קורבן לא תגזול לאדם כלום, למה? 'כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה'. ואימתי אתה מעלה עולה ואני מקבלה? כשתנקה כפיך מן הגזל…. אמר הקב"ה: כשתהא מקריב לפני תהא כאדם הראשון, שלא היה גוזל מאחרים, שהוא היה יחידי בעולם, כך אתה לא תהא גוזל מן הבריות, למה? 'כי אני ה' אוהב משפט, שונא גזל בעולה'".
מוסיף המדרש (תנחומא שם יב), שהקב"ה אינו מקבל את הקרבן והוא שנאוי לפניו גם כאשר אין הגזלן מקריב את הגזילה עצמה, ועם זאת הוא קושר את הקרבן לגזל.
במסכת ב"ק (ס' ב') מובא שאסור להציל עצמו אפילו מסכנת נפשות בממון חבירו, ועל כך שואל הרא"ש: הרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש? ותשובתו היא: שאסור להציל עצמו אם אין דעתו לשלם, אבל אם בדעתו לשלם אין איסור בדבר. עד כדי כך חמור עוון גזל שאין שום מטרה מקדשת את האמצעים, שאפילו פיקוח נפש אינו דוחה אותו. על אחת כמה וכמה שמטרות פחותות מפיקוח נפש אינן מקדשות את האמצעים.
הדבר נכון לא רק שהמטרה היא לתועלתו האישית של האדם, כמו הקרבת הקורבן או הצלת עצמו. כשהקהיל משה את בני ישראל להביא תרומה להקמת המשכן כותב רש"י: "ממחרת יום הכיפורים" וכותב על כך ה"כלי יקר" שעריכת המשפטים שבין אדם לחברו וקבלת הנדבות להקמת המשכן – נעשו באותו היום. כי רצה משה להבטיח בכך שבכסף ובזהב שנועדו להקמת המשכן לא ימצא שמץ של גזל, שלא יהיה אדם תורם דבר שאינו שלו. לפיכך הכריז: "מי בעל דברים יגש אלי", שתחילה יביאו אליו את כל התביעות שיש לאדם על חברו ורק לאחר שיתקיים הדין וכל אחד יוציא מידיו את הממון שאינו שלו, רק אז – ובו ביום, כל עוד היה הכסף מצוי אצלם – התחיל לאסוף את התרומות להקמת המשכן.
רואים אנו מכאן שגם להקמת מפעלים לא של יחיד אלא של כלל הציבור אין להשתמש בכספים שאינם כשרים, כי שום מטרה אינה מקדשת את האמצעים.
מקרה דומה לזה מופיע בקובץ "בית יצחק" (עמ' 31) היוצא לאור ע"י הישיבה אוניברסיטה בניו יורק בו מספר הרב צבי הרשל שכטר על רבו הרב יוסף דב סולוביצ'יק שנשאל מאחד הארגונים הפועלים בענייני קירוב רחוקים, שרצו לשכור בן-תורה למשרה מסוימת ולא יכלו לשלם לו כדבעי, מחסרון כספים, ופלפלו באפשרות של תשלומי השכירות באופן בלתי רשמי, כדי שהלה לא יצטרך לשלם מסים לממשלה, וממלא ירוויח יותר. באם לא יעשו כזה, היה כל המינוי עומד ליפול, וכל המבצע עומד להתמוטט, ושאלו מרבנו לחוות את דעתו בנידון. וענה רבנו שאסור לגזול מהמשלה אפילו במקום מצוה כהאי גוונא, ועדיף טפי שלא להתעסק בענייני קירוב מאשר לעבור על חוק הממשלה. וגם כאן אפילו תלמוד תורה שהוא כנגד כולם, אין לקיימו בדרכים לא כשרות ובוודאי לא בדרכי עושק וגזל.
עולמנו עדיין זקוק לעם מיוחד שיבטא את קדושתו ונבדלותו באוכל שהוא אוכל
הבשר המתורבת ותקדים היין / הרב ד"ר עידו פכטר
ברשימה הקודמת טענתי שגם בעולם עם בשר מתורבת, שבו מבחינה הלכתית פורמלית אין קשר בין הבשר שאנו אוכלים לתאים שממנו הוא פותח, אינני מעוניין לוותר על הרעיון של מאכלות אסורים. אינני סבור שראוי שנאכל בשר חזיר או שאר מאכלות אסורים, וזאת משום שאני רוצה לשמר את רעיון ההתקדשות שיסודו בהתבדלות.
אציין כדוגמה לכך, תהליך דומה שעבר על מאכל אחר – היין. במקורו, יין נסך הוא יין שנתנסך לעבודה זרה על ידי עובדי אלילים. איסורו לא נכתב במפורש בתורה, אבל הרמב"ם סבור שאיסורו הוא מדאורייתא (ספר המצוות, לא תעשה, קצד).
יין שנוסך לעבודה זרה כמוהו כזבחי עבודה זרה, ומשום שאיסורו כה חמור הרי "שאין לו שיעור שנאמר בעבודת כוכבים ומזלות 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם'" (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יא, ב). אך מה דינו של סתם יין של לא יהודי, שאיננו יודעים אם נתנסך לעבודה זרה או לא, וחמור מכך – מה דינו של יין שמגיע מאדם לא יהודי שאנו יודעים שאינו עובד עבודת אלילים?
מציאות זו, של גויים שאינם עובדי אלילים היא נפוצה מימי חז"ל ואילך. אנו מוצאים את הגאונים והראשונים שטוענים שהגויים בזמנם אינם בקיאים בטיב הניסוך ולכן מתירים את יינם של הגויים בהנאה אבל לא בשתייה. בתקופות מאוחרות יותר מצאנו את פוסקי ההלכה מקילים בצורה כזו או אחרת בדין סתם יינם.
ובכל זאת, למרות שברור שאין קשר בין היין שהגויים מייצרים היום ובין עבודה זרה, האיסור עדיין קיים. ומדוע? כאן נכנס הטעם השני לאיסור סתם יינם, המובא בתלמוד (עבודה זרה לו, ע"ב): "גזרו על… יינן משום בנותיהן". כלומר, הרקע לאיסור הוא החשש ששתיית יין של גויים יביא להתערבות עמהם, והדבר יוביל לחתונה עם בנותיהם, שמשמעה התבוללות.
וכך כותב זאת הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות יז, ט): "ויש שם דברים אחרים אסרו אותן חכמים, ואף על פי שאין לאיסורן עיקר מן התורה, גזרו עליהן כדי להתרחק מן הגויים עד שלא יתערבו בהן ישראל ויבאו לידי חתנות, ואלו הן: אסרו לשתות עמהן ואפילו במקום שאין לחוש ליין נסך".
כלומר, מצד החשש ליין שנתנסך לעבודה זרה היה צריך לאסור את היין של הגויים גם בשתייה וגם בהנאה. אך משום שנחלש כוחה של עבודה זרה בעולם, התירו יין של מוסלמים או גויים חילוניים בהנאה (לגבי נוצרים יש מחלוקת). ועם זאת, איסור שתיית יין של גויים נשאר בכל מקרה משום גזירת חכמים על חתנות (ט"ז יורה דעה קכד; יש לציין שגם גזירת חכמים על חתנות תלויה באיסור המקורי, שכן אין היא חלה על יין מבושל, שאין נוהגים לנסכו לעבודת אלילים).
דומני שאפשר לראות בתהליך ההלכתי שעבר על היין ביטוי להבנה של חז"ל, שדיני המאכלות האסורים לא נועדו רק כדי להרחיק אותנו מדברים פסולים אלא לכונן בנו תודעה של התבדלות והיפרדות. וכך, אף על פי שאין עבודה זרה היום, אנו נמנעים מיין של גויים כדי להתקדש ולהתבדל מהם. זה מה ששומר עלינו נבדלים.
האם חז"ל היו פוסקים אותו דבר לגבי בשר מתורבת? אינני נביא, אבל לפי ההגיון הזה בהחלט יש להמשיך את דיני המאכלות האסורים גם בבשר מתורבת משום תודעת ההתבדלות. הבשר הוא שותפו של היין במסיבות ובחגיגות, ואם היין עלול להביא לקירוב מסוכן לזהות היהודית, כל שכן שכך הוא הבשר. לכן דומני שראוי שפוסקי ההלכה היו מקדימים ואומרים, שגם בשר מתורבת שמקורו בתאים של בשר לא-כשר, יש לאוסרו. עולמנו עדיין זקוק לעם מיוחד שיבטא את קדושתו ונבדלותו באוכל שהוא אוכל, ויראה שלא כל מה שניתן לאכול צריך לאכול.
במקדש אין שאלה של תפוקה ושל רווח אלא של השקעה וכוונה
גם התהליך חשוב – קובי פרידחי
פרשת ויקרא מתחילה בהסבר על קורבנות הנדבה. אדם פרטי הרוצה להביא קורבן יכול לבחור מן הבקר, מן הצאן, מן העוף או מנחת סולת. כך למעשה יכול להיות שאחרי שהשקעתי את מיטב כספי בפר זכר תמים אפגוש בתור לכהן את שכני שמביא קערת קוסקוס כקורבן והמנחה של שנינו תתקבל ברצון.
כאשר אנחנו מגיעים בבוקר לעבודה, אנחנו תמיד מקריבים עבור הארגון איזה קורבן- חלק מביאים משכלם, חלק מניסיונם, חלק מהיכולת הפיזית שלהם וכולנו מהשעות היקרות שלנו. אנחנו מצפים לקבל בתמורה תגמול על ההשקעה שלנו.
כדי שאתן משלי לעבודה, אני צריך להרגיש שהארגון נוהג איתי בצורה הוגנת. לפי חוקר בשם אדמס, אנחנו עושים הערכה- היחס בין ההשקעה לתגמול שאני מקבל לעומת היחס בין ההשקעה לתגמול שמקבל חברי למשרד או לחלופין העובד המקביל אליי בחברה המתחרה. אם אני חש הלימה בין היחס שלי ליחס שלו, אני חווה הוגנות ויכול להמשיך להשקיע. במצב של חוסר הוגנות, המוטיבציה תרד.
אם האדם שהביא פר לבית המקדש היה מקבל חשבונית מלמעלה שמוכיחה שהקורבן שלו שווה יותר מהאדם שהביא סולת, הוא היה צפוי לחוש הוגנות, אך בפסוקים אין הוכחה לכך ואפילו להיפך. בפסוקים נאמר: "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סולת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה". מפרש רש"י: "ונפש כי תקריב – לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה, מי דרכו להתנדב מנחה, עני, אמר הקדוש ברוך הוא מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו".
תיאוריות המרחיבות את התיאוריה של אדמס אומרות שמעבר לצדק הארגוני הרגיל, יש חשיבות רבה לצדק תהליכי. במצב זה, אם אני קולט שיש סביבי חוסר הוגנות בהיבטים שונים אבל גם מבין כי היא נובעת מעקרונות מוסריים ואתיים, שהדרך בה ההחלטה התקבלה נעשתה באופן תקין וללא אפליה אישית כלפיי, המוטיבציה לא תיפגע. כך למשל אם עובד מקביל אליי מקבל בונוס על עבודה טובה ואני מבין את ההחלטה ואת הדרך בה היא התקבלה, אצליח לפרגן לו ואולי להתאמץ כדי שפעם הבאה אקבל גם אני.
במקדש, לעומת מקומות עבודה, אין שאלה של תפוקה ושל רווח אלא של השקעה וכוונה. ברגע שהאדם מבין את חוקי המשחק, שהקב"ה בוחן את כוונת הלב ואת ההשקעה שיכולה להיות סמויה מן העין, הוא לא יחווה חוסר הוגנות וימשיך להביא קורבנות בשמחה. אולי ניתן ללמוד מכך גם לחיי היום-יום, לצמצם את העין הביקורתית על האחר ולשים דגש על התהליך ולא רק על התוצאה.
בנושא של שבועת הרופאים, שרק קבלה היא ולא שבועה – יכול בית הדין לכפות עליהם למסור עדות
גילוי סודות רפואיים – הרב אבי רזניקוב
סודיות רפואית – היא החובה לשמור בסוד כל מידע שנמסר לרופא או לעובדי בריאות אחרים על ידי הנבדק, או ביחס אליו. בשבועת היפוקרטס נאמר, "כל אשר אראה ואשמע בשעת הטיפול, וגם שלא בטיפול, באורח חיי האנשים, ואשר אין להשמיע מחוץ לביתם, לא אגלה מזה מאומה, כי ידעתי כי סוד מופלא הוא שאין להזכירו". לחובה זו יש תנאים ומגבלות מבחינה הלכתית, מוסרית ומשפטית.
התורה מחייבת את מי שיודע עדות בדבר מה להגידה. וזה לשון הכתוב: "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד ונשא עונו" (ויקרא, ה', א').
מהו היסוד הרעיוני של החובה להעיד? הרמב"ם בספר המצוות רואה בחובת העדות חלק מעֶקרון העל של אחווה ועזרה הדדית בין בני אדם וזה לשונו, "… מניין שאם אתה יודע לו עדות שאין אתה רשאי לשתוק? תלמוד לומר, 'לא תעמד על דם רעֶך'" (לא תעשה, רצ"ז).
האיסור ההלכתי של גילוי סודות רפואיים אינו אופייני להלכות רפואה בלבד. איסור זה נאמר כלפי מגלה סוד כל שהוא ומקורו בפסוק, "לא תלך רכיל בעמיך" (ויקרא י"ט, ט"ז). אולם, נשאלת השאלה- האם אין חריגים בנידון המאפשרים או מחייבים גילוי סודות רפואיים במקרים מסוימים? לדוגמא, אדם האוחז בהגה הנוהג במכוניתו לעיתים מזומנות, ונתערער מצב בריאותו פיזית או נפשית, עד שנהיגתו מסוכנת, האם רשאי הרופא להודיע למשרד הרישוי מצב בריאותו העכשווי? התשובה לשאלה זו ברורה, לא רק שאותו רופא רשאי לספר על מצב בריאותו של החולה, אלא שחייב הוא לעשות כן.
האיסור בדבר גילוי סוד בכלל וסוד רפואי בפרט, שמקורו בפסוק "לא תלך רכיל בעמיך", לא נאמר במקרה שבית הדין נזקק לעדותו של היודע בדבר. במקרה כזה לא רק שאין איסור לספר אלא, "אם לא יגיד ונשא עונו" (ויקרא ה', א'). להלכה, "כל מי שיודע עדות לחבירו וראוי להעידו ויש לחבירו תועלת בעדותו חייב להעיד אם יתבענו שיעיד לו בין שיש עד אחד עמו בין שהוא לבדו" (חו"מ כ"ח, א').
הפוסקים דנים במי שנשבע שלא לספר סודו של חבירו, האם בית הדין יכול לכפות עליו? אמנם בנוסח שבועת הרופאים לא מוזכרות המילים 'אני נשבע' (ראה, יעקובוביץ, הרפואה והיהדות, עמ' 258), אבל אין זה גרוע יותר מקבלה בעלמא שלא לספר. הסמ"ע מביא בשם מהר"י ווייל, שאם עד הבטיח לחבירו שלא לגלות סודו – יתיר לו חבירו להעיד על כך בבי"ד. על הלכה זו תמה הט"ז שם והוכיח מדברי המהרי"ק (הובאו ברמ"א, יור"ד רכ"ח, ל"ג) שכתב, "ואפי' נשבע על איזה דבר שלא לגלותו ואח"כ נתנו עליו חרם חייב להגיד", משמע שאין זקוקים לשום התרה (חו"מ, כ"ה סק"א). הט"ז עצמו הכריע להלכה שאם אין תובעים ממנו להעיד – זקוק להתרה, אבל אם ביה"ד תובע מהעד להעיד – שבועתו כלל לא חלה (שם, ס"ק מ"ב). פוסקים אחרים מחלקים בין עד אחד לשניים. בשניים – שעדותם עדות מהתורה לכל דבר – לא חלה שבועתם מכח "אם לא יגיד ונשא עונו". בעד אחד – חלה שבועתו (עיי' תומים חו"מ כ"ח, סק"א). במקרה שלא הייתה שבועה רק הבטחה – מחייבים את האדם שהובטח לו, שיתיר לעד לגלות, ואם הוא מסרב ביה"ד יכול לחייב את העד להעיד. נמצאנו למדים, ששבועת הרופאים, שרק קבלה היא ולא שבועה – יכול בית הדין לכפות עליהם למסור עדות. הרב וולדינברג מוסיף שרופא דתי שעה שאמר את נוסח שבועת הרופאים ודאי לא כיוון לכלול בזה העלמת מידע מבית דין, שעבירה היא בידו (שו"ת "ציץ אליעזר" חי"ג, פ"א).
חובה 'לקרוא בקול', להשמיע דעה, ולהציגה גם ברחובות ובכיכר העיר, בצורה דמוקרטית, מתוך אחווה, וללא הפרת הסדר הציבורי
צו קריאה – הרב אליעזר חיים שנוולד
השבוע התפרסם שהפרקליטה הצבאית הראשית קבעה, שההפגנות נגד הרפורמה המשפטית "אינן בעלות גוון פוליטי ולכן אין מניעה מלהשתתף בהן", ולכן היא מתירה לכל החיילים עד דרגת סא"ל (גם בשל"ת) להשתתף בהפגנות אלה. דובר צה"ל הדגיש שיש איזון ומותר להפגין גם בעד הרפורמה וגם נגדה.
זוהי קביעה נפיצה ובעייתית, משום שאין בה אבחנה ברורה בין הפגנה, מחאה לבין סרבנות והמרדה.
הקביעה שאין מדובר ב'מחאה פוליטית' היא במחלוקת. אי אפשר להתעלם מכך שיש בהפגנות מניע פוליטי. אולם הן ללא ספק גם חושפות פערי גישות עמוקים יותר שנוגעים ליסודות הקיומיים של החברה הישראלית – ליהדותה ולתפיסתה הדמוקרטית. וזאת בניגוד לאופן שמנסים להציג את המחלוקת, כמחלוקת בין תומכי הדמוקרטיה לתומכי דיקטטורה, ובין תומכי המדינה היהודית הליברלית למדינת הלכה.
אז מדוע בכל זאת נתפס זה כך בקרב רבים בציבור? משום שבתקשורת ובהתרחשות ברחובות ובכיכר העיר נשמעות רק אמירות חד-צדדיות, והצד השני לא נראה ולא נשמע. לא מתקיים דיון רציני, ואין כמעט הדברות, אלא בעיקר אמירה חד-צדדית, מוקצנת, וזריעת פחד.
אם היה נדמה שבעידן הרשתות החברתיות אין כבר חשיבות להתרחשות בכיכר העיר, והיא פינתה את מקומה לכיכר הווירטואלי שברשתות, המציאות הוכיחה את ההיפך.
כאשר נושא כל כך מהותי עומד לדיון, האם ניתן לאפשר השמעת רק קול אחד?! ואם הדיון מתקיים גם ברחובות ובכיכר העיר, האם נכון להיעדר ממנו וליצור רושם שיש רק צד אחד, ואיתו האמת? השתיקה וההיעדרות של הצד השני כמוה כהודאה בכך!
"לַכֹּל זְמָן, וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם וגו'. עֵת לַחֲשׁוֹת וְעֵת לְדַבֵּר" (קהלת ג א, ז). אמנם יש זמנים שעדיף לשתוק: "'עת לחשות – פעמים שאדם שותק ומקבל שכר שנאמר (ויקרא י): 'וידום אהרן' וזכה שנתייחד הדיבור עמו וכו'." (רש"י שם). אולם יש גם עת שאסור לשתוק! וצריך לקרוא בקול: 'ועת לדבר' – (שמות טו): 'אז ישיר משה' (שופטים ד): 'ותשר דבורה' (הושע יד): 'קחו עמכם דברים'" (שם). כעת זו עת לדבר, ולקרוא בקול!
"אֲלֵיכֶם אִישִׁים אֶקְרָא וְקוֹלִי אֶל בְּנֵי אָדָם" (משלי ח ד). בשעה זו ניתן לכולם 'צו קריאה' ואין 'פטורים'. חובה 'לקרוא בקול', להשמיע דעה, ולהציגה גם ברחובות ובכיכר העיר, בצורה דמוקרטית, מתוך אחווה, וללא הפרת הסדר הציבורי. אסור שיישמע שם ויוצג רק צד אחד של הוויכוח. רק כך יווצר שיח והדברות, רק כך יווכח הציבור שאין כאן אמת אחת חד-צדדית, והדעות השונות יזכו לייצוג ראוי. מי שמצטנע ונמנע מלהשמיע את קולו בפומבי בעת הזאת, גם אם הוא בטוח שהצדק איתו, והדיבור מיותר, או מכל סיבה שהיא, אין לו לבוא בטענות שאין דעתו נשמעת, אלא לעצמו.
ספר ויקרא פותח בקריאה: "וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה, וַיְדַבֵּר ד' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַד' וגו'." (ויקרא א א).
המפרשים שאלו מדוע יש כפל בפסוק: 'ויקרא', 'וידבר', היה די להזכיר אחד מהם, וממנו משתמע השני? ומדוע היה צורך לשנות מדרך הכתוב המתחיל את הדיבור בדרך כלל ב'וידבר ד" או 'ויאמר ד', בלי 'ויקרא'?
הרמב"ן (שם) באר שהצורך ב'קריאה' – 'ויקרא' – נבע מכך שהקב"ה 'קרא' למשה מאוהל מועד, להיכנס פנימה. ואלמלא כן משה לא היה מורשה להיכנס. אולם במדרש מצינו גם כיוון אחר: "'לולי משה בחירו' – שבחרו הקב"ה ובררו משישים רבוא, והיה מדבר עימו לעיני כל ישראל, ומשה וכל ישראל עומדין! מסייע ליה לר' אלעזר דאמר: 'ויקרא אל משה' – וכל ישראל עומדין, ולא בא הכתוב אלא לחלוק לו כבוד למשה! וכו'" (מדרש הגדול שם). הכתוב בא להדגיש שהיתה שם 'קריאה פומבית' בפני כל העם, ולא 'דיבור' או 'אמירה' בחשאי. שהציווי על עבודת המשכן והקרבנות הצריך פומביות, בקול וברוב עם. הקב"ה 'קורא': 'משה משה' (מכילתא) גם כדי לחשוף בפומבי, בפני העם, את מעלתו. שכולם ישמעו ויווכחו שהקב"ה מדבר עם משה ישירות, והוא אינו נביא רגיל. גם אם הדבר היה ידוע כבר, בא העת לקריאה פומבית.
לרפואת בועז בן כרמלה בתוך כל שאר חולי ישראל
הכל שאלה של שליטה – הרב ד"ר שלום שרון
השבוע פורסם מדד האושר העולמי לשנת 2023. באופן מפתיע למדי המדד מראה זינוק משמעותי של ישראל במדד מהמקום התשיעי לרביעי (המדד מתייחס לתקופה שבין השנים 2020-2022). מומחים מסבירים שהכלכלה החזקה שיש בישראל לצד פרמטרים נוספים כמו תוחלת החיים הבריאים ותמיכה חברתית גבוהה מאוד, הם שתרמו למיקום הגבוה של ישראל בדירוג. מצד שני, התחושה היא שאנו עומדים על סף חורבן – הרפורמה המשפטית מנערת אותנו ומביאה את רוב אזרחי ישראל לבלבלה גדולה. אם השיטה עובדת- למה לבקש לשנות אותה? מה זה משנה לכאורה מי יושב בבית המשפט העליון? מה זה משנה מי יושב בראשות הממשלה? כהרגלנו בעזרת התרבות הדתית של יהודי אתיופיה ננסה להשיב על תמיהה זאת.
התורה שניתנה בסיני, גם אצל יהודי אתיופיה, היא אותה תורה בכל מקום. התורה באתיופיה נקראת "אורית", מלשון אורייתא משפה הארמית. אך נראה שהפרשנות למה שכתוב בה משתנה ממקום למקום. כידוע, בתורה קיימת חלוקה לשלוש קבוצות: כהנים, לווים וישראלים, כאשר לשבט הכהונה, ישנו מעמד מיוחד. למרות שכל אחד מישראל יכול להיות חבר בסנהדרין, הרי מלשון התורה משמע שישנה עדיפות מסוימת לכהנים ולוויים. חכמי הקהילה האתיופית מסבירים שהיתרון איננו יתרון מהותי אלא פונקציונאלי. כלומר, התודעה האתיופית היא תודעה רוחבית ולא היררכית. היא רואה את כל המציאות באותו מעמד, ואת כל בני האדם כבעלי ערך שווה. בטבע תפקידים שונים, אבל מבחינה מהותית, כולם שווים בפני הקב"ה.
כאשר אנו מדברים על היררכיה, הכוונה היא לראייה השטחית המחלקת את העולם חלוקה מהותית, ולא חלוקה פונקציונלית. כך, למשל, אדם עם כיפה גדולה וזקן נחשב, לפי הראייה השטחית, לירא שמים, בעוד שהחשיבה הרוחבית מודדת יראת שמים על פי קריטריונים אחרים. חז"ל אמרו: "מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום". אלוקים הוא מודל לחיקוי עבורנו. כשם שאלוקים סובל אותנו על חטאינו וחולשותינו, כך אנו מצווים לכבד ולקבל כל אדם. מי שמאמין באלוקים אך בחייו האישיים אין רחמים ואין חנינה, אין דרך ארץ או יושר או ערכים, מה הטעם באמונתו ובלבושו החיצוני? מצד שני, אדם שאוכל נבלות וטרפות אך בשם האמונה בחזון הנביאים פועל למען שכבות מוחלשות ומנסה ליצור צדק חברתי – אליו יש להתייחס כאל מי שעושה רצונו של הקב"ה. אבל לצערנו התפיסה ההיררכית מקשה עלינו לראות את המציאות מתוך פרספקטיבה הוליסטית ואחראית לגופה של עניין ולא לגופו של אדם.
התפיסה האתיופית מציעה לנו לאמץ את התפיסה הרוחבית המעוגנת באחריות אישית, השואפת למצוינות ולעבודה קשה. התודעה הרוחבית מבקשת מאיתנו לראיה מורכבת של המציאות- או אולי דווקא ראיה פשוטה של המציאות. העובדה שהגרמנים היו מפלצות אין פירושה שכל מה שגרמני הוא רע, במידה והצליחו לסרס תופעות אלו מתוכם. וכן על זאת הדרך, העובדה שהיו מלחמות בין יהודים לערבים אין פירושה שכל מה שישראלי, בעיני הערבי, הוא רע. מתוך כך יש לשאול- מה המסרים שמקבלים המשתתפים ביום "הנכבה" ומה המסרים שמקבלים המשתתפים ביום השואה"? העובדה שיוצאי אתיופיה קיבלו יחס היררכי ושיפוטי למנהגיהם ולתרבותם אין פירושה שכל מה שהוא רבני או אשכנזי הוא רע. העובדה שבארצות הברית הייתה עבדות נוראה אין פירושה שצריך להשמיד ולמחוק את תרומתם של המייסדים בניפוץ פסליהם של אבות האומה. מה הבעיה להבין זאת?
התפיסה ההיררכית שאנו נמצאים בה מקשה עלינו להשתחרר מהתפיסות הדיכוטומיות הללו. אנו עלולים לאבד את גן העדן שנוצר פה בעמל רב בגלל מלחמת מעמדות- מי למעלה ומי למטה. מדרש חכמים מספר שהוויכוח הזוגי הראשון בין אדם לחווה, של "הזוג המושלם" היה בחדר מיטות. וכך כתוב במדרש: "כשברא הקדוש ברוך-הוא אדם הראשון יחיד, אמר לא טוב היות האדם לבדו, ברא לו אישה מן האדמה… מיד התחילו מתגרים זה בזה. אמרה היא: 'איני שוכבת למטה', והוא אומר: 'איני שוכב למטה אלא למעלה שאת ראויה למטה ואני למעלה'. אמרה לו: 'שנינו שווים לפי ששנינו מאדמה', ולא היו שומעים זה לזה". מהיכן ידעו זאת? נראה שפה נעוץ ההסבר העמוק של המדרש של חז"ל- תהיה הסיבה אשר תהיה, חז"ל מלמדים אותנו שתפיסות היררכיות הן אינהרנטיות, דבר מובנה במציאות האנושית. עובדה היא שהוויכוח הראשון- עוד לפני כל התיאוריות- בחדר המיטות של אדם וחווה, התנהל סביב השאלה מי ישלוט? מי הוא המין העליון ומי הוא המין התחתון? מי למעלה ומי למטה? לכן יותר ממה שמדרש זה מספר על אדם וחווה הוא מספר עלינו. אדם וחווה הם אב טיפוס לכל האנושות כולה.
אנו נמצאים בתקופה קשה. כל אחד מאתינו עלול להיות חלק מהבעיה וכל אחד מאיתנו יכול להיות חלק גדול מהפתרון- האחריות היא להבחין ביניהם והחוט הוא דק מאוד, אך זה אפשרי.
הקשר עם הקב"ה הוא שהופך את ישראל ליקר
הבן יקיר לי – ד"ר תמר מאיר
מדרש ויק"ר ב' מחבר בין הדיבור בתחילת הפרשה, לבין הדיבור בפסוק בירמיהו: "הבן יקיר לי אפרים… כי מדי דברי בו". תחילה, מרחיב המדרש באשר לתיאור "יקיר", ומונה דברים שנקרא יקרים: "'דבר אל בני ישראל' (ויקרא א, ב). 'הבן יקיר לי אפרים' וגו'. עשרה נקראו יקרים ואילו הן התורה, והנבואה, והתבונה, והדעת. והסכלות, והעושר, הצדיקים, ומיתתן של חסידים, החסד, וישראל.
"תורה מנין? 'יקרה היא מפנינים' וגו' (משלי ג). נבואה מנין? 'ודבר ה' היה יקר בימים ההם' (ש"א ג). תבונה מנין? דכתיב 'יקר רוח איש תבונה' (משלי יז). הדעת מנין? 'וכלי יקר שפתי דעת' (שם כ). סכלות מנין? דכתיב 'יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט' (קהלת י), העושר מנין? דכתיב 'והון אדם יקר חרוץ' (משלי יב). צדיקים מנין? דכתיב 'ולי מה יקרו רעיך אל' (תהלים קלט). מיתתן של חסידים מנין? 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו' (שם קטז). החסד מנין? 'מה יקר חסדך א-להים' (שם לו). ישראל מנין? דכתיב 'הבן יקיר לי אפרים' (ירמיה לא)".
עיון בפסוקים השונים יכול ללמד אותנו משהו על משמעותו של יוקר:
'יקר' איננו רק משהו שעולה הרבה, אלא גם משהו נדיר שקשה למצוא. התורה יקרה מפנינים – שהן נדירות, ודבר ה' יקר – נדיר. היקר הוא נחשק ומבוקש, על אף או בשל נדירותו. כאלה הן החכמה והתבונה, ומסתבר שגם הסכלות. גם לחכמה גם מעט סכלות, שכן לא פעם הליכה רק על פי הלוגיקה – תוביל למסקנות מוטעות. הצדיקים יקרים לה'. שוויים רב, אך הם גם נדירים. כך גם מיתתן של חסידים. הבנה של משמעות המילה יקר יכולה לסייע בהבנת הפסוק הקשה הזה – לכאורה דבר יקר הוא דבר חשוב ואהוב. אם אנחנו מבינים שדבר יקר הוא שילוב של חשוב ומוערך, עם נדיר, הרי שניתן להבין שאין זה דבר שהשימוש בו מרובה, אלא כזה שהשימוש בו הוא רק בהזדמנויות נדירות ומיוחדות.
ומה באשר לחסד? האמנם חסד הוא נדיר כל-כך? או שאולי כאן נוטה הכף דווקא לכיוון ההסבר של חשוב ומוערך? אולי היכולת שלנו לראות ולהבין את החסד האלוקי, היא הנדירה?
ולבסוף– ישראל. הבן יקיר לי אפרים. לכאורה– משמעות נדיר ויקר המציאות לא קשורה לכאן. אלא אם כן נביט על הפסוק בהקשרו המקורי– פסוק העוסק בגלות ישראל ובגעגועי הקב"ה אליהם. "הבן יקיר לי אפרים… כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד". אפשרות אחרת היא בהסתכלות על ישראל כעל משהו יוצא דופן. במה תלוי היוקר הזה– בדיבור ה'. הקשר עם הקב"ה הוא שהופך את ישראל ליקר.
