כתובת האתר של שבתון:    https://shabaton1.co.il/

זהו אירוע של בני הנוער בציונות הדתית בלבד, והוא לא מצליח לשתף את כלל ישראל

על ריקוד הדגלים – הרב יובל שרלו

ריקודגלים לכבודה של ירושלים הוא אחד האירועים מרוממי הנפש מחד גיסא, והמכאיבים מאוד מאידך גיסא. רוממות הנפש באה מכוחה של ההתכנסות לכבודה של ירושלים; מהנוער המופלא המכונן והמעצים את ההתקשרות בעיר הקודש; החשיבות של הטמעת מקומה של ירושלים בתודעתנו, כמו גם התזכורת שהדבר אינו מובן מאליו, ובשני העשורים הראשונים של מדינת ישראל בליבה של העיר הייתה חומה, ואנו לא יכולנו להתקרב אל מקום הקודש.

ריקודגלים הוא אירוע מכאיב בנסיבות פנימיות וחיצוניות. פנימיות – כי קבוצות קטנות של בני נוער בתוכנו מנצלות אותו כדי לפגוע בתושבי העיר העתיקה, ובמקום לטפח את חזון אחרית הימים של עיר השלום הם מעצימים את האיבה ואת השנאה. חיצוניות – כי זהו אירוע של בני הנוער בציונות הדתית בלבד, והוא לא מצליח לשתף את כלל ישראל, ואין אנו מביאים לידי ביטוי את ״למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך״.

האם זו גזירת שמים? בוודאי שלא. כשם שהצדדים המבורכים של ריקודגלים נעשים בסייעתא דשמיא, אך מותנים במעשי אדם ובהשתדלות מלמטה, כך גם הצללים ינוסו במעשי אדם ובהשתדלות מלמטה. ואכן, פעולות חינוכיות רבות, דיבור עם בני הנוער, ונוכחות גוברת של מבוגרים, שימירו את הכתיבה נגד בשותפות עם בני הנוער – יביאו לצמצום הולך וגובר של ההתנהגויות הפסולות. על ידי כך נישמר מכל דבר רע, וההתנהגות המוסרית והערכית היא שתמומש בדרכנו. כאשר אנו נעצים את האומץ האישי של המשתתפים לא רק שלא לנהוג בדרך זו, אלא גם להיות מסוגלים להתייצב נגד חבריהם הנוהגים כך, וביחד להיסחף אל המיטב שבירושלים ולא אל התהומות – נדע כי הדרך מכוונת יותר לשלום ירושלים.

האתגר השני מסובך הרבה יותר. משורר תהילים סיים את פרק העלייה לרגל בשתי מטרות: ״למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך, למען בית ה׳ א-לוהינו אבקשה טוב לך״. ההלכה הקובעת כי ״ירושלים לא נתחלקה לשבטים״ נושאת בחובה הרבה יותר מאשר תיאור היסטורי או הלכתי. היא מכוננת את ירושלים כעיר ״אחי ורעי״.

כל שנה להתקדם מעט. כל שנה לפעול כדי לקשור עוד יהודי ליום חגה של ירושלים. בכל אתר ואתר למצוא את הסדק שדרכו ניתן להנכיח את יום ירושלים במקומות בהם אנו מתגוררים. הקישור של עם ישראל כולו לירושלים הוא תנאי הכרחי למעמדה של ירושלים, כעיר שחוברה לה יחדיו, וכעיר המביאה לידי ביטוי את כלל ישראל. ומן העבר השני, יש בכוחה של העיר המיוחדת הזו לבשר לכל יהודי בעולם כי לו מקום בעולם הממגנט את הווייתו והוא פתח לשערי שמיים.

מדרש אגדה מספר על משכן שילה הנטוש, ופעולתו של אלקנה כדי לחדש את הקשר, וזאת על ידי צירוף אדם אחד לעלייתו לרגל, וברגל הבא כל אחד צירף אדם, וכבר היו ארבעה, וברגל שאחריו שמונה וכן על זה הדרך. ב״ה, ירושלים אינה נטושה ח״ו, אך דרכו של אלקנה צריכה להיות נר רגלנו – עליית כל ישראל לירושלים.   

תזמורת איכותית לא מוותרת על אף כלי, ועם ייחודי לא מוותר על אף שבט. שבט ושבת אחים ושבטים גם יחד

אִישׁ עַל דִּגְלוֹ – אבי רט

לכאורה, ההיסטוריה היהודית מאז יציאת מצרים ועד היום, הייתה יכולה להיראות אחרת לגמרי אילו במקום עם שמורכב משנים עשר שבטים השונים כל כך זה מזה, היה העם מורכב משבט אחד הומוגני. כמה, לכאורה, החיים היו יכולים להיות יותר פשוטים, בלי כל השבטים השונים, האינטרסים השונים, המלחמות ביניהם, וכל מה שנגרם לאורך כל קורות ימי ישראל כתוצאה מהעובדה שהעם הזה הוא כל כך רב גווני, רב שבטי, רב עדתי, וכתוצאה מכך יש בו את כל הפוטנציאל למריבות ולסכסוכים עד בלי די.

אי שם במדבר, כשמם של הספר ושל הפרשה, פתאום קם עם בבוקר ומתחיל ללכת.

הוראות ההליכה והחניה במדבר לעם הטרי הזה, המורכב משנים עשר שבטים שונים בגודלם ובאופיים, שבטים שהם תולדותיהן של ארבע אימהות, הן – 'אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ'.

לכל שבט יהיה דגל אחר בצבע אחר עם ציור אחר. כך לשונו של רש"י: "כל דגל יהיה לו אות, מפה צבועה תלויה בו,  צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחשן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו".

במרכז כל המחנה הזה והדגלים ניצב בגאון אֹהֶל מוֹעֵד. נקודת המרכז של המחנה ושל העם, נקודת היעד והחזון העתידי של שנים עשר השבטים, שבבוא היום בהגיעם אל הארץ המובטחת, ימירו את האוהל המדברי במקדש הירושלמי.

נכון ששנים-עשר שבטים זה פוטנציאל למחלוקות קשות ונוקבות, אולם שנים-עשר שבטים הם גם פוטנציאל לפסיפס אנושי וחברתי מורכב, עשיר, מפרה, חי ומגוון של אנשים ושל שבטים היוצרים עם שאין דומה לו. על הדבש ועל העוקץ שבו.

כמה חד-גונית היא תזמורת שיש בה רק כלי נגינה אחד, וכמה עושר והרמוניה יש בתזמורת רבת כלים ונגנים- בתנאי, שכל הכלים והנגנים מסונכרנים עם התווים והמנצח, ועם האוהל מועד שבמרכז המחנה.

תזמורת איכותית לא מוותרת על אף כלי, ועם ייחודי לא מוותר על אף שבט. שבט ושבת אחים ושבטים גם יחד.

זה מאתגר, זה מעצבן, זה יכול להוציא מהכלים, ועלול להוביל למציאות קשה בין אחים ובין שבטים- וזה בדיוק האתגר הגדול ביותר הניצב בפני העם הזה לדורותיו- איך מחברים את האצבעות השונות לכף יד אחת, איך מחברים את השבטים השונים לעם אחד, איך יוצרים ערבות הדדית ושותפות גורל וייעוד בין השבטים.

ארבעת אלפים שנה זה עובד, והשבוע, כשנציין 56 שנים לאיחודה של ירושלים, לקריאתו של מוטה גור 'הר הבית בידינו', ולתקיעות השופר בכותל של הרב גורן, ניווכח שוב שהאחדות הזו עובדת, שירושלים שחוברה לה יחדיו, יש בכוחה לעשות את כל ישראל חברים, ולחבר את כל שנים-עשר השבטים, כשכל אחד שומר על דגלו וייחודו- לעם אחד יחיד ומיוחד- החונה בארץ בה הקים את אוהל מועד הנצחי שלו.

המציאות הישראלית הוכיחה שניסיון העבר, לשפוך את כל בני השבטים הישראליים, עולים וותיקים כאחד, לסיר גדול אחד, ל"כור היתוך", נדון לכישלון

אביעד הכהן – שבט אחים גם יחד

"מאיזה שבט אתה?". שאלה אולטימטיבית זו פגש ופוגש לא אחת, כשואל או נשאל,  כל הנמנה עם בני הציונות הדתית (האמיתית, לא המפלגה) במשך עשרות השנים האחרונות. ושמא אין זה מקרי שתנועת "בני עקיבא" נתחלקה, למן ראשיתה, ל'שבטים' (בשונה, למשל, מתנועת הצופים הדתיים שם הפך עוד בימים קדמונים, ה"שֵבט" המקורי, עם ייסודה לפני כמאה שנה, והיה ל"עֵדָה")?.

פרשת במדבר היא אחד הסממנים השבטיים המובהקים ביותר בעולמה של תורת ישראל. לצד פירוט מדוקדק של מניין בני כל שבט ושבט, מדגיש הכתוב את הצורך ואולי אף המצב האידיאלי – בהבדלה שבטית זו: "איש על דגלו באתת לבית אבותם יחנו בני ישראל" (ב, ב). התורה מלמדת אותנו שאחדות אינה בהכרח אחידות, וכל "שבט" צריך לשמור על "דגלו", מורשתו ומאפייניו הייחודיים. על דרך הדרוש הוסיפו ואמרו: "חושך שִבְטוֹ – שונא בנו". אדם המסתיר מילדיו את "שבטם", מעמעם את מורשתם, מטשטש את ייחודם, ומחביא את שורשיו – "שונא בנו" הוא, לא חסד עושה הוא עִמו, אלא עוול.

המתח שבין ה'שבטיות' וה'כלל" בא לביטוי גם בהלכות שונות במשפט העברי. כך, למשל בדיני הנישואין והירושה.

מפשוטו של מקרא עולה שנאסר על בנות צלפחד, שירשו את נחלת אביהן, להינשא מחוץ לשבטן. על פני הדברים, שבטיות זו פגעה פגיעה קשה בחופש הנישואין, אף שנומקה ב"תכלית ראויה", מניעת העברת נחלה "ממטה אל מטה", משבט אחד למשנהו: "ולא תסב נחלה ממטה למטה אחר, כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל" (במדבר לו, ט).

בתקופה מאוחרת יותר, אף נקבע איסור חיתון בין-שבטי כמעין עונש קולקטיבי. בעקבות מעשה ההתעללות הנורא בפילגש בגבעה, נשבע איש ישראל במצפה לאמור: "איש ממנו לא יתן בתו לבנימין לאשה" (שופטים כא, א). מאורע זה היה כה טראומתי, עד כדי הבעת חשש מפורש שמא ח"ו ייפקד וייגדע "שבט אחד מישראל" (שם, ו). יחד עם זאת, עיון בהלכת חז"ל מלמד שכבר בתקופה קדומה, עם הכניסה לארץ, נתבטל האיסור המקראי על נישואים בין-שבטיים. זאת, באמצעות פרשנות יוצרת של החוק הקדום שאִפשרה העברת אדמות משבט אחד למשנהו. ביטוי לדבר הוא קביעת יום ט"ו באב כיום חג, כיוון שבו "הותרו שבטים לבוא זה בזה".

דוגמא בולטת אחרת לזיקה שבין השבטיות לבין מערכת המשפט בעולמו של מקרא נוגעת למינוי שופטים. התורה מצווה אותנו: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' א-להיך נותן לך לשבטיך" (דברים טז, יח). לפי פשוטו של מקרא, הפסוק מתאר אידיאל או מציאות גרידא הנובעים מפיזורם של השבטים והרצון להבטיח מערכת שיפוט יעילה ונגישה לכול. אכן, יש פרשנים שראו בכך צו מעין נורמטיבי: לא יתמנה שופט אלא מבני אותו שבט. כך עולה לכאורה גם מן התלמוד: "תניא רבן שמעון בן גמליאל אומר: 'לשבטיך ושפטו' – מלמד שמצווה בשבט לדון את שבטו". הטעם שניתן להלכה זו הוא מעשי וכפול: ראוי שיכיר השופט את העומדים לדין לפניו, וכאשר יהיה השופט מבני 'שבטם' של הנידונים לפניו, יגבר גם אֵמון הציבור בו ובמערכת המשפט כולה.

המציאות הישראלית הוכיחה שניסיון העבר, תמים או מיתמם, לשפוך את כל בני השבטים הישראליים, עולים וותיקים כאחד, לסיר גדול אחד, ל"כור היתוך", נדון לכישלון. יוֹרָה זו רתחה עד מהרה, ואיימה לשרוף את המצויים בקרבה. מדורת השבט הישראלית הייתה ונותרה מורכבת מי"ב שבטים, ואולי אף יותר.

השבטיות מקבלת לא אחת הדגשה חיצונית או סמלית גרידא. כך, למשל, בפרשתנו המדגישה את חשיבות השמירה על סדרי המחנה הצבאי ועל ה'דגלים' השונים. עם זאת, שבטיות זו נועדה לשמר את ייחודיותו של כל 'שבט', אך לא להגביר את התופעות השליליות שלא אחת נלוות לה (ראו למשל פרשת פילגש בגבעה וחלוקת בית ישראל לשתי ממלכות, וחלוקת החברה הישראלית לשבטים ותת-שבטים בימינו) דוגמת שנאה והדרה, בדלנות וכיתתיות מעוררת קטטות ומדנים בין השבטים השונים.

דוגמא ל"שֶבֶת" אחים גם יחד, עשויה לשמש העיר ירושלים שהשבוע חגגנו את חגה. ולא לחינם אמרו חז"ל ש"ירושלים לא נתחלקה לשבטים". למרות ריבוי ה'שבטים' המתגוררים בה, במשך שנות דור חיו בה בצוותא, זה לצד זה, בני 'שבטים' שונים. הגם שדעותיהם, לבושם ואורח חייהם של כל אחד מבני שבטי ירושלים היה שונה בתכלית משל רעהו, קיימו יושביה– ובמידה רבה מקיימים גם כיום בחלקים נרחבים בעיר- חיים בצוותא שעשויים לשמש אות ומופת לסובלנות הדדית. דוגמא מופלאה לכך עשויה לשמש שכונת "מאה שערים". בשונה מדימוייה הקיצוני והבדלני – שבימינו היה, למרבה הצער ולמגינת לב למציאות רווחת– התאפיינה בעבר שכונה זו בגיוון עצום ומרהיב של בני שבטים שונים שחיו בצוותא זה לצד זה. המעיין בספרים שנכתבו על תולדות השכונה בימים עברו, ילמד עד כמה הייתה פיסת קרקע קטנטנה זו, בת קמ"ר ספורים, צבעונית ורבגונית. כולם נתקבצו לשטח קטנטן, וקיימו בו חיים בצוותא. לצד המחלוקות האידיאולוגיות ופערי ההשכלה והתרבות, קיימו יושבי השכונה ערבות הדדית, שעמדה להם גם בעת צרה. מציאות זו מוכיחה כמאה עֵדים, שקיומם של "מאה שערים", לא אחד או שניים, ושבטיות אידיאית, שבה כל אדם נמנה עם בני 'שבט' מסוים, בעל דגל וסמל משלו, אינה חייבת להפוך כר לשנאה ומשטמה. להיפך: היא עשויה להעשיר את הכלל, ומתוך הצבעים והגוונים השונים לייצר פסיפס מרהיב, שכוחו נובע ממורכבותו ורבגוניותו.

הווי אומר: אחדות אינה בהכרח פונקציה של 'אחידות'. להיפך: לעתים דווקא היכולת להכיל גוונים ובני גוונים שונים, מותירה לכל פרט בחברה לשמור על ייחודו, להביע את מיוחדותו, ועם זאת להשתייך לכלל ולפעול למענו.

מה קורה, כאשר בדרך מקרה או טעות, האדם המתגייר, לא בירר שאלות אמוניות שונות? או אם נוצר בלבול מסוים באמונה הנלמדת?

גיור למי שיש לו בלבול באמונה היהודית – הרב אליהו בירינבוים

תהליך הגיור כולל חלק אמוני וחלק מעשי. הגר נדרש לקבל על עצמו את עיקרי האמונה וכמובן גם לוותר על יסודות אמונות ודעות אחרות. האמונה היהודית על כל מרכיביה היא הבסיס לגיור אמיתי בו הגר היחיד מצטרף לאמונה הקולקטיבית של עם ישראל לדורותיו. למעשה, אחת המטרות של המפגש של המתגייר עם בית הדין, היא לאפשר לדיינים לבחון את המחשבות והרגשות היהודיים שהגר למד ואימץ לליבו.

אולם, מה קורה, כאשר בדרך מקרה או טעות, האדם המתגייר, לא בירר שאלות אמוניות שונות? או אם נוצר בלבול מסוים באמונה הנלמדת? או שמא יש ענייני אמונה שנופלים בתחום האפור של האמונה או יש בהם מחלוקת בין ההוגים היהודים?

כדי להשיב על שאלות אלו, אצטט הפעם תשובה של הרב אשר וייס שליט"א בקונטרס שיעוריו בענייני גיור. תשובתו וההיגיון הפנימי שבה, מלמדים אותנו רבות על אמונה יהודית בכלל ועל אמונתו של הגר בפרט. רצ"ב השאלה והתשובה של הרב וייס ככתבה וכלשונה:

שאלה: גר צדק המדקדק קלה כבחמורה, ולאחר חמש שנים משנתגייר, שאלתו בפיו, בכל תהליך גיורו וגם לאחריו, חשב בטעות שהקב"ה בחר לא רק בישראל, אלא בכל הדתות, ונתן את הנצרות לנוצרים ואת האיסלם למוסלמים, ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, את תורת משה לבני ישראל, עד שלמד מפי רבו שדעה נפסדת היא זו, ורק בני ישראל הם העם הנבחר להיות בנים למקום והם חלקו ונחלתו לעד. האם יש בכך פגם בגירותו?

התשובה: "אין שום פקפוק בגירותו ואף לחומרא אין לחזור ולגיירו כדי שלא להוציא לעז על בניו ובנותיו. דבאמת לא מצינו בשום מקום שצריך ללמוד עם הגר י"ג עיקרים של הרמב"ם. ומשבא לחסות תחת כנפי השכינה כבן ישראל, וקיבל על עצמו כל מצוות התורה, גר הוא לכל דיני התורה אף אם אינו בקי כלל בעיקרי האמונה לפרטיהן ודקדוקיהן, ובהשקפת התורה. דאטו אם לא ידע שמשה רבנו הוא אדון הנביאים פסולה גירותו?

ובאמת, טעותו של גר זה אף שוודאי דעה נפסדת היא, אין בה מגרעת באחד מי"ג עיקרי אמונה (אף שבעקיפין ודאי שהיא נסתרת דכיוון שתורתנו אמת היא, אין נביא רשאי לחדש בה דבר, והרי הם באו לעקור עיקרי תורה, להוסיף ולגרוע). ועוד נראה, דהנה כבר כתבו גדולי הפוסקים, דמי שנשתבשה השקפתו בטעות ביסודות האמונה, אבל הוא דבק בלבו בתורה ובנושאי דגלה, אין דינו ככופר וכאפיקורוס, עיין בשו"ת הרדב"ז סימן אלף רנ"ה, ברשב"ץ. בספר אוהב משפט, ובספר העקרים מאמר א' פרק א' מה שכתבו בזה, ונראה דה"ה דהוי גר גמור.

ונראה להוכיח דבר זה מהלל הזקן שגייר מי שלא האמין אלא בתורה שבכתב, וטען שאין תושב"ע מן השמיים, כיוון שהלל בטוח היה ששוב יקבל תושבע"פ בלב שלם, אך מ"מ מוכח דאף שבשעת הגרות בפועל טעה באחד מיסודות האמונה החשובים ביותר שגם תושבע"פ תורה היא, הוי גרות, כיון שלפי טעותו לא ידע שהוא פורק עול מלכות שמים.

סוף דבר: הפורק עול תורה וחכמיה הוציא עצמו מן הכלל. אבל הטועה ביסודות האמונה אין דינו כמומר, ודוק בזה. ונראה ברור דכך הדין גם בנידון דידן, דהלא גר זה האמין שהתורה ניתנה בסיני, אלא שבשטותו חשב הוא שכן נתנה תורה אחרת לאומות העולם, ולא ידע שדעה זו סותרת עקרי תורה, ואין בטעות זו להוציאו מכלל ישראל. ומ"מ פשוט לענ"ד דכיוון שבתום לב קיבל על עצמו עול המצוות ונהג בהם קלה כבחמורה כאחד מכשרי ישראל, אין שום פקפוק בגרותו (עמ' יא – יב)".

מה יעשו ערים גדולות בהן עוברים שש מאות אלף איש באותו מקום, ואי אפשר לסמוך על רש"י?

האם יש בעיה לטלטל במקום בו יש עירוב? – הרב יגאל גרוס

בפרשת השבוע כותבת התורה, שבני אלעזר היו נושאים את שמן המאור, קטורת הסמים, מנחת התמיד ושמן המשחה. מפסוק זה לומדת המשנה במסכת שבת (י, ג), על אופנים שונים של הוצאה מרשות לרשות בשבת. בעקבות זאת נעסוק השבוע בשאלה האם מותר לסמוך על העירוב שנהוג בזמנינו.

הגדרת רשות הרבים

הגמרא במסכת שבת (ו ע"א) כותבת, שיש ארבע רשויות בשבת: רשות הרבים, רשות היחיד, כרמלית, מקום פטור.

ברשות היחיד ניתן לטלטל, אך כדי ששטח ייחשב רשות היחיד הוא צריך להיות מוקף ארבע מחיצות (לשם דירה). גם במקום פטור ניתן לטלטל, אך הוא נוהג רק מעל עשרה טפחים, או במקום מוקף מחיצות הקטן מד' טפחים.

לעומת זאת, בכרמלית וברשות הרבים אסור לטלטל, אך בעוד שברשות הרבים האיסור מדאורייתא, הרי שבכרמלית האיסור מדרבנן, מה שמאפשר להקיף את השטח בעירוב, ולהתיר בו את הטלטול. משום כך דנו הפוסקים, האם הרחוב בזמנינו נחשב כרמלית או רשות הרבים. הדיון מתמקד בשני נושאים, דרך מפולשת ומספר האנשים.

דרך מפולשת

הגמרא (שם) כותבת, שכדי שדרך תחשב רשות הרבים, היא צריכה להיות מפולשת, כלומר פתוחה מהצדדים ולא חסומה באמצעות שער, חומה וכדומה:

א. רש"י (עירובין ו ע"א ד"ה רשות) והרמב"ן (נט ע"א ד"ה ועוד) הוסיפו, שצריך גם שהדרך תהיה מכוונת משער לשער, כלומר שהדרך תהיה ישרה ולא מפותלת, וכן פסק להלכה הרב וואזנר (ח, קעז). בטעם הדבר כתב רש"י, שמכיוון שבמדברהדרכים היו מכוונות משער לשער, כך גם בזמן הזה.

ב. הרא"ש (עירובין שם) והמרדכי (רמז תסז) בפשטות חלקו על רש"י, וכיוון שהגמרא לא סברה שיש צורך בתנאי זה, גם הם לא הזכירו אותו. כדבריהם עולה מפסק השולחן ערוך (שמה, ז), וכך פסק גם הרב משה פינשטיין (א, קמ) כאשר דן בשאלה האם מותר לעשות עירוב במנהטן.

מספר האנשים

התנאי המשמעותי עליו הסתמכו בשביל לעשות עירוב, הוא מספר האנשים שצריכים לעבור ברחוב:

א. רש"י (שם) והרא"ש (א, ח) נקטו, שכשם שבמדבר היו שש מאות אלף גברים ורשותם הייתה רשות הרבים, כך כדי שרשות תחשב בזמן הזה רשות הרבים, צריך שיעברו בה שש מאות אלף איש. אם לא עוברים בה, דינה ככרמלית.

ב. התוספות (שם) והרמב"ם (שבת יד, א) חלקו על רש"י, שהרי במקומות רבים חז"ל גזרו גזירות שמא יבואו לטלטל ברשות הרבים, וביטלו מצוות מדאורייתא בשב ואל תעשה (למשל לא לתקוע בשופר בשבת). אך אם כדי שרשות תחשב רשות הרבים צריך שש מאות אלף איש, מדוע ראו צורך לגזור? הרי בעבר לא היו (ככל הנראה) ערים בעלי שש מאות אלף איש, ולא גוזרים גזירות רחוקות.

להלכה

בשולחן ערוך ישנה לכאורה סתירה. בעוד שבסימן שמ"ה בפשטות הוא פסק כדעת הרמב"ם, ולכן הביא את דעת רש"י רק 'ביש אומרים'. הרי שבסימן שג (סעיף יח) כתב שבזמן הזה אין לנו רשות הרבים, מכיוון שאין לנו ערים עם שש מאות אלף איש.

א. המגן אברהם (שם, ז) כתב, שכוונת השולחן ערוך לפסוק שצריך שש מאות אלף איש, וכאשר הוא הביא את שתי הדעות בסימן שמ"ה, כוונתו לפסוק כדעה המקילה. ב. הביאור הלכה (שם, ד"ה שאין), האגרות משה (או"ח א, קמ)הרב עובדיה (יביע אומר או"ח ה, כד) חלקו וסברו שהשולחן ערוך פסק כדעה המחמירה, ואת דבריו בסימן ש"ג אמר 'כלימוד זכות' על המקילים.   

למרות דברי רוב הראשונים והאחרונים, כפי שהעיר ערוך השולחן (שם, יח) וכך רואים במציאות, בפועל הציבור פסק את ההלכה כדעת רש"י, שרק עיר שעוברים בה שש מאות אלף איש נחשבת רשות הרבים, ולכן הרחוב שלנו דינו ככרמלית ומותר לעשות עירוב ולטלטל בו. מכל מקום יש שכתבו בעקבות כך שראוי להחמיר במקום האפשר, ולא לטלטל בערים גדולות.

מה יעשו ערים גדולות בהן עוברים שש מאות אלף איש באותו מקום, ואי אפשר לסמוך על רש"י? חלק מהפוסקים נתנו הסברים דחוקים שונים כדי להתיר, לדוגמא שאם האנשים עוברים במכוניות, אז כל מכונית נחשבת רשות לעצמה ולא עוברים באותו מקום שש מאות אלף איש. אחרים סברו, שאכן בעקבות כך אין לעשות עירוב במקומות מעין אלו.

Yigalgross6@gmail.com

שאלה בלי תשובה – אבינעם הירש

נערה בת 14 קפצה אל מותה בחולון בגלל חרם.

אני כותב שוב למי שלא הבין או לא רוצה להבין: נערה בת 14 קפצה אל מותה בגלל חרם.

איך זה יכול להיות שהלימודים לא מושבתים בגלל שנערה בת 14 קפצה אל מותה בגלל חרם של תלמידים? איך זה יכול להיות שאנחנו מרשים לעצמנו לאבד חיים של נערה ולא מבינים שחוץ מהטרור ומתאונות הדרכים, יש לנו כאן עוד גורם דומיננטי שלא מפסיק להפיל חללים בקרב מיטב הילדים שכל העולם לפניהם? איפה חברי הכנסת שיצרחו במליאה על החיים שאינם? למה הדגל של ישראל עדיין מונף בגאווה ולא מורד לחצי התורן? למה הבורסה לא מפסיקה את הפעילות שלה והתנועה מושבתת? ממתי ערך החיים נהפך כאן לכל כך מובן מאליו?

מה עוד צריך להיות כאן עד שנתעורר?

                                                                      *

נדמה לי שאיך שלא אהפוך את זה, השיר 'יוניקורן' של נועה קירל הוא לא בדיוק כוס התה שלי.

פחות התחברתי לסאבטקסט שהושפרץ וניתז עליי מההפקה המושקעת.

אולם, מבלי להיכנס לתפיסת העולם דרכה נרצה למדוד את רמת החושפנות והמסרים של הריקוד המדובר, יש בכל זאת נקודה אחת שנדמה לי שאסור לנו לפספס אותה גם מבעד לוויכוחים אודות מידת החשיפה ואורך הלבוש של קירל ורקדניות השיר: תנאי הפתיחה המורכבים משהו של נועה קירל ואיך שהיא הצליחה בדם ידע ודמעות לחצוב את דרכה לעבר הפסגה. אז הנה כמה דברים שלא כולם יודעים על נועה:

כמה מבין הילדים שמעריצים אותה יודעים שנועה נולדה כילדה חולנית מאוד עד כדי כך שההורים שלה היו צריכים לשנות את שמה מנויה לנועה?

בגיל 10 הלכה נועה לדיאטנית ולפני כן התמודדה על מקום ב'בית הספר למוסיקה' ונכשלה באודישן הראשון. ומה היא עשתה? הרימה ידיים? לא ולא. היא החליטה להירשם לשיעורים לפיתוח קול.

בהמשך, בריאיון שהעניקה, נועה סיפרה שהיא אוהבת לאכול המבורגר והעבירה מסר לאלפי נערות שהרגישו שהן שמנות מידי (הנתונים על פי אליאב אללוף).

בואו ניגע בנקודה: אם אין לכם מושג על מה אני מדבר ו'יוניקורן' לא אומר כלום לילדים שלכם אז אתם מוזמנים לעבור הלאה. 

אבל, אם הילדים שלכם נמצאים בין עשרות אלפי תלמידים ותלמידות ובני נוער מהציבור הדתי לאומי שצפו בשיר של נועה ועקבו אחרי האירוויזיון יש כאן הזדמנות לשלושה מסרים חינוכיים שכדאי לכל הורה ומורה לאמץ בשביל להעביר אותם לילדים ותלמידים שלו:

1. 1.        נכון שאלוקים חילק לכל אחד את הקלפים שלו ואלו הם תנאי הפתיחה שאיתם הוא יצטרך להסתדר בחיים, ובכל זאת, כדאי לנו לזכור שהקלפים שקיבלנו לא מעוצבים בצורת סימן קריאה ויש לנו מה לעשות איתם. תכונות כמו נחישות, הקרבה ומוטיבציה שוות לפעמים הרבה יותר מאשר עוד כמה סנטימטרים לגובה או בית מבוסס במיוחד. הגמרא בנדרים דף פא אמרה לנו כבר: "היזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה". תנאי הפתיחה שלכם הם לא רחוב ללא מוצא ורק אתם תקבעו לאן תיקחו אותם.

2. כשאתם נתקלים בדלת שנסגרת לכם בפרצוף, אל תיבהלו, תרימו ידיים או תתחילו להספיד את עצמכם. פשוט כמו מים, תחכו לפתח הראשון והקטן שתראו בשביל להשתחל דרכו פנימה. לכו תדעו איפה ואיך זה ייגמר. הרבה אנשים היו מרימים ידיים נוכח הסירובים והדחיות שנועה נתקלה בהם.

3. תקבלו את עצמכם כמו שאתם ותהיו גאים בזה. יש כל כך הרבה אנשים שאפילו מתביישים לומר שהם אוהבים המבורגר כי זה לא תמיד נשמע טוב ותמיד עדיף לספר שאת אוהבת שייק ירוק ולהתפרע עם איזו כוס מים טובה. נועה קירל אמרה בגאווה שהיא אוהבת המבורגר והסאבטקסט לא היה יכול להיות ברור וזועק יותר: 'אני לא מהטיפוסים שמרעיבים את עצמם. אני מי שאני ואני שמחה וגאה בזה.'

ואם אתם חושבים שזה מסר שלא תופס מים, אתם מוזמנים להיחשף לנתונים הקשים אודות אלפי בני נוער שסובלים מהפרעות אכילה ועושים הכול בשביל להחביא את העטיפה שהם נולדו לתוכה.

בדרך כלל, וזה כלל ידוע שכל מחנך והורה מכיר, אנחנו צריכים לעבוד קשה מאוד בשביל לפתוח את הלב של הנוער בכדי שיהיה כלי לקבל את המסרים שאנחנו רוצים להעביר לו.

במקרה של נועה קירל והנוער שמעריץ אותה, הלבבות כבר פתוחים וכל מה שנשאר זה להכות בברזל בעודו חם.

אכתוב שוב: בוודאי שיש מה לדון ולדבר אודות רמת הפרובוקטיביות של השיר, מי התחבר יותר ומי פחות ובעיקר מה צרם לכם בגימור הסופי שלו, אבל אם הילדים והתלמידים שלכם רואים את עצמם כחלק מהמעריצים שלה, זה יהיה פספוס לא לקחת את הנקודות הללו מהאישיות המיוחדת של נועה קירל.

נקודה למחשבה.

בפינת רחבת הכותל ממוקמים צוותי תקשורת, זה לכשעצמו מעיד שזה כבר לא אירוע זניח, זה כבר לא קומץ הזויים שמתעקשים על ההר. הכתבים מדווחים: "הכל שקט", נשמעים קצת מאוכזבים

הדבר האמתי – דבורה זגורי

עד לאחרונה "עליה להר הבית" נחשבה חוויית קצה, מעטים עלו, אנשים שנחשבו קצת לוחמניים, עקשנים. קומץ אנשים שלא ויתרו על מה שכולם מזמן ויתרו עליו. "יש לנו את הכותל, זה מספיק בשביל להתפלל, בשביל לשמר את זכר המקדש, צריך דווקא את הר הבית? מקום כל כך שנוי במחלוקת? מחלוקת פוליטית, הלכתית, איפה מותר לדרוך, איפה אסור? אך יותר ויותר אנשים עולים בהמוניהם, מצביעים ברגליים, עומדים בשמש, רוצים את הדבר האמיתי.

בתשעה באב האחרון נסענו לעיר העתיקה, אני ירדתי לכותל ובני משפחתי עלו להר. עומס העולים היה כל כך גדול שנותר לי הרבה מאד זמן לחכות להם. בזמן הזה הקשבתי למתרחש בכבש העלייה, ראיתי אותו רועד מעליי, שמעתי אלפי טפיפות רגליים על משטחי העץ. לפי השיר ששרו האנשים יכלתי להבין לאיזה סגנון אוכלוסיה או תת מגזר הם שייכים. אם הם שרים "ייבנה המקדש" שוב ושוב במחיאות כפיים, הם סוג אחד, אם הם שרים "עם ישראל חי" משהו אחר, ואפילו היה שם "שפכי כמים ליבך" בהגיה ליטאית. ניגונים של חסידים, והרמוניית קולות של אמריקאים.

בפינת רחבת הכותל ממוקמים צוותי תקשורת, זה לכשעצמו מעיד שזה כבר לא אירוע זניח, זה כבר לא קומץ הזויים שמתעקשים על ההר. הכתבים מדווחים: "הכל שקט", ומוסיפים "בינתיים". נשמעים קצת מאוכזבים. משעמם להם קצת, אין מה לסקר, הם ציפו לבלגן. הבלגן לא קורה, הכל שקט, מתואם עם המשטרה. השמועה אומרת שתיכף בן גביר יגיע, הכתבים מתכוננים, קמים, מתיישרים, אולי יהיה קצת מעניין.

בכמות האנשים העולים חל שינוי עצום, טפטוף שהתגבר בשקט הפך לזרם חזק, עוד ועוד אנשים רוצים להספיק עד שסוגרים. אבל לא רק הכמות גדלה, אלא החירות שניתנת לעולים להר הבית רחבה יותר, מצד המשטרה, מצד הליווי, אם  פעם העלייה היתה ב'שושו', אנשים התארגנו מפה לאוזן, הפקידו תעודות זהות בכניסה, אנשים שמלמלו תפילה נעצרו- היום כבר לא. היום העולים שרים, אומרים קדיש תוך כדי הליכה, למה? כנראה עניין של מסה, אפשר להשתלט על קומץ, אי אפשר להשתלט על זרם הולך וגובר. על מציאות שמצביעה ברגליים.

בדרך החוצה אני חוברת למשפחה שלי, הילדים נועלים בחזרה את הנעליים וכתבת של אחת מתחנות הרדיו הגדולות מפנה אליהם מיקרופון: "אתם לא מפחדים לעלות? איך היה עם הערבים? היהודים והערבים היו ביחד"? והם עונים, מספרים שקצת מפחדים ובעיקר שמחים. כשהיא מסיימת אני מציעה לה גם לשאול שאלות אחרות, אולי יותר חשובות, כמו: "למה הם פה היום"? "מה הם הרגישו בהר הבית עצמו?", היא נחמדה, הכתבת, שאומרת "הנה, בשבילך אני אשאל". היא שואלת "איך היה לכם?" והם מספרים כמה זה מיוחד להיות דווקא בתשעה באב במקום שהיה בית המקדש. השאלות הראשונות שלה משקפות בעיניי מרחק מהבנת המשמעות. זה כמו לפגוש אנשים בלונה פארק שמחים ומתרגשים ולשאול אותם אם היה מפחיד. 'מפחיד' זה רק חלק מהסיפור של הר הבית אבל הוא ודאי לא העיקר. לא המפחיד ולא הסכסוך הם לב הסיפור, הם לא הדבר שלשמו נתכנסו אלפי יהודים פה בחום ובצום.

אני יושבת על הרצפה של רחבת הכותל, קרירות הבוקר המוקדמת נעלמה מזמן והשמש מכה ברחבה, חזקה ובוהקת, על הרצפה לידי אישה צעירה מאכילה ילדים קטנים פסטה, היא אומרת להם: "עכשיו היינו בדיוק איפה שבית המקדש יהיה" אני שמה לב שהיא לא אומרת כמו שאני חושבת אוטומטית: "איפה שבית המקדש היה". היא אומרת: "איפה שבית המקדש יהיה".

אנחנו בסה"כ תינוקות לעומת דור יוצאי מצרים בעוצמת הספק שהביעו ואף חיו על פיו למגינת לבנו. אולם, ברגע האמת אמרו כולם בלב אחד- "נעשה ונשמע"!

חג שבועות הוא חג 'מתן תורה'? – ד"ר חזות גבריאל

שמות החג המתקרב אלינו במקרא הם: חג הקציר, חג השבועות ויום הביכורים. חז"ל נתנו לחג עוד שתי שמות: עצרת ומתן תורה ("אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא", פסחים סח, ע"ב). והלא דבר הוא! ובלשונו של רבי יצחק עראמה:

"והנה יש בכאן שאלה חזקה והיא: למה לא פרשה התורה כי היום הזה שהוא חג השבועות נזכור ונעשה אותו לזכר מתן התורה הא-לוקית וקבלתה, כמו שיחוייב ממה שהוחזק בידינו ממנהגינו ומנהג אבותינו בתיקוני תפילותינו ("את חג השבועות הזה – זמן מתן תורתנו") וקריאת פרשיותינו (שקורין בתורה בשמ' י"ט)".

האברבנאל אכן מנתק את הקשר בין החג למתן תורה: "והנה לא נתנה התורה טעם לחג הזה שיהיה זכר למתן תורה, לפי שלא הוקבע החג לזכרון מתן תורתנו, כי התורה הא-לוקית אשר היתה בידינו והנבואה אשר היא בידינו עדים לעצמם, ואין צורך לקדש יום לזכור אותה…".

בעל "עקדת יצחק" משיב בעצמו שתי תשובות מדהימות לשאלתו: "האחד כי אין שום מבוא לתורה לצוות על זה הענין כי אם אחר קבלתה כמו שכתבו הראשונים ז"ל שאין שום טעם שיהא מציאות השם מצוה לפי שאין מצוה מבלי שיקדם מציאות מצוה כי על כן לא מנאה בעל הלכות גדולות ז"ל בכלל המצות כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בספר המצות שלו וכן איך תצוה התורה שנחוג יום קבלתה והתחלת מציאותה אם אין אנו חייבין לשמוע בקולה אם לא בהיות זה מקובל אצלנו לאמת תחלה. והשני לפי שזכרון התורה וקבלתה אינו לזמן מיוחד כשאר ענייני המועדים הנזכרים רק מצותה בכל יום ובכל עת ובכל שעה…", (עקידת יצחק ויקרא שער סז, פרשת אמור).

תשובתו השניה של 'בעל העקדה' דומה בהנחת היסוד שלה לתשובת אברבנאל. ברם, תשובתו הראשונה, תולה את קבלת השם מתן תורה לחג שבועות בנו, בכל אחד מאיתנו. עם ישראל הספקן מטבעו משחר ההיסטוריה אינו  'קונה דבר' ללא קבלה ואימות.

התורה אכן מתארת את הספקות הרבות ואת המבחנים האין סופיים שבהם העמידו את משה רבנו כל אימת שניסה להעביר להם מידע אלוקי או ניסה לצוותם בשם השם. גם במצבם הנוראי כעבדים ובמ"ט שערי טומאה, זקוקים היו לאותות מוחשיים (נחש וצרעת באמצעות המטה) כדי להאמין כי אכן הוא נשלח על ידי הקב"ה לגאלם.

היה ויקום היום אחד מאיתנו ויטען כי לו חי באותם זמנים, הוא היה בוודאי מוכיח כי משה בדאי חלילה או לכל הפחות אינטרסנט. 'החוכמה' העצומה שהצטברה עד דורנו מספקת לכאורה בסיס חזק לטענה, כי בני ישראל לא שאלו את השאלות הנכונות את גדול הנביאים, הם לא ירדו מספיק לחייו. 'אצלנו', טוענים הללו, 'הוא לא היה עובר מסך'. כנגד טענה זו, ובפארפרזה, אומרת התורה על פי פרשנינו, 'לא היה דור ספקן כמו דור יוצאי מצרים'!  למעשה, כל שאלה קשה ככל שתהיה כבר נשאלה. ייתכן ששאלותינו הקשות מנוסחות יותר באלגנטיות, ברם, אנחנו בסה"כ תינוקות לעומת אותו דור בעוצמת הספק שהביעו ואף חיו על פיו למגינת לבנו. אולם ברגע האמת אמרו כולם בלב אחד- "נעשה ונשמע"!

זאת ועוד, בתיקוני ליל שבועות בכל פורמט, ובהשתתפות בשיעורי תורה גם במשמעות הרחבה, אנו מצדיקים מידי שנה את השם מתן תורה. בלשונו של 'בעל העקדה', אנו מקבלים ומאמתים בכל דור ודור את תוכנו המהותי של חג שבועות. יש המדגישים רק את היסוד החקלאי של החג (=ביכורים), ומבלי משים מחזקים את השם מתן תורה, שהרי הציווי לחוג את חג הביכורים בחג שבועות הוא מן התורה ולא מיוספוס פלביוס.

חשוב גם לזכור שכל אדם מישראל צריך לעסוק בתורה כפי יכולתו. החובה של כל יהודי ללמוד תורה היא מהמאפיינים החשובים של היהדות

בני לוי במדבר ובזמננו – הרב ד"ר רונן לוביץ

הפתעה גדולה מחכה לנו במניין השבטים שהתפקדו במדבר סיני. הפרשה מסכמת: פְּקֻדֵיהֶם לְמַטֵּה רְאוּבֵן: 46,500, למטה שמעון: 59,300, למטה יהודה: 74,600, ואולם, כשמגיעים לשבט לוי, שנפקד בנפרד, מתברר שהוא היה קטן מכול השבטים במידה קיצונית, ומנה 22,000 איש בלבד. התמיהה על מספר מצומצם זה מתחזקת בהרבה לנוכח העובדה שכל השבטים נמנו מגיל 20 שנה ומעלה, ואילו בני לוי נמנו מגיל חודש ומעלה. לפי חישוב שערך הרמב"ן אילו נמנו בני לוי מבן עשרים ומעלה, כמו יתר השבטים, הם היו רק כ-7,000 בלבד. תמיהתנו מתעצמת ביתר שאת בזוכרינו  שבני לוי לא מתו בהריגת החוטאים לאחר חטא העגל ולא במגיפה שפרצה בעם בעקבותיו.

ישנם שני הסברים מוכרים למספר המצומצם של בני לוי, המתבססים על מדרשי חז"ל: הרמב"ן מסביר שבני לוי לא נטלו חלק בשיעבוד במצרים. על שאר העם חלה ברכה מיוחדת: "כאשר יענו אותו – כן ירבה וכן יפרוץ", והייתה ילודה בשיעורים חריגים ועל-טבעיים. בני לוי, לדברי חז"ל, לא השתעבדו, ולכן לא קיבלו את ברכת הפריון. ר' חיים בן עטר תולה את מספרם המצומצם של בני לוי בכך שהם נהגו כעמרם אבי משה, ושילחו נשותיהם במצרים על מנת שלא ילדו לבהלה, ויראו ילדיהם מושלכים ליאור. כמו כן הוא טוען שהם התנהגו כיוסף הצדיק בשעתו, ונמנעו מלשמש מיטתם בשנות רעבון.

ברצוני להציע תשובה אחרת הקשורה בכך שבני לוי נועדו להיות אנשי קודש. כל השבטים נמנו מגיל עשרים, שהיה גיל היציאה לצבא, אולם בני לוי יועדו לצבא ה', ולצבא ה' נכנסים מגיל חודש, מעת שיצא התינוק מכלל נפל. בהיותם אנשי קודש, המקדישים את חייהם לעבודת ה', אמורים היו בני לוי להיות יחידה מובחרת אך מצומצמת. חיזוק לעיקרון זה מצאתי בדברים של הרב י"ד סולוביצ'יק מבריסק שהסביר את מספרם המצומצם של בני לוי בכך שהם היו פטורים מעבודה, ופרנסתם הוטלה על הציבור. היה נחוץ שהם יהיו מעטים, על מנת שלא תיפול על הציבור מעמסה כלכלית גדולה מדי (מובא אצל א"י גרינברג, 'עיטורי תורה').

בהיותי בחור בישיבה חרדית שמעתי שוב ושוב את ההשוואה של בני הישיבות בזמננו לשבט לוי, השוואה שמתבססת על דברי הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל (יג, יג) שכתב: "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו… ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם…".

דברי הרמב"ם הללו הם נר לרגליו של ציבור גדל והולך של אנשים בדורנו, שבניגוד לשבט לוי דווקא זוכים לילודה ופריון שאין לו אח ורע בעולם המערבי. ברם, הרמב"ם לא התכוון לתנועה המונית, ולא לציבור גדול של בני לוי, אלא ליחידי סגולה המסתפקים במועט ומתמסרים בלב ונפש לעבודת ה'. דברים אלה מתבררים היטב בפסקיו בהם הוא מגנה בחריפות אדם "שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא" (הלכות ת"ת ג, י).

סוגיית בני לוי של זמננו, העוסקים בתורה ופורקים מעל צווארם עול צבא ועול פרנסה, עולה על סדר היום הציבורי חדשות לבקרים. מספרם בפרשתנו ודברי הרמב"ם בענייננו נותנים קריאת כיוון לקביעת כללים שיתמכו במספר לא מבוטל של אנשים שיקדישו עצמם לתורה ולעבודת ה', אך גם יגבילו זאת, וימנעו גידול חריג בהיקפו של ציבור עצום שפוטר עצמו מנשיאה בעול הכלכלי ובנטל הביטחוני.

במקביל לדברים אלה חשוב לזכור שכל אדם מישראל צריך לעסוק בתורה כפי יכולתו. החובה של כל יהודי ללמוד תורה היא מהמאפיינים החשובים של היהדות, ואף היא מודגשת בדברי הרמב"ם שכתב (שם, א, ח): "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כוחו… חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה".

לקראת חג מתן תורה ראוי שעולם הישיבות יזכור את החובה לשאת בעול עם הציבור, וחשוב שהציבור הרחב יזכור את החובה לקבוע עיתים לתורה, ולעסוק בה תדיר. כל השונה הלכות מובטחים לו שני עולמות.

אמנם השכנות משפיעה מאוד, אבל את התכונות ה"רעות" של השכנים הרעים אפשר לגייס למעשים חיוביים

שכן טוב – מיכל טיקוצ'ינסקי

יחסי שכנות נשענים על מקריות. כמובן, יש משפחות הבוחרות מראש עם מי ולצד מי יקנו דירה, אך לא תמיד הדבר מתאפשר. שכנים טובים זו זכייה בלוטו. חז"ל ייחסו ליחסי השכנות ערך גורלי. על שכניו של ר' מאיר מסופר שהציקו לו הרבה עד שקילל אותם (ברכות י, א). גם ר' יהושע בן לוי סבל משכנו (ברכות ז, א). לעומת זאת, שכניו של רבי נהנו משכנותו כשהתפלל עליהם ונתרפאו (חגיגה ג, א).

כשאישה סוטה מובאת לבית הדין מדברים על ליבה שתתוודה ומרככים לה את הוידוי כביכול בטענה שאם חטאה אין זו אשמתה בלבד כי "…הרבה שכנים רעים עושים" (סוטה א,ד). הנחת המשנה היא שידוע שאנשים מושפעים מן הסביבה, וכי האישה לא חייבת לחוש כשלון אישי.

התורה מצווה בפסח מצרים להימנות על השה "הוא ושכנו הקרוב אליו". ור' שמעון מרחיב את החובה גם לפסח דורות מפני ש"טוב שכן קרוב מאח רחוק". שכנותיה של רות היו מעורבות בלידת עובד, וחז"ל הקפידו שלא יהיה לאישה "שם רע בשכנותיה". על רבן יוחנן בן זכאי מספרת המשנה באבות ששאל את תלמידיו איזו היא דרך ישרה שידבק בה האדם ותשובתו של ר' יוסי היתה "שכן טוב". תפקיד השכנים, והזכות הגדולה שנופלת בחיק מי שיש לו שכן טוב מודגשים בהקשרים רבים נוספים. במסכת בבא בתרא הלכות מרובות מוקדשות לשמירה על מערכות היחסים בין השכנים.  ולמצער, חכמים מזכירים ש"אוי לרשע ואוי לשכנו". אחת ההשלכות של קביעה זו היא בהלכות צרעת הבתים, כשנהרס בית המצורע (וחז"ל מניחים שהוא משלם בכך על חטאו), נהרס גם הקיר המשותף של השכן המסכן.

בפרשה שלנו, הקב"ה מצווה את השבטים השונים לשכון אלו לצד אלו בשרטוט מדויק ומוכתב. חניית השבטים סביב לאוהל מועד יצרה להם שכנות עם חלקי שבט לוי שהיו פזורים בארבע רוחות אוהל מועד בריבוע פנימי יותר לשכנות שנוצרה בין השבטים לחלקים השונים של שבט לוי.  לכך נודעה חשיבות רבה.

מדרש תנחומא מציין שקורח, שהיה מבני קהת שהיו סמוכים לראובן, שמעון וגד בדרום, השפיע על שלושת השבטים והם "אבדו עמו במחלוקתו" (תנחומא במדבר, יג). לעומת זאת, השבטים יהודה, יששכר וזבולון, שהיו סמוכים למשה ולאהרון, נדבקו באהבתם לתורה. ההתבוננות הזו קשה ומכבידה, שכן מתברר שבציוויו של הקב"ה היתה הכרעה לא פשוטה עבור השבטים השונים וכי השפעתם של שכנים היא כמעט בלתי נמנעת, לטוב ולמוטב.

אל מול המדרש הזה נמצא מדרש אחר שמתייחס ליחסי השכנות בדרך פחות דטרמיניסטי. וכך מספר המדרש:

"צפון משם החשך יוצא לעולם ושם היו חונים שבט דן שהיו חשך בע"ז שעשה ירבעם והניח בדן. לכך היו חונים שם בני מררי שהיתה עבודתם העצים קרשי המשכן ובריחיו ועמודיו כמה דתימא (ירמיה י) 'מוסר הבלים עץ הוא'… (במדבר רבה במדבר, ג, יב)".

לפי המדרש עבודתו של שבט מררי היתה בשלד המשכן, בעצים, קשורה בעומקה בהבל ובהקניית חשיבות ל'עץ ואבן' כעין עבודה זרה, וכל זה קשור בהנחת העגלים דווקא בנחלת דן שכניו. אבל אין כאן השפעה רעה אלא טביעת נקודת מבט. וכך מספר המדרש על קשרי יושבי הדרום עם בני קהת:

"ומי היו בעלי מחלוקת קרח בן יצהר בן קהת ולפי שהיו סמוכים להם ראובן ושמעון וגד היו כולם בעלי מחלוקת… וכן בני גד ובני שמעון אף הם היו בעלי מריבה שמרי משמרת המקדש למשמרת בני ישראל היו שומרים שלא יכנסו שם ישראל כל כך למה שאם היו נכנסין לשם היו נענשים מיתה…" (שם).

הסיפור על השכנות עם בני קהת הוא שונה. שבט ראובן, שישב בשכנות עם בני קהת, אכן חטא בחטא עדת קורח. אולם, שמעון וגד שאף הם היו שכנים לבני קהת לא חטאו עמו. הם נדבקו בתכונתו "לעשות מחלוקת". והמחלוקות שעשו היו מחלוקות חיוביות: הם נאלצו להתקוטט ולריב עם מי שרצו להיכנס למקדש, כדי למנוע מהם דין חמור של "והזר הקרב יומת". מהמדרש הזה אפשר ללמוד שאמנם השכנות משפיעה מאוד, אבל את התכונות ה"רעות" של השכנים הרעים אפשר לגייס למעשים חיוביים ובעלי ערך. אין תכונה רעה, יש "מה עושים בה" ולאן מתעלים אותה. אנו נוסיף שה'אור החוזר" של השכן ודרך קליטת ההשפעה יש בה עוצמה פרשנית לתכונות המקוריות ויכולת להעלות ממנה ניצוצות.

(במדבר תשפ"ג)

אקדמיה בראי המציאות

משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן

פמיניזם והלכה-מב': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 7: לימוד תורה לנשים ב'-המקורות ההלכתיים:

להלן המקורות המרכזיים בסוגייה זו:

דברים, י, יט: "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך".

 מדרש ספרי, דברים, מו: "'ולמדתם אותם את בניכם'-בניכם ולא בנותיכם".

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף כט עמוד א:

משנה: כל מצות הבן על האב [=כל המצוות הקשורות בבן, המוטלות על האב] – אנשים חייבין, ונשים פטורות, וכל מצות האב על הבן [=המצוות הקשורות באב, המוטלות על הבן] – אחד אנשים ואחד נשים חייבין.

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף כט עמוד ב:

ללמדו תורה. מנלן? [=מהיכן לנו שיש חובה על האב ללמד את בנו תורה] דכתיב: ולמדתם אותם את בניכם. והיכא דלא אגמריה אבוה – מיחייב איהו למיגמר נפשיה [=והיכן שהאב לא לימד את הבן, הוא חייב ללמוד בעצמו כשיגדל], דכתיב: ולמדתם [=שקוראים את "ולימדתם" גם כאילו זה "ולמדתם"-בעצמכם]. איהי מנלן דלא מיחייבא? [=מהיכן אנו יודעים שהאם לא חייבת ללמד את הבן תורה] דכתיב: ולימדתם ולמדתם [=אנו מקישים את הלימוד לאחרים ללימוד העצמי], כל שמצווה ללמוד – מצווה ללמד, וכל שאינו מצווה ללמוד – אינו מצווה ללמד [=והיות והאישה לא מצווה ללמוד בעצמה, היא גם לא מצווה ללמד את בנה]. ואיהי מנלן דלא מיחייבה למילף נפשה? [=ומהיכן אנו יודעים שהיא לא חייבת ללמד את עצמה?] דכתיב: ולימדתם ולמדתם, כל שאחרים מצווין ללמדו – מצווה ללמד את עצמו, וכל שאין אחרים מצווין ללמדו – אין מצווה ללמד את עצמו. ומנין שאין אחרים מצווין ללמדה? דאמר קרא: ולמדתם אותם את בניכם – ולא בנותיכם [=האב לא מצווה ללמד את בתו תורה ולכן היא לא מצווה ללמד את בנה, כי יש היקש ומי שלא מצווה ללמוד בעצמו, לא מצווה ללמד אחרים].

כלומר, על פי התלמוד הבבלי במסכת קידושין, אין חיוב על האב ללמד אלא רק את בנו תורה ולא את בתו. ולכן גם אין חיוב על הבת ללמד את עצמה תורה. ולכן גם אין חיוב על האם ללמד את בנה תורה. מכך עולה שיש הבדלים ברורים בין גברים ונשים בנושא כה מרכזי זה. רק הגברים חייבים ללמוד בעצמם וללמד את בניהם תורה.

כעת עולה השאלה- גם אם אין חיוב על נשים ללמוד תורה, האם יש בעיה אם הן לומדות תורה?- נפנה כעת למקור המרכזי בעניין זה.

משנה מסכת סוטה פרק ג משנה ד:

אינה מספקת לשתות [=אשה סוטה השותה ממי המים המאררים] עד שפניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת גידין והם אומרים הוציאוה הוציאוה שלא תטמא העזרה. אם יש לה זכות היתה תולה לה [=דוחה את העונש]. יש זכות תולה שנה אחת יש זכות תולה שתי שנים יש זכות תולה שלש שנים. מכאן אומר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה. רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות. רבי יהושע אומר רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות הוא היה אומר חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין הרי אלו מכלי עולם:

ר' עובדיה מברטנורא מסכת סוטה פרק ג משנה ד

רוצה אשה בקב – ליזון מזונות מועטים, ויהא תשמיש מצוי לה. מתשעה קבין ופרישות – לפרוש מן התשמיש, הלכך אין טוב שתלמוד תורה.

כלומר, האישה מעוניינת בעיקר בחיי מין ולכן היא אינה מתאימה ללמוד תורה.

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף כא עמוד ב

אומר בן עזאי: חייב אדם ללמד את וכו'. ר' אליעזר אומר: כל המלמד את בתו תורה מלמדה תיפלות. תיפלות ס"ד? [=האם עולה על דעתך לומר שממש מלמד אותה תיפלות?] אלא אימא: כאילו למדה תיפלות. א"ר אבהו: מאי טעמא דרבי אליעזר? דכתיב: אני חכמה שכנתי ערמה, כיון שנכנסה חכמה באדם – נכנסה עמו ערמומית.

מהדיון במסכת סוטה עולה כי בן עזאי ורבי אליעזר חלוקים בסוגיה זו. לבן עזאי יש חובה על האב ללמד את בתו תורה, כדי שתוכל להיעזר בה אם תזדקק לכך. לעומתו, סבור רבי אליעזר כי יש איסור על האב ללמד את בתו תורה. בטור הבא נעמוד על משקל העמדה הזו בתולדות ההלכה.

מי שמחפש אישור להאמין, ימצא אותו, ומי שמחפש תירוץ לכפור, ימצא גם

הסיבה שאני לא צריך לקרוא פילוסופיה – הרב ד"ר משה רט

בתור דוקטור לפילוסופיה, שעוסק לא מעט במתן מענה לשאלות באמונה, לפעמים נדמה לי שאני אמור להיות מעודכן בכל נבכי החקירות הפילוסופיות העכשוויות שקשורות לדת. למשל, אם יצא איזה ספר חדש שסוקר את "הראיה מהתכנון" לקיום הא-ל, או דיון סביב "טיעון העד", או מחקרים חדשים על נוירולוגיה ובחירה חופשית – אז אני אמור לקרוא אותם ולהיות בקיא בהם, כי מה יהיה אם מישהו בדיוק ישאל שאלה שקשורה לנושאים הללו?

אבל לשמחתי, אני לא באמת חייב לקרוא את כל החומר הזה (המשמים ברובו), משתי סיבות: 1. אף אחד אחר לא קורא אותו, 2. זה לא באמת משפיע על האמונה או הכפירה של מישהו.

לגבי הסיבה הראשונה, הלא דברים קל וחומר: ומה אם ד"ר לפילוסופיה כמוני, נמנע מלקרוא ספרים ומחקרים כאלה – קל וחומר שהצעיר המתבגר או הסטודנט הנבוך המצוי לא יעשה זאת. אז ממילא אין מה לחשוש לשאלות מכיוונים אלה.

ולגבי הסיבה השנייה, הציבור הרחב משוכנע שיש שני חוקים בסיסיים בפילוסופיה: 1. על כל פילוסוף גדול, יש פילוסוף שקול לו בגודלו שטוען ההפך ממנו. 2. שניהם טועים… ולכן רוב האנשים לא מעצבים את השקפת עולמם על פי פילוסופיה, אלא על גבי יסודות איתנים יותר, קרי נטפליקס והרשתות החברתיות. את התשובות לשאלות קיומיות מחפשים פחות בספרים, ויותר באווירה החברתית והתרבותית. מצד אחד, זה רדוד, מטופש ומוביל להתנהלות של עדר המובל בידי רועים מניפולטיביים. אבל מצד שני, יש כאן הכרה אמיתית בכך שבסופו של דבר השאלות הקיומיות הללו לא תלויות באיזה פלפול פילוסופי או ניסוי מדעי מחוכם, אלא במקום עמוק יותר בנפש. ואכן, סקרים העוסקים בשאלה מה גרם לאנשים לצאת בשאלה או לחזור בתשובה, מראים שברוב המקרים הסיבות לכך אינן "שאלות באמונה" או "הוכחות שכליות", אלא תגובות לנעשה במשפחה, בחברה ובתרבות בכלל. יותר פסיכולוגיה מאשר פילוסופיה.

זה לא אומר שלא חשוב לתת מענה לשאלות באמונה. במקרים רבים יש להן השפעה ניכרת לכאן או לכאן. אבל ברוב המקרים המענה הזה לא צריך לרדת לרזולוציה שבה עוסקים כל אותם דיונים פילוסופיים, אלא לתת תשובות המתיישבות על הלב. מי שמחפש אישור להאמין, ימצא אותו, ומי שמחפש תירוץ לכפור, ימצא גם אותו.

הקהילה צריכה לעודד היכרות מעמיקה עם כל אחד ואחת, ולהכיר בחשיבות של כל אחד

לכל איש יש שם – הרב מאיר נהוראי

ספר במדבר פותח במפקד של עם ישראל, שנעשה בשנה השנייה לצאת בני ישראל ממצרים. מפקד דומה התרחש שנה קודם לכן, ומדוע היה צורך בעריכה של מפקד נוסף בתוך שנה אחת? לשאלה זו התייחס הרשב"ם וזו לשונו: "לפי שמעתה צריכים ללכת לארץ ישראל, ובני עשרים ראויים לצאת בצבא המלחמה שהרי בעשרים בחודש השני הזה נעלה הענן … ולכך צוה הקב"ה בתחילת חודש זה למנותן". כלומר, המפקד הצבאי נועד לגיבוש הצבא לקראת הכניסה לארץ, ולכן גם נמנו בו רק יוצאי צבא, ולא הנשים, הזקנים והטף.

 רש"י מציג עמדה שונה: "מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה: כשיצאו ממצרים מנאם, וכשנפלו בעגל מנאם לידע מנין הנותרים, כשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם…". כלומר, המפקד נבע מתוך חיבתו של הקב"ה לעמו.

דומה ששיטתו של רש"י מוכחת מאופן ביצוע המפקד. התורה מדגישה שהמפקד לא היה רק מספרי ואנונימי אלא נעשה באמצעות שמו של האדם ומשפחתו, "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת". אחת ממטרות המפקד היתה להביע את ייחודו של כל אדם, את שיוכו השבטי והמשפחתי. אכן, המתח שקיים בין השם פרטי והמשפחתי לבין ההשתייכות הלאומית מלווה אותנו עד היום.

ש"י עגנון בהקדמתו לקדיש על הרוגי ארץ ישראל מחדד את מהות החיבה שבין הקב"ה לעם ישראל. בעוד שמלכים בעולם האנושי שיוצאים למלחמה, ומאבדים חיילים בקרב, מוצאים "מחליפים" להם כך שהמלך אינו מרגיש בחסרונם, הרי שהקב"ה מתייחס אלינו באופן שונה, וכך הוא כותב: "…אבל מלכנו מלך מלכי המלכים הקב"ה מלך חפץ בחיים, אוהב שלום ורודף שלום ואוהב את ישראל עמו, ובחר בנו מכל העמים, לא מפני שאנו מרובים חשק ה' בנו, כי אנו המעט מכל העמים. ומתוך אהבתו שאוהב אותנו ואנו מעטים כל אחד ואחד מעמנו חשוב לפניו כלגיון שלם. לפי שאין לו הרבה להעמיד במקומנו. נפקד חס ושלום אחד מישראל באה פחת בלגיונותיו של המלך ובאה תשות כוח כביכול במלכותו יתברך, שהרי מלכותו חסרה לגיון אחד מלגיונותיו ונתמעטה חס ושלום גדולתו יתברך…".

המפקד שנעשה לפני כניסת העם לארץ מלמד אותנו לציין את זהותו הייחודית של כל פרט מהאומה ולתת תשומת לב לכל אחד ואחד.

יסוד זה ניתן להשליך גם לצורת החיים במסגרת קהילתית. הקהילה צריכה לעודד היכרות מעמיקה עם כל אחד ואחת, ולהכיר בחשיבות של כל אחד מבני הקהילה. כך מתרקם קשר אמיתי וחיבה בתוך הקהילה ומתעצם הקשר האישי בתוכה.  

נקיטה באורח חיים מסורתי מצמצמת צמיחת עמדה מתנגדת ומתריסה

אבות ג, י"ג

זהירות, סייג לפניך! – נעמי (יפֶה) עיני

"רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: שְׂחוֹק וְקַלּוּת רֹאשׁ, מַרְגִילִין לְעֶרְוָה. מָסֹרֶת, סְיָג לַתּוֹרָה. מַעַשְׂרוֹת, סְיָג לָעֹשֶׁר. נְדָרִים, סְיָג לִפְרִישׁוּת. סְיָג לַחָכְמָה, שְׁתִיקָה".

סייג, משמעו גדר, ריסון והגבלה (מילון אבן שושן). רבי עקיבא מוצא בו, להבנתי, גם סגולות מפתיעות, כולל פיתוח ותנופה.

התנהגות מופקרת יש לעצור ולהגביל. כך פותחת המשנה. ואולם, ישנן גדרות שמטרת הצבתן אינה להפסיק ולעצור דבר מה, אלא לשמור עליו או אפילו להאדירו. המשך דברי המשנה, מדגימים זאת.

מסורת, עניינה הליכה בדרך אבות וקבלת "תורה שבעל פה" מפי הורים ומורים, מתוך עמדה של קשב וענווה. נקיטה באורח חיים מסורתי, במובן של אימוץ מנהגי אבות ולימוד מחוכמתם, מחזקת את שמירת התורה ומצמצמת את אפשרות צמיחתה של עמדה מתנגדת, דווקאית, מתריסה ו"פורצת גדר". גדר המסורת, הנה גדר של בית ותה חם וקרבה, גדר של ערכים והערכה למי שבראנו, ולתורה, שנמסרה לנו למשמרת.

ומה בין עושר למעשרות? "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה" (דברים, י"ד, כ"ב). ״עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר״ – עַשֵּׂר בִּשְׁבִיל שֶׁתִּתְעַשֵּׁר, דברי רבי יוחנן (תענית, ט', א'). וכמצוין בדברי הנביא: ״הָבִיאוּ אֶת כׇּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת, אָמַר ה׳ צְבָאוֹת, אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי״ (מלאכי,ג', י'). המעשרות – הנן גדר לעושר, לא במובן של עצירתו כמובן, אך גם לא רק בשמירה עליו. העניין כאן, להבנתי, נעוץ בפריצה של גדר/מחסום פסיכולוגי בו חלקינו מחזיקים, לפיו – אם ניתן משלנו, יחסר לנו. פריצת גדר מחשבתית זו מלמדת אותנו, שרכושנו אינו שלנו מלכתחילה, ושקבלת שפע מבעליו הנה זכות וכרוכה בהודאה עליו ובשיתוף טבעי ושמח, של זולתנו בו.

נדר משמעו תנאי והבטחה. האדם הנודר מדגים מוטיבציה לשכלול המידות ולמשמעת עצמית חזקה. הגדר, בהקשר זה, משמשת עבור הנודר רף, מדרגה ואולי יעד להמשך השתפרות ודיוק מוסרי וערכי.

ובאשר לשתיקה – סגולותיה, כסייג לחכמה, נחשפות בכל מובני הגדר: ריסון מפני תגובה נמהרת, שגויה או פוגענית, שמירה על הקיים, ע"י הרהור ועיבוד הידע והניסיון שצברנו, והתפתחות באמצעות פינוי מקום לקול דממה דקה, קולו של מקום.

לתגובות: naomieini1@gmail.com

במודעה רשמית פנתה מועצת העם להמוני בית ישראל להציע דגל חדש

הדגל שנבחר – יעקב ספוקויני

"אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ" [במדבר ב' ב']. מהי משמעות הדגלים? רש"י מסביר "כל דגל יהיה לו אות מפה צבועה תלויה בו. צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחשן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו." כלומר, לכל שבט דגל משלו. בהמשך הצטמצם מספר הדגלים לארבעה, כמניין המחנות. הרשב"ם כורך את עניין הדגלים והמִפקד יחדיו ואומר כי הם נועדו לשם הכנה צבאית לקרב. צבא ישראל נע בצורה כיאסטית – מבנה מרובע, כאשר ארבעת המחנות מסודרים על פי 4 רוחות השמיים. בחלק הפנימי מחולקים בני לוי באותו האופן ובמרכז ארון הברית. הכול גוננו על ארון הברית, שהוא העיקר. כך חנו, כך נסעו במדבר וכך גם חצו את הירדן בכניסה לארץ.

הדגלים היו אפוא בעלי משמעות צבאית, אך ברבות הימים הפכו לסמל לאומי. אנשים ללא דגל חשו עצמם חסרי מולדת. צייד הנאצים שמעון ויזנטל סיפר על רגע השחרור שלו ממחנה מאוטהאוזן: "הבטתי בערגה בדגל האמריקאי המונף. לכל כוכב בדגל הייתה משמעות … בעיניי הם סימלו צדק, סובלנות, ידידות  ותקווה. כל מה שאיבדנו בתקופת השואה… אסירים רבים החלו להתקבץ מהביתנים השונים וצעדו לעבר הכוחות האמריקאים. הם הוציאו דגלים  של מדינות שונות, אותם הכינו בחשאי לקראת השחרור. הסתכלתי סביבי ואמרתי, כולנו יהודים, למה שלא יהיה לנו דגל משלנו? ייחלתי לסמל של חופש וכבוד לאומי. אחד מהאסירים הוציא חולצה כחולה. לי הייתה חולצה שפעם הייתה לבנה. הורדנו אותן ואחד האסירים הצליח לעשות מהן דגל כחול ולבן. היינו חלשים מדי מכדי לצעוד עם הדגל. ישבנו על הרצפה ונופפנו בדגל. עוד ועוד אסירים הצטרפו אלינו, בכו ונשקו את הדגל – סמל לתקווה בין המתים והגוססים" [ג'נוסייד, 1982].

הדגל הכחול לבן היה סמלה של התנועה הציונית. הוא נבחר [תרנ"ז] למרות שהרצל עצמו הציע דגל אחר: "מְשַׁעֵר אני לעצמי דגל לבן ובו שבעה כוכבי זהב. השדה הלבן יסמל את החיים החדשים הטהורים. הכוכבים הם שבע שעות הזהב אשר לעבודת יומנו. כי בשם העבודה ידגלו היהודים ההולכים אל הארץ החדשה" ['מדינת היהודים' ע' 92].

חברו של הרצל, דוד וולפסון אמר לו כי עם כל הכבוד, דגל כזה לא יהווה מקור משיכה להמוני היהודים. "והנה הבהיק רעיון במוחי", סיפר וולפסון, "הרי יש לנו דגל. לבן כחול. הטלית אשר בה נתעטף בתפילתנו – טלית זו היא סמלנו. נוציא נא את הטלית מנרתיקה ונגולל אותה לעיני ישראל ולעיני כל העמים. הזמנתי אז דגל כחול לבן ומגן דוד מצויר עליו. וכך בא לעולם דגלנו הלאומי" ['הרעיון הציוני' ע' 91]. לוולפסון היה חשוב לקשר בין המסורת היהודית ובין התנועה הציונית.

למרות זאת, לאחר הכרזת העצמאות [תש"ח] חשבו חברי 'מועצת העם' שיש צורך בדגל חדש. הם חששו לגורלם של יהודים במדינות העולם. אם יניפו את הדגל הציוני, יאשימו אותם חלילה בנאמנות כפולה. במודעה רשמית פנו להמוני בית ישראל להציע דגל חדש.

הוצעו כמה מאות הצעות אשר כללו את 7 הכוכבים לצד מגן דוד ופסי תכלת ולבן. הצעה אחת כזו אפילו התקבלה, אך הציבור לא קיבל אותה והמשיך להניף את הדגל הציוני.

משאל עם דומה התקיים בניו זילנד בשנת 2016. הממשלה רצתה להחליף את הדגל הדומה מאוד לדגל האוסטרלי. התקבלו אלפי הצעות ולגמר עלו 5 הצעות. אחת ההצעות החדשניות נבחרה לעמוד למשאל- עם מול הדגל הנוכחי. בראש המתנגדים להחלפה היו קרובי החיילים שנלחמו ונהרגו במלחמת העולם השנייה. הם אמרו: מאות ואלפי אנשים מתו בהגנה על הדגל הזה והחלפתו תהיה עלבון להם. ואכן, 57% הצביעו במשאל העם נגד החלפת הדגל.

ואצלנו, בזמן המשאל על הדגל, באדר תש"ט, הגיעה 'חטיבת הנגב' לאום רשרש, היא אילת, כחלק מ'מבצע עובדה'. חיילי היחידה ארגנו דגל ישראל מאולתר עשוי בד לבן וצבוע בדיו. אברהם אדן, לימים אלוף בצה"ל, טיפס על מוט ברזל והניף אותו ליד תחנת המשטרה המקומית.

 כחודשיים אח"כ באייר תש"ט, החליטה הכנסת הראשונה לחוקק את  'חוק הדגל והסמל'. החוק אימץ את הדגל הציוני השומר על הקשר עם מסורת ישראל, כדגל המדינה.

Yaakovspok1@gmail.com

החינוך הדתי אוהב להתבוסס בנתוני הדתל"שים שלו. לקונן על הכישלון החינוכי באחוזי הדתל"שים הגבוהים ולשאול איפה טעינו ואיך ייתכן שכרבע מבנינו ובנותינו "עוזבים את הדרך"

נרטיב חיובי – עופרן

אם יש דבר שלמדתי ב-15 השנים שבהן אני עוסק בחינוך, זה שלאורך זמן, אף אחד לא צומח מתחושות תסכול ורגשות אשמה. המחשבה שאני כישלון, לא גורמת לרוב האנשים לתקן את דרכם אלא דווקא להתחפר עוד יותר במצב הנוכחי. מחנך או מחנכת שרוצים לחולל שינוי, חייבים לחזק את נקודות הכוח, תחושת המסוגלות וחווית ההצלחה. הנרטיב החיובי הוא רכיב קריטי בתהליך החינוכי. בלי זה, שום דבר לא ילך. זה נכון ברמה הפרטית, וזה נכון ברמה הלאומית.

הצרה היא שיש לנו חיבה מוזרה לנרטיבים שליליים. מין נטייה מוזרה להעדיף לספר את הסיפור במנגינה של תסכול ובתחושה של כישלון, להעדיף להכות על חטא (בד"כ על חזה של אחרים) וליצור אווירה כללית שמוציאה את הרוח מהמפרשים ומרוקנת את הכוחות מלהמשיך ולפעול.

שלוש דוגמאות:

1. יוצאי ברית המועצות נתפסים בקרב רבים, במיוחד בחברה הדתית והחרדית, כקבוצה מנוכרת ומנותקת מכל מה שקשור בתורה וביהדות. בעיני רבים הם דוגמא להתבוללות, לאובדן הזהות היהודית ולשכחת המסורת. אבל את סיפורה של יהדות רוסיה אפשר, ולדעתי גם ראוי, לספר בדיוק להפך. רוסיה הבולשביקית הייתה אחת הסביבות העוינות ביותר בתולדות העמים כלפי דתות בכלל וכלפי יהדות בפרט. הפצצות הכנסיות, מעקבי הנ.ק.וו.ד. והק.ג.ב., עונשי המאסר על קיום פולחן דתי והגליית פעילי העלייה לגולאג בסיביר, נותנות תחרות קשה לעינויים של האינקוויזיציה הספרדית. העובדה שאחרי שלושה דורות שחיו בצל הזוועה הזו עדיין נותרו מעל מיליון אנשים שיודעים שהם יהודים, שיש להם עוגנים של מסורת, (אפילו אם זה רק קרפיון בראש השנה), היא הצלחה מסחררת, נס גלוי ועדות לעוצמת החיבור של היהודים האנוסים הגיבורים הללו. העובדות אותן עובדות, אבל הסיפור שונה לחלוטין.
2. היהדות הרפורמית בארצות הברית נחשבת בעיני רבים כשם נרדף לנישואי תערובת, לאי שמירת מצוות, ולפעמים אפילו לחילול הקודש. אבל כשמבינים שתנאי הפתיחה שבהם פועלת הקבוצה הזו הם של הפרדה מלאה בין דת למדינה, של חירות מוחלטת בכל מה שקשור במרחב הדתי, שכל מעשה שקשור ביהדות ומסורת נעשה באופן וולונטרי לחלוטין ושלא מעט מסורות יהודיות עומדות בסתירה מובהקת לעולם הערכים האמריקני, מבינים שהיהדות הליברלית באמריקה היא הצלחה גדולה. בנסיבות הבלתי אפשריות האלו, להצליח לחבר מיליוני יהודים לאיזשהו סוג של יהדות ולשכנע אותם לא להתנתק מהכל, זה הישג גדול מאד. קהילות שמצליחות להתקיים כבר 5-6 דורות בתנאים הללו, הן קהילות ראויות להערכה. אני יודע היטב, שהיהדות של בית המדרש שבו אני גדלתי, הייתה מצליחה בנסיבות האלה הרבה פחות.
3. החינוך הדתי אוהב להתבוסס בנתוני הדתל"שים שלו. לקונן על הכישלון החינוכי באחוזי הדתל"שים הגבוהים ולשאול איפה טעינו ואיך ייתכן שכרבע מבנינו ובנותינו (תלוי את מי שואלים), "עוזבים את הדרך" ופונים עורף לחינוך שקיבלו בבית, בישיבה או באולפנה. אלא שלענ"ד הנתונים הללו הם הצלחה חינוכית גדולה. הנער או הנערה הדתיים, הם הקבוצה בעלת חופש הבחירה הדתי הגדול ביותר בישראל. המחיר שישלם צעיר חרדי אם יחליט לעזוב את העולם החרדי הוא בלתי נתפש – יהיה עליו לרכוש שפה חדשה, הוא יתקשה להתפרנס ומשפחתו עשויה להתנכר אליו. גם עבור הנער או הנערה החילוניים, חזרה בתשובה היא "קריעת ים סוף" – הפער התרבותי גדול מאד, המחיר המשפחתי צפוי להיות משמעותי, והקליטה בחברה הדתית לא צפויה להיות קלה. בניגוד אליהם, על צעיר דתי-לאומי שמוריד את הכיפה צפויה לעבור טלטלה קטנה בהרבה – ברוב המקרים איש ממשפחתו לא יחרים אותו (מן הסתם יש לו כבר כמה אחים או בני דודים דתל"שים), את התרבות החילונית הוא מכיר היטב, והוא לא יידרש להחליף את חוג החברים שלו או לשנות את עיסוקיו. העובדה שבמציאות שבה תג המחיר על עזיבת העולם הדתי הוא כה נמוך, כ-70% מבניה של הציונות הדתית בוחרים לדבוק בדרך הרוחנית הזו, היא הישג חינוכי אדיר, שראוי שכל מי ששותף לו יזקוף את ראשו בגאווה.

העובדות אותן עובדות, על הנתונים אין ויכוח, אבל כשמתבוננים בעולם בעין טובה, המנגינה משתנה מקצה לקצה והסולם הופך ממינורי למז'ורי. כמו באותה אגדה אינדיאנית ידועה – בכל אדם ישנם שני זאבים שנלחמים זה בזה. זאב אחד הוא רוע, כעס, קינאה, צער, זלזול, יוהרה, עליונות ואגו. הזאב השני הוא טוב לב, שלום, אהבה, תקווה, ענווה, נדיבות, אמפטיה, חמלה ושלווה.

הזאב שינצח, הוא הזאב שנבחר להאכיל…

אינני רואה כל קשר בין הבקיאות ההלכתית הנדרשת במבחני ההסמכה לרבני הקהילות

איך מסמיכים רבנים? / הרב ד"ר עידו פכטר

ראינו ברשימות האחרונות את מורכבותו של התפקיד הרבני כיום, אשר ממלא פונקציות שונות. על מורכבות זו באה מורכבות נוספת, הנובעת מאופי התפקיד הרבני – אינו דומה תפקיד רב קהילה לתפקיד רב שכונה או רב עיר, ואינו דומה תפקידם של אלה לתפקידם של רבנים ראשיים למדינת ישראל. לכל אחד סמכויות שונות וממילא דגשים שונים בתפקידו.

הבעיה היא שכיום כל סוגי הרבנים הללו נתפסים באותו האופן, עוברים מסלול הכשרה זהה וגם מבחני הסמכה זהים במהותם. אין הבחנה בין הכישורים השונים הנדרשים מהם ואין התייחסויות לתפקידים השונים שהם ממלאים.

כיום, כדי לקבל סמיכה לרבנות רשמית ממדינת ישראל, אדם צריך ללמוד בכולל הלכה ומשם לגשת למבחני הסמכה. הבחינות תעסוקנה אך ורק בענייני הלכה, ויציגו בפני הנבחן סיטואציות מורכבות שבהן יצטרך לפסוק ובכך לבטא את בקיאותו ההלכתית. נדיר מאד יהיה למצוא במבחני ההסמכה שאלות שהתשובות עליהן פשוטות, בלא שיש סביבן מחלוקת.

מי שעובר מבחני הסכמה בשש בחינות יוסמך לרבנות קהילה או שכונה. מי שיעבור תשע יוסמך כרב אזורי, ושתים עשרה כרב עיר (בחינות לדיינות הן סיפור אחר). הסמכה לרבנות עיר מספיקה כדי להתמודד למשרת הרב הראשי לישראל, כאילו היה התפקיד הממלכתי הכבד הזה זהה לניהול הלכתי של עיר (נזכיר שלמדינה אין עירוב, לא מקווה וגם לא מערך כשרות או נישואין, הנמצא בסמכות רבני עיר, כל אחד במקומו).  

גישת הסמכה זו רחוקה מלקלוע לתפקידים שאליהם היא מכשירה. רב קהילה למשל – האם באמת הוא צריך לדעת לפסוק הלכה בסוגיות כה מורכבות? האם עליו להיות כה בקיא במקורות ההלכה? השאלות ההלכתיות שרב קהילה נשאל אינן מורכבות יתר על המידה ולרוב יש להן תשובה בספרי ההלכה המקובלים – בילקוט יוסף או בפניני הלכה.

השאלות גם חוזרות על עצמן, עד שמי ששימש בתפקיד כמה שנים כבר יהיה קשה להפתיע אותו בשאלה הלכתית. אינני רואה כל קשר בין הבקיאות ההלכתית הנדרשת במבחני ההסמכה לרבני הקהילות. במקום הלכה בעיון, הייתי מסתפק עבורם במבחן בקיאות הלכתי רוחבי במגוון רחב של תחומים (רב קהילה צריך להיבחן גם על חגים למשל), שבהם יצטרכו לדעת רק את השורה התחתונה, הלכה למעשה. במקום החומר שירד, הייתי מוסיף להם מבחנים בתנ"ך ובמחשבה יהודית ואף עורך מבחני אישיות כדי לבדוק האם יש להם אישיות מנהיגותית. מלבד זאת הייתי מכשיר אותם במגוון הכשרות, כמו דיבור בפני קהל, ליווי רוחני – כישורים שכיום הם מקבלים בהכשרות של עמותות חיצוניות לרבנות.

את ההתעמקות ההלכתית והפסיקה במקרים מורכבים הייתי מכניס אל מבחני רבני העיר. כמי שאחראים על המערכים ההלכתיים בעיר שלהם, כמו כשרות, נישואין ומקוואות, אנו מצפים שהם יהיו תלמידי חכמים בעלי שיעור קומה שיוכלו להורות הלכה במצבי ספק מורכבים. רבני הערים צריכים להיות האוטוריטה ההלכתית הגדולה באותן ערים. כיום, במקומות רבים המצב אינו כזה. בגלל אופיו הפוליטי של התפקיד, ישנן ערים שבהן נבחרים רבנים שאינם ראויים לשאת את תואר ה"מרא דאתרא" והם מוסרים את ההכרעות בידי תלמידי חכמים אחרים בעירם. כך מאבדת סמכותו של רב העיר את יוקרתה.

רבנים ראשיים לישראל הם סיפור אחר. מהם אנו מצפים לרמה אחרת של ידיעת התורה, שכן הם האמורים להתוות את המדיניות של התורה וההלכה ביחס לכל המדינה. בעולם מתוקן, רבנים ראשיים היו גדולי הדור. גדול דור אמיתי לא זקוק למבחנים כדי שיהיה גדול דור. גדולתו נקבעת על ידי הציבור שרואה בו גדול. את הדמויות הללו היה עלינו למנות כרבנים ראשיים, גם אם לא עברו אפילו מבחן הסמכה אחד.

כיום המצב רחוק מכך, ואת זאת יש לתקן.

עבודת ה' היא חלק מהחיים עצמם, יש לשאוף גבוה אבל לא ניתן להיות שם כל הזמן

הכי הכי? לא כל הזמן – קובי פרידחי

שבט לוי מחולק לשלוש משפחות- גרשון, קהת ומררי. יחד היו אחראיים על נשיאת המשכן במסעם של בני ישראל במדבר. בני גרשון נשאו את- "הַמִּשְׁכָּן וְהָאֹהֶל מִכְסֵהוּ וּמָסַךְ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", בני קהת נשאו את- "הָאָרֹן וְהַשֻּׁלְחָן וְהַמְּנֹרָה וְהַמִּזְבְּחֹת וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ" ובני מררי נשאו את "קַרְשֵׁי הַמִּשְׁכָּן וּבְרִיחָיו וְעַמֻּדָיו וַאֲדָנָיו".

נראה כי המשא לא התחלק באופן שווה בין המשפחות השונות- לא מבחינת המשקל שהיה עליהם לשאת ולא מבחינת רמת הקדושה שהייתה על כתפיהם. עולה השאלה- מדוע? התורה אף מדגישה בסיום הפרשה כי "עַל פִּי ה' פָּקַד אוֹתָם בְּיַד מֹשֶׁה אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְעַל מַשָּׂאוֹ וּפְקֻדָיו אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה". החלוקה נבעה משיקולים אלוקיים וכל משפחה קיבלה את עבודתה המתאימה לה.

האדמו"ר מסלונים, בעל ה"נתיבות שלום" מדייק מתוך הפסוקים כי אצל בני קהת מצוין כי הם עושים "עבודה", אצל בני מררי נכתב כי "זאת משמרת משאם" ואצל גרשון מופיעות שתי הפעולות "לעבוד ולמשא". ניתן להבין מכך שהעבודה התחלקה לפי האופי של כל אחד ואחד- בני קהת באו לעבוד, הם ראו משמעות גדולה בעבודתם ולכן יכלו לסחוב את כליי הקודש, שם הם נדרשים להיות בטהרה. כל מי שנשא פעם ספר תורה יכול להבין את הרגשת האחריות שהופכת את הספר ליותר כבד ממשקלו הפיזי. בני מררי, היו במרירות וראו את עבודתם כמשא בלבד ועל כן קיבלו את הקרשים, הבריחים והאדנים הכבדים אך בעלי הקדושה הפחותה. בני גרשון היו במדרגה אמצעית ועל כן סחבו את יריעות המשכן.

מסכם בעל ה"נתיבות שלום", שבאדם יכולות להיות שלוש הבחינות ביחס לעבודת ה'. יש ימים שאנחנו בני קהת, במדרגה רוחנית גבוהה, יש ימים שאנחנו בני מררי והכל נראה לנו כמשא כבד, ולעיתים אנחנו באמצע, כמו בני גרשון. שלוש בחינות ומשפחות אלו מרכיבות ביחד את עבודת המשכן. עבודת ה' היא חלק מהחיים עצמם, יש לשאוף גבוה אבל לא ניתן להיות שם כל הזמן.

כאנשים עובדים, יש ימים בהם אנחנו בני קהת- מחוברים למשמעות של העבודה, למטרת הארגון ומרגישים שייכות. בימים או בשעות אלו אנו יכולים להיות יעילים ולחשוב על רעיונות חדשים. יש ימים שאנחנו מררי, עושים את מה שמחויב מאיתנו ומחכים שיום העבודה ייגמר ונחזור הביתה. לא ניתן להיות במדרגה העליונה כל הזמן ולכן עובדים ומנהלים יכולים להתחשב בגישה ובמצב הרוח ולחלק את העבודה- בשעות קשות נגיע למשימות שאינן דורשות אנרגיה וכוונה וכשאנחנו נמרצים ומחוברים, נוכל לכוון גבוה.

ממדבר העמים לירושלים – הרב אבי רזניקוב

הפסוק הפותח את הפרשה "וַיְדַבֵּר ד' אֶל-מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי, בְּאֹהֶל מוֹעֵד" (במדבר, א', א'). מילותיו האחרונות של ספר ויקרא הן 'אלה המצוות אשר ציווה ד' את משה אל בני ישראל בהר סיני'. אלא שהספר הרביעי, הבא, פותח מיד בפסוק שלאחר מכן בתיאור אותו מקום – הפעם בשימוש במלה 'במדבר' במקום 'הר', ברי כי התורה עוברת מן ה'הר' אל ה'מדבר'. בפרשה זו נמצא תיאור של עַם ישראל, ערוך ומסודר, למחנותיו וּדגליו, בעת שחנו במדבר. סידור מחנה ישראל היה באופן כזה שהמשכן מהווה מרכז רוחני שאליו נשואות עיניהם של כלל ישראל.

את פרשנותו לספר 'במדבר' פותח הרמב"ן במילים הבאות "אחר אשר ביאר תורת הקורבנות…עתה יגביל המשכן בהיותו במדבר כאשר הגביל הר סיני בהיות הכבוד שם… והספר הזה כולו במצוות שעה שנצטוו בהם בעמדם במדבר…". הרמב"ן מדגיש כי יש דמיון בין ההר של מתן תורה לבין אהל מועד בתקופת המדבר. בשניהם אסור לגעת והנוגע מות יומת, יש היררכיה של סדר בגישה אל הקודש ובשמירה על סדרי הגישה אל ההר מחד גיסא ואל המשכן וכליו מאידך גיסא, על ידי דיני נשיאת המשכן ודיני שמירת כבודו בחניית בני ישראל.  במדבר אנו נדרשים לעשות סדר בתוך העירבוביה, לפקוד, ולסדר את המחנה, לחוקק ולהגביל את הגישה אל הקודש במשכן. מדברי הרמב"ן עולה שהוא רואה בנגישות הזו אתגר, שלא לומר בעיה. שכן דווקא האפשרות לקרבה ואינטימיות בין האדם לאלוקים השוכן בקרב העם דורשת הצבת גבולות ברורים.

בהר- סיני, כל אחד מהעם עמד באופן יחידאי לקבל תורה. המפגש הוא בין כל יחיד ויחיד, אבל אין סדרים ציבוריים. עתה הגיעה שעתו של העם, העם נספר, מתארגן לשבטיות ול'איש על מחנהו ואיש על דגלו'. אין יותר יחידים, אלא כל אחד הוא חלק מן הציבור, מההר האישי, שבו יש עלייה בודדת, עוברים אל המדבר, מקום של הרים וגאיות, מקום שבו אין דרך אחת ויש צורך להכיל את כל הציבור כולו. מקרא העדה, הצבא, המפקד. בספר יחזקאל מגולל הנביא את תולדות עם ישראל למן הגלות הקשה במצרים וחטאי העם שם ועד הגלות מהארץ. יחזקאל מחזיר אותנו למדבר ההיסטורי, זה שליווה את קורותיו של עם ישראל בדרכו הארוכה ממצרים אל הארץ המובטחת. עשר פעמים נזכרת בפרק זה המילה "מדבר"! התיקון יהיה במדבר, 'מדבר העמים', בחזרה למסופר בתורה בעיקר בספר במדבר בו אנו מתחילים לקרוא השבת. אבל הפעם בתיקון ובחידוש הברית – במשפט פנים אל פנים! התיקון יהיה חזרה אל המדבר, אל המקום הבראשיתי בו ניתנה התורה המקום בו התגבש העם.

ערב מלחמת ששת הימים את העם היושב בציון ליכד גל של שותפות. מחד איחדה החרדה מפני האויב את השורות, ומצד שני התפשט רצון משותף להתגבר על התככים ולחוות מחדש את תחושת "כאיש אחד בלב אחד". במרוצת השנים אנו עדים לכך שביום העצמאות כל הציבור הציוני חוגג יחדיו בקירוב לבבות ובתחושת מיזוג והשתתפות. המצב לגבי יום ירושלים שונה. כל אותם מאורעות שנראו מלכדים, מצוירים כיום כמקור תלאות וצרות. כל אותם מאורעות כבירים מתורגמים לשפה זרה לחלוטין. המלחמה, הגבורה והשלכותיה הופכים לנושא של ויכוח, הניצחון המזהיר במלחמת ששת הימים הופך להיות נשגב בפיו של ציבור מצומצם.

עלינו להתמודד עם פיצולים, פילוגים, הדרך העיקרית היא הבלטה של תחושת שותפות הגורל והייעוד עם העם השוכן בציון. בדורנו, שוב הלכו יהודים במדבר, בדרך מאתיופיה וסודן לארץ ישראל. לזכר הנספים במסע מאתיופיה לישראל, נערך מדי שנה, בכ"ח באייר, ביום ירושלים, טקס ממלכתי ליד האנדרטה שהוקמה בהר הרצל. בטקס משתתפים נשיא המדינה, שרים, אלפים מבני הקהילה ומוקירי זכרם של הנספים. יהודי אתיופיה חלמו, התפללו וקיוו לזכות לשוב לירושלים. היעד היה ברור ומוגדר, הרצון היה חזק והם התאמצו לעלות לארץ ישראל דרך מדבר מסוכן.

מסע יהודי אתיופיה לארץ בימינו הוא סמל ותזכורת למסע ההיסטורי בכל הדורות של עם ישראל מהמדבר אל הארץ.

לא בכדי נופלת שבת פרשת במדבר ברוב שנים בסמוך ליום ירושלים, בין יום ירושלים וחג סיום ספירת העומר, "כי תבואו אל ארצכם וקצרתם את קצירה" והבאת המנחה החדשה למקדש שבירושלים.

 פרק ק"ז בתהלים הוא הבסיס לברכת הגומל, ארבעה צריכים להודות, "הולכי מדברות", המקור הפסוק, "תָּעוּ בַמִּדְבָּר בִּישִׁימוֹן דָּרֶךְ עִיר מוֹשָׁב לֹא מָצָאוּ, רְעֵבִים גַּם צְמֵאִים נַפְשָׁם בָּהֶם תִּתְעַטָּף, וַיִּצְעֲקוּ אֶל ד' בַּצַּר לָהֶם מִמְּצוּקוֹתֵיהֶם יַצִּילֵם, וַיַּדְרִיכֵם בְּדֶרֶךְ יְשָׁרָה לָלֶכֶת אֶל עִיר מוֹשָׁב: יוֹדוּ לַד' חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם" (ברכות נ"ד ע"ב).

 עלינו להודות למי שגמלנו כל טוב והוציאנו מהמדבר אל ארץ ישראל הפורחת והמשגשגת והשיבנו אל ירושלים.

גיור וזהות יהודית

אבי שגיא

מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן

מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה: מבוא

פרק מ"ד

במאתיים השנים האחרונות התחוללו תמורות עמוקות בעולם שהשפיעו עמוקות גם על הקהילה היהודית. תהליכי חילון החלו להיות נפוצים, ובהדרגה נוצרה האפשרות של יציאה מחומות הקהילה היהודית הסגורה. במקומות שונים באירופה, או במדינות באפריקה ובאסיה שנשלטו על ידי מדינות אירופאיות, נחלצו היהודים מסגירותם בקהילה. בארצות רבות התבטל האיסור המשפטי, שמקורו בנצרות ובאסלם, שמנע מנוכרים להתגייר.

בספרות השאלות והתשובות בעידן המודרני מצויות פניות רבות לבתי דין, של נוכרים שרצו להתגייר כדי להינשא לבת זוג יהודית, ולהפך. לכאורה, לאור ההלכה שנתקבלה על בית הדין, הייתה מוטלת החובה לבדוק את מניעי המתגייר ולהימנע מגיורם של מי שבא להתגייר "לשם איש" או "לשם אישה". אבל תגובותיהם של חכמי ההלכה היו מגוונות ביותר, ואין בכך תימה: ההלכה אינה מערכת נורמטיבית אידאלית, המנותקת מהחיים הממשיים. חכמי ההלכה היושבים בדין, אינם דומים ללומדי התורה בישיבות. האחרונים עניינם בהלכה התיאורטית, שאינה ממוקדת בפסיקת ההלכה. הם לומדים תורה לשמה. המעיין במסה של הרב סולובייצ'יק – "איש ההלכה" ימצא תיאור אידאלי של עולם התורה הישיבתי. לנגד עיניו של הרב סולובייצ'יק עמדה דמותו של סבו ר' חיים מבריסק שהתמקד בלימוד התלמוד כשיטה עיונית. אבל חכמי ההלכה אינם עוסקים בעיון לשמו, עליהם לקבוע כיצד יש לפעול בעולם החיים.

כבר ראינו כי הרמב"ם עצמו הבחין בין האידיאל ההלכתי לבין ההוראה המעשית שנגדה את פסיקתו במשנה תורה. חכמי העידן המודרני נאלצו להתמודד עם מציאות משתנה של חילון וחירות. עתה היו צריכים לבחון איך ליישם את הוראות ההלכה בעניין מניעי הגיור לנוכח המקרים שהובאו לפניהם.

העיון בספרות ההלכה מלמד כי חכמי ההלכה פעלו בשני מסלולים שונים. ראשית הם חזרו ופירשו את המושג "לשם שמיים". בעידן זה יותר מהעידנים הקודמים חכמי ההלכה השקיעו מאמץ הלכתי ניכר בפענוח המושג: "לשם שמיים". הם לא פעלו בחלל ריק. חלק מפרשנותם זרוע היה כבר בספרות הקדומה. אבל עבודת חכמי ההלכה בעידן המודרני מאופיינת בפרשנות שיטתית למושגים אלה. פרשנותם אינה יצירה יש מאין; הם אינם מאמצים תפיסות עולם פרשניות המכריזות על "מות הטקסט" או "מות המחבר". במונחים תאורטיים – עבודתם הפרשנית אינה דקונסטרוקציה, המעמידה את הקורא במרכז. עבודתם הפרשנית נעשית מתוך דיאלוג עמוק עם המקורות. הם מחויבים בצורה מוחלטת למקורות ההלכה, ופרשנותם היא דיאלוג מתמשך עם המקורות. בלשונו של הנס גאורג גאדמר בספרו "אמת ומתודה" – פרשנות חכמי ההלכה היא 'מיזוג אופקים' בין ההווה לבין העבר ובין העבר להווה. לא ייפלא אפוא שעבודתם הפרשנית של חכמי ההלכה בעידן זה מניבה פרשנות עמוקה. שכן רגעי משבר הם הרגעים שבהם נתבעים חכמי ההלכה לתת דין וחשבון מודע למחויבותם ההלכתית לעקרונות ההלכה בעניין הגיור.

שנית, חכמי ההלכה קובעים את ההלכה לאור מדיניות הלכתית. מדיניות זו נועדה להתגבר על תוצאה הלכתית פורמלית כדי להשיג תכלית דתית-הלכתית רצויה. הרמב"ם בתשובתו הנודעת שבה עסקנו רבות (תשובות הרמב"ם, מהדורות בלאו סימן יא), הציע סדרה של שיקולים אלה: "ועשינו זאת מפני תקנת השבים, ואמרנו: מוטב שיאכלו רוטב [=אסור], ולא שומן עצמו, וסמכנו על דבריהם ז"ל עת לעשות לה' הפרו תורתך". כפי שנראה, שיקולים אלה ואחרים היוו בסיס לכך שבית הדין יגייר גרים שמניעיהם אינם לשם שמיים. מהלך זה היה חזרה על עמדת הרמב"ם וביסוסה במציאות קשה יותר מזו שבה פעל הרמב"ם. שכן פני החברה היהודית שונו ללא היכר.

חכמים אחרו הפעילו שיקולים הפוכים. חכמים אלה חוו את השינוי הדרמטי בקיום היהודי; בעת הזאת לא מדובר בחטא פרטי. החברה עצמה נעשתה חילונית. לפיכך הם סברו שזו דווקא העת להחמיר. שכן, סביר להניח כי מי שבא להתגייר לא לשם שמים יחיה כחילוני, וזו העת להיאבק בחילון ולהימנע מגיור נוכרים שמניעיהם אינם לשם שמיים.

צריך לזכור, כי בדיעבד גם גר שמניעיו פגומים ועבר טקסט גיור הריהו יהודי לכל דבר ועניין. השאלה שחכמי ההלכה נחלקו בה הייתה: האם על בית הדין הרשמי לגייר או להימנע מפעולה זו. הכרעה זו נתונה לשיקול דעתו של בית הדין. חכמי ההלכה הפעילו שיקול דעת זה ללא סייג ומתוך בטחון שזו היא חובתם ההלכתית. תהא הכרעתם אשר תהא, ההלכה מניחה כי על הפוסק להפעיל שיקול דעת.

בימים אלה, כאשר נעשה מאמץ לשלול מהמשפט שיקולי סבירות, חשוב לציין כי השוללים את הסבירות מבית המשפט, שוללים את המורשת העמוקה של המשפט העברי, שהניחה כי שיקול דעת של בית הדין הוא יסוד מכריע בפסיקה ההלכתית, ושיקולי הדעת שמופעלים בעניין גיור יוכיחו זאת.

לא בכדי נבחר המדבר להיות המקום שבו עם ישראל עבר את 'סדרת החינוך' המעצבת שלו

לא מובן מאליו – הרב אליעזר חיים שנוולד

בכל שנה אנו חוזרים לקרוא בספר 'במדבר' ומזכירים לעצמנו שלב משמעותי ביותר בתולדותינו. 'תקופת המדבר' היתה שלב ביניים שבו עם ישראל עבר תהליך הכנה ועיצוב לקראת היעוד הייחודי שלו בארץ ישראל.  

ביציאה ממצרים, הקב"ה הוביל את עם ישראל דרך המדבר דווקא, ולא ישירות ב'דרך המלך' הקצרה, 'דרך ארץ פלישתים': "ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלישתים, כי קרוב הוא! כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. ויסב אלוקים את העם דרך המדבר ים סוף" (שמות יג יז). היה ניכר שיש צורך בתקופת מעבר מעם של עבדים לעם חופשי ועצמאי, מעבדות כנועה לעם של לוחמים זקופי גו, וממ"ט שערי טומאה לקבלת התורה בהר סיני ('מורה נבוכים' – ח"ג פ' לב, ו'דרך ד" ח"ד פ"ח). תקופת המדבר היתה מעין 'סדרת חינוך' והכנה לקראת הכניסה לארץ ישראל.

על כן מכונה עם ישראל כמי שעלה "מן המדבר". "'מי זאת עולה מן המדבר' (שיר השירים ח ה). וכי מן המדבר העלה אותם? והלא ממצרים העלה אותם! וכו'" (מדרש זוטא שיר השירים ג ו). אלא מכאן ש"כל המעלה והדיבור שקנו ישראל הוא מן המדבר! וכן הוא אומר "מי זאת עולה מן המדבר", עילוין של ישראל הוא מן המדבר, תורה מן המדבר, מן מן המדבר, שליו מן המדבר, ענני כבוד מן המדבר, הלבישם רקמה והעדם עדי, והנעילם תחש, ונשא את ראשם, ונתיחסו למשפחותם, ונתחבבו לפני המקום, הכל מן המדבר, שנאמר (דברים ל"ב, י'): 'ימצאהו בארץ מדבר', וכו', וכן הוא אומר (ירמיה ל"א, א'): 'מצא חן במדבר'" (ש"ך במדבר א א).

לא בכדי נבחר המדבר להיות המקום שבו עם ישראל עבר את 'סדרת החינוך' המעצבת שלו. המדבר הוא 'מקום' עם אקלים מאתגר שלא מאפשר קיום וצמיחה: "המעלה אותנו מארץ מצרים, המוליך אותנו במדבר בארץ ערבה ושוחה בארץ ציה וצלמות, בארץ לא עבר בה איש, ולא ישב אדם שם" (ירמיה ב ו). במדבר ה'קיום החומרי' לאורך זמן יכול להיות רק בצורה ניסית. הוא ממקד את העיסוק בהתפתחות רוחנית. ב'מדבר' אין תשתיות וצרכי קיום בסיסיים. שום דבר בו 'אינו מובן מאליו'. המדבר אמור לחנך את היחיד ואת האומה להעריך את מה שיש וש'שום דבר אינו מובן מאליו'. תנאי החיים במדבר אינם מאפשרים מותרות, פאר והדר. הוא מקנה את הגישה שמבקשת לראות בכל דבר את הערך האמיתי שבו ולא ללכת שבי אחרי קישוטיו החיצוניים. אתגרי החיים ב'מדבר' מחשלים ומקשיחים את 'אנשי המדבר'. תקופת החיים במדבר נועדה גם לסגל לעם ישראל איתנות ויכולת עמידה באתגרים. החיים במדבר היו מתוך ובתוך נס, על כן תודעת הנס הקיומית מובנת בעומק ישותנו האישית והלאומית. היא נועדה לצייד אותנו בחוש מיוחד שגורם לנו לראות את ההשגחה האלוקית אשר מלווה אותנו. שבלעדיה לא היינו מתקיימים. המסך העבה שממסך את המציאות לא יצליח להטעותנו גם זמן רב מאז שיצאנו מן המדבר לארץ נושבת.

תקופת הביניים במדבר היתה אמורה להיות קצרה. המיפקד ה'צבאי' שבתחילת הפרשה מונה 'כל יוצא צבא', כחלק מ'בנין הכח' הצבאי לקראת הקרב על הארץ. אולם משברי המדבר, שהחמור שבהם היה 'חטא המרגלים', גרמו להארכת תקופת המדבר לארבעים שנה.

דווקא 75 שנה למדינתנו היקרה והמוצלחת, ו-56 שנים לשחרור ירושלים, עלינו להזכיר לעצמנו שה'מדבר' הוא חלק מתבנית נוף הורתנו ומולדתנו. זכרון זה חיוני דווקא כשאנו זוכים לחיות במדינה מתקדמת ומיושבת שיש בה איכות חיים, משום שההרגל גורם לכך שאנו עלולים לראות את כל הטוב שיש בה כ'מובן מאליו. יש להודות לקב"ה, להעריך ולשמור על מה שיש מכל משמר לבל נאבדהו.

פדיון הבן במנהגי אתיופיה – הרב ד"ר שרון שלום

לפני מעל עשרים שנה זכיתי לפדות את הבן הבכור שלנו במעמד מיוחד בו נכח הרב חיים דרוקמן זצ"ל. אז לא הייתי מודע באופן מקיף לעולם ההלכה של יהדות אתיופיה. שאלתי את הרב דרוקמן: "לא זכור לי שעשיתי או שעשו לי פדיון הבן באתיופיה, מה עליי לעשות?", והוא השיב שמלכתחילה מצוות פדיון הבן מוטלת על האב אבל אם האב לא פדה את בנו הבכור – עוברת המצווה לבן עצמו. לכן, הרב הציע לי שאפדה את עצמי באותו מעמד.

מצוות פדיון הבן היא מצוות עשה מתוך תרי"ג מצוות. מיד לאחר לידת התינוק הוא שייך לכהן. לפי זה האב חייב לפדות את בנו הבכור מחזקת הכהן, וזאת על ידי תשלום חמישה סלעים. והשאלה היא – אם הבכורים שייכים לכהן אז למה צריך לפדותם? מה משמעות מצווה זאת? מה משמעותה של מצווה זאת לימינו?

החלטתי לברר גם את מנהג פדיון הבן בקרב יהדות אתיופיה. לצורך כך פניתי לכהין אלאס סמאי שליט"א. כבר אפשר לציין שהמשמעות של "פדיון הבן" במנהג יהודי אתיופיה איננה דומה למשמעות "פדיון הבן" כפי שהוא מקובל במסורת חז"ל. אי אפשר לומר שבאתיופיה לא היה פדיון הבן משום שמצווה זאת מופיעה בתורה וההבדל בין שתי המסורת הוא במשמעות של מצווה זאת. שאלתי את הכהין האם מצוות פדיון הבן הייתה נהוגה באתיופיה, והוא השיב: "הציווי הזה מופיע בתורה. שנאמר 'וכל בכור אדם בבניך תפדה'. התורה אומרת גם 'כל פטר רחם לי', לכן את הבכור צריך לפדותו". "מה היה המנהג באתיופיה?", שאלתי. הכהין השיב: "אנו פודים את הבכור הנולד ביום הארבעים משום שלפני זה התינוק והאם עדיין טמאים. רק ביום הארבעים עושים את טקס הפדיון ביחד עם טקס הטהרה שעושים ביום הארבעים ללידה. צריך לזכור שכאשר אנו פודים את הבן הבכור אין הכוונה שהבכור היה במעמד של קדושה אחת ועכשיו לאחר הפדיון מעמד הקדושה שלו משתנה – משום שבאתיופיה אנו עדיין שומרים על כל הלכות טומאה וטהרה כמו שמצווה התורה. לכן, זה לא שהבכור היה בדרגת קדושה אחת ומייד לאחר הפדיון הוא יורד לרמת קדושה אחרת, נמוכה יותר, אלא כולם באותה דרגת קדושה".

הקשתי, "אז מהי משמעות הפדיון?", הוא הגיב: "הבכורים שייכים לכהן, לקב"ה. כולנו שייכים לקב"ה, כולנו ניצלנו ממצרים, אבל לבכורות הייתה הצלה אישית במצרים. בכורי ישראל במצרים ניצלו ממכת בכורות בה הקב"ה הרג כל בכור במצרים". "אז לאחר הפדיון הם פטורים מהכל? הם חוזרים להיות כמו כולם?", תהיתי, אך הכהין השיב בשלילה: "בשום פנים ואופן לא. הבכור תמיד שייך לכהן. רבים מאיתנו, מהקהילה, נהגו לתת במתנה לכוהנים מבכורות הצאן והבהמה כי הם שייכים למתנות כהונה. גם הבנים הבכורים שייכים לכהן. הפדיון לא מתיר אותם מהשייכות. אלא, זו סוג של מתנה שהבכור צריך לתת לכהן. פדיון הבן בגיל ארבעים יום איננו הסוף אלא ההתחלה בה הבכור צריך לתת מתנות כהונה לאורך חייו, בכל אירוע גדול שהוא עושה. למשל, כאשר הבכור מתחתן – ביום חתונתו הוא גם צריך לתת פדיון לכהן חמישה ביר (כסף אתיופי)".

מדבריו של הכהין הבנתי שהמשמעות של פדיון הבן איננה מעשה דיון מכהן אלא בגדר של מתנות כהונה. מגיל ארבעים יום הבכור ברשות הכהן. במובן הזה אין הבדל בין לפני הפדיון ולאחר הפדיון ברמת הקדושה של הבכור. שאלתי את הכהין: "מדוע התורה מבקשת בפרשה שלנו, פרשת במדבר, להחליף את הבכורות בלוויים? 'וְלָֽקַחְתָּ֙ אֶת־הַֽלְוִיִּ֥ם לִי֙ אֲנִ֣י ה' תַּ֥חַת כָּל־בְּכֹ֖ר בִּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וְאֵת֙ בֶּֽהֱמַ֣ת הַֽלְוִיִּ֔ם תַּ֣חַת כָּל־בְּכ֔וֹר בְּבֶֽהֱמַ֖ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל'"? הקס השיב: "אני לא יודע למה, לא קיבלתי זאת מאבותיי". פרשתי לפניו את מסורת חז"ל ואמרתי לו שהסיבה לפי חז"ל היא משום שהבכורים ייועדו לעבודת בית המקדש, אך כיוון שחטאו בחטא העגל זכות זו הועברה לשבט לוי. וזאת הסיבה לכך שמאז חטא העגל הבכורות נפדים מההקדשה הזו על ידי פדיון הבן. הקס היה מאוד מופתע לשמוע את ההסבר הזה. "הסבר זה לא הגיוני וזה גם לא מסתדר עם מה שנאמר בתורה", אמר.

מילותיו של הכהין שכולנו שייכים לקב"ה ולכן אנו חייבים לו תמיד – ריגשו אותי מאוד. אנו זקוקים היום מאוד לתפיסה הזאת, לתודעה שיש בה צניעות והכרת תודה גדולה להצלה התמידית והחסדים שאנו מקבלים מהקב"ה. אנו זוכים לראות במו עינינו את נס קיבוץ הגלויות, את הנס הגדול של מדינת ישראל. המשמעות של פדיון כפי שעדיין נהגו באתיופיה היא שאנו שייכים למשהו גדול. גם ברגעי השמחה הגדולים אנו חבים הודאה להקב"ה. כל זה לא מעניק לנו זכויות מיוחדות אלא חובת הודאה תמידית להקב"ה.

אור וירושלים – ד"ר תמר מאיר

רבים מתיאורי ירושלים, מהתנ"ך ועד שירי זמננו, מלאים באור: ראיתי עיר עוטפת אור, ירושלים אור העולם, ועוד.
מהו סוד האור של ירושלים? ראשית – אור המנורה שבמקדש: "אמר ר' חנינה: חלונות היו לבית המקדש ומשם האורה יוצאה לעולם. הה"ד ויעש לבית חלוני שקופים אטומים" (מ"א ו, ד), "שקופות היו אטומות היו, מקטינות מבפנים ומרחיבות מבחוץ, כדי להוציא אורה לעולם" (ויק"ר לא). אבל לעתיד לבוא מדובר על אור שאינו תלוי באמצעי תאורה:

"… עתידה ירושלם לעשות קסילפנס (פנס) לאומות העולם והם מהלכין לאורה. ומה טעמ'? 'והלכו גוים לאורך' וגו' (ישעיה ס: ג)". (פסידר"כ כא)

איך עובד אותו פנס? מהו מקור האור שלו? לא מדובר על פנס חשמלי, כי אם על כלי המבוסס על נר שמן:

"א"ר אחא: נמשלו ישראל כזית, 'זית רענן יפה פרי תואר' (ירמיה יא: טז), ונמשל הקב"ה כנר, 'נר א-להים נשמת אדם' (משלי כ: כז), מה דרכו של שמן להינתן בנר והן מאירים שניהם כאחת, כך אמר הקב"ה לישראל: בניי הואיל ואורי הוא אורכם ואורכם הוא אורי, אני ואתם נלך ונאיר לציון, 'קומי אורי כי בא אורך' (ישעיה ס: א)."

אורה המיוחד של ירושלים, בא לה אפוא מן החיבור המיוחד שבין עמ"י והקב"ה. בזכות השילוב של השמן והנר, יכולים ישראל, כשהשכינה איתם, להאיר לירושלים, והאור הזה הוא המאיר לשאר העולם כפנס.

מדרש תהלים על מזמור כז, מביא מקור נוסף לאותו אור אחרית הימים שיהיה בירושלים, וחוזר אל ההתחלה:

"'…ויבדל א-להים בין האור ובין החשך' (בראשית א ד) … הבדילו לעצמו… כשברא הקב"ה את עולמו וברא אור גדול, אמר אין כל בריה יכולה להשתמש בה, אלא אני, וכן הוא אומר 'ונהורא עמיה שרא' (דניאל ב כב). אמר ר' אבין הלוי: נטלו הקב"ה, ונתעטף בה כטלית, והבהיק בו את עולמו, הדא הוא דכתיב 'עוטה אור כשלמה' (תהלים קד ב). ורבנן אמרו: הבדילו לצדיקים לעתיד לבא … וכן הוא אומר 'אור זרוע לצדיק' (שם, צז יא), אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם אימתי יבא אותו האור? אמר לו לכשיגיע הקץ ותבנה ירושלים אני מביאו, שנאמר 'קומי אורי כי בא אורך' (ישעיה ס א)…"

אור העתיד מחובר אל אור בראשית, ומביא את העולם למצבו המתוקן והמאיר. מהו אותו תיקון שיאיר לעולם? רמז יש בדברי חז"ל על מהות האור:

"האומות עתידין להיות מהלכין לאורכם שנאמר והלכו גוים לאורך ואי זה אור הקב"ה מאיר לישראל? באור הצדקה שנאמר 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'" (ילק"ש בהעלותך)