כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
המילים הראשונות ונאום התוכחה – הרב יובל שרלו
האם ניתן לומר דברים קשים האחד על השני – בלי לפגוע? כיצד נכון להוכיח את מי שראוי לקבל תוכחה, ובד בבד לא להפר את הכבוד הראוי לו? מה ניתן לעשות כדי לא להתחמק מבירור טענות עוצמתיות, אך לא לגרום לאטימות אוזניים ולחוסר נכונות להקשיב? לפי רש"י, זהו שיעור גדול שאנו מקבלים במילים הראשונות של הפרשה.
קריאה ראשונית שלהן מלמדת לכאורה כי רצונה של התורה לסמן את המיקום המדויק שבו נאמר נאומו הגדול של משה: "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן, במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב" (א, א). אלא, שרש"י טוען שתשומת לב מדוקדקת בפרטים המיקום מלמדת כי קריאה זו אינה אפשרית: לא ניתן לומר שהם היו גם במדבר וגם בערבות מואב, שכן אלו שני מקומות שונים; אין מקום שנקרא "תופל", ועל כן לא ניתן להשתמש בו כציון גיאוגרפי וכדו'. יש לקרוא אפוא את התיאורים האלה באופן שונה לחלוטין.
ואכן, רש"י מלמד שמדובר למעשה בנאום שלם. אלו מילות קוד שנועדו להזכיר לכל השומעים אירועים קשים מרכזיים שהתרחשו בעבר בעת ההליכה במדבר: "…ומהו במדבר? אלא בשביל מה שהכעיסוהו במדבר שאמרו מי יתן מותנו וגו'; בערבה – בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב; מול סוף – על מה שהמרו בים סוף בבואם לים סוף…; בין פארן ובין תפל ולבן… הוכיחן על הדברים שתפלו על המן שהוא לבן ואמרו ונפשנו קצה בלחם הקלוקל, ועל מה שעשו במדבר פארן ע"י המרגלים; וחצרות – במחלוקתו של קרח…, ודי זהב – הוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם…".
ומפני מה נאם משה רבנו נאום תוכחה בדרך זו ? שתי מטרות מנוגדות היו לו. ראשונה בהן היא לא להתחמק מהחובה לומר דברי תוכחה, ולהתייצב מול אירועים היסטוריים בעייתיים, כדי שנלמד מהם כלפי העתיד: "…לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום…"; שניה בהן היא כדי שלא לפגוע: "…והזכירן ברמז מפני כבודן של ישראל". הנה אנחנו מקבלים שיעור של ממש, שאנו זקוקים לו כל כך היום, על אופיו של שיח כן ולא מתחמק, ובד בבד נזהר מאוד בכבוד השני. לא זו בלבד, אלא שרש"י מדגיש כי מדובר בשיח פומבי שגם פותח פתח להקשיב: " אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתן היו אלו שבשוק אומרים אתם הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך אילו היינו שם היינו משיבין אותו – לכך כנסם כולם ואמר להם הרי כולכם כאן כל מי שיש לו תשובה ישיב", שכן מבלעדי זה ניתן לומר כי היינו מסרבים לקבל את הדברים כפי שהם.
והנה אנחנו למדים עוד יסוד עיקרי לימינו אנו: כמה אנו זקוקים לשיח כן וקשה אך לא פוגעני, ולשיח שמאפשר גם להשיב ומחייב גם להקשיב. הרבה דברים היו נפתרים אם היינו הולכים בדרך זו.
גם אם האדם מוקף לשכות יועצים ועוזרים למיניהם- בסופו של יום הוא ניצב שם לבדו, ויעמוד לבדו למשפט ההיסטוריה
לְבַדִּי – אבי רט
בדברי הסיכום שלו את תקופת הנהגתו את העם, תקופה סוערת ומלאת אירועים מכוננים ותהפוכות, משתמש משה במילה אחת משמעותית, המגלה את המסתתר מאחורי כל מי שניצב בקודקוד הפירמידה ובראש כל ארגון, או עם – בדידות.
בסופו של דבר, בראש כל ארגון ניצב אדם אחד הנושא באחריות להחלטותיו ולהכרעותיו, כאלו שיש להם השפעה והשלכה ישירה ומיידית על הכלכלה, הביטחון, המשפט, ועל חיי אדם.
גם אם האדם מוקף לשכות יועצים ועוזרים למיניהם- בסופו של יום הוא ניצב שם לבדו, והוא גם זה שיעמוד לבדו למשפט ההיסטוריה.
את עניין הבדידות שבפסגה מבטא משה רבנו פעמיים בדברי הסיכום שלו הפותחים את ספר דברים. הוא ישתמש פעמיים במילה- 'לְבַדִּי'.
בפעם הראשונה הוא יאמר– "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם".
ומיד אחרי זה ישוב ויאמר: "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם".
את המילה הזו כבר שמע משה בעבר לפני כארבעים שנה. כאשר חותנו יתרו בא לבקר אותו וראה אותו יושב מהבוקר עד הלילה ועסוק בהנהגת העם, אמר לו יתרו כבר אז- "…וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב", וכדי להדגיש את דבריו יאמר שוב יתרו למשה: "נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ".
העם הזה לא קל להנהגה. מעולם לא היה קל, עד היום הזה. על המילים "טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם", יאמר ויתאר רש"י מציאות קשה ולא נעימה:
"טרחכם- מלמד שהיו ישראל טרחנין, היה אחד מהם רואה את בעל דינו נוצח בדין, אומר יש לי עדים להביא, יש לי ראיות להביא, מוסיף אני עליכם דיינין. ומשאכם- מלמד שהיו אפיקורסין. הקדים משה לצאת- אמרו מה ראה בן עמרם לצאת? שמא אינו שפוי בתוך ביתו? איחר לצאת – אמרו מה ראה בן עמרם שלא לצאת? מה אתם סבורים? יושב ויועץ עליכם עצות רעות וחושב עליכם מחשבות. וריבכם- מלמד שהיו רוגנים".
קשה להנהיג את העם היהודי, וקשה יותר עד בלתי אפשרי להנהיג אותו לבד.
מנהיגות איננה הופעה של אדם אחד, יהיה מוכשר וכריזמטי ככל שיהיה, ויהיה אפילו גדול הנביאים והמנהיגים כמשה רבנו.
מנהיג צריך לדעת לבחור את האנשים הנכונים לצידו, לדעת לעבוד בצוות, להאציל סמכויות, לתת אמון, לגדל ממשיכי דרך, לחלק אחריות, לנהל נכון את זמנו, ולמצוא לו שרי מאות ושרי אלפים וכו', ישרים, הגונים, נקיי כפיים מוכשרים וראויים, כדי שיישאו עימו בנטל ובמשא ההנהגה.
בדברי הסיכום שלו, שם משה רבנו את האצבע על אחד האתגרים הגדולים הניצבים לפני כל מנהיג הניצב לבדו בפסגה – למצוא ולהציב לידו ובסביבתו אנשי צוות מסורים, מוכשרים, ישרים ונאמנים שיסייעו בידו להנהיג את העם.
הורו לנו חכמים במצוות התוכחה, ש"כשם שמצווה לומר דבר הנשמע, כך מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע"
פרשת דברים (אביעד הכהן) – כיצד מוכיחין?
בין שלל המצוות והתיאורים שנכללו בו, כולל ספר דברים, את "הנאום האחרון של משה", או "משנה תורה" בפי חז"ל, פרקי ברכה ושירה מרהיבים, כגון פרשיות האזינו-וזאת הברכה, פרקי תוכחה קשים- כגון פרק הקללות הקשות שבפרשת כי תבוא ופסוק התוכחה שבפרשתנו (ודומה שלא לחינם נקראת קריאת-ייאוש זו בקהילות רבות במנגינת האבל של תשעה באב: "איכה אשא לבדי טרחכם, ומשאכם, וריבכם?").
רבי משה חפץ (1711-1663), מהמיוחדים שבחכמי ישראל באיטליה, חי בדור הרנסנס שבו פרקו רבים מבני קהילתו עול מצוות. הוא כתב חיבור מופתי על התורה, שמשלב בין פרשנות מקורית ועיונים פילוסופיים לצד התייחסות לחידושים המדעיים שהתגלו בתקופתו. בפרשת דברים, הקדיש פרק נרחב לסוגיית התוכחה, שם תמה על הפסוק הראשון: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל". "וכי אפשר למשה", שואל רבי משה חפץ, "לדבר אל 'כל ישראל', שש מאות אלף רגלי כאחד"? ותירוצו: "אלא לפי שהיה בא להוכיחם. והמוכיח את חברו כדי שיקבל דבריו, ראוי ונכון שאל יאשימנו בפניו עוון אשר חטא. ולא יאמר לו 'טול קיסם' בפירוש. כי אז תעלה חמתו באפו, וכדי בזיון וקצף, והשב ישיב לו את הרעה, ויענה לו 'טול קורה'. אלא יוכיחנו כמי שיוכיח זולתו, ולא יראה עצמו שיחשוב בו העוון". ורבי משה ממשיך: "דרך משל: ידבר דבריו בדרך כלל, כאילו יספר לו גודל הפשע הנהוג בדור הזה. ולא יפרט עליו לאמר 'אל תעשה את הנבלה הזאת'. ככתוב 'הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא'. פירשו בו שתוכיח את עמיתך, אבל באופן שלא 'תשא עליו חטא'. רצונו שלא תאמר שאותו החטא הוא בחברך, ולא תשא אותו העוון עליו, אלא תדבר דבריך כאלו העוון הוא בקהל או ברחוקים ממנו. ולא תביישנו כמורה באצבע שהוא החוטא. הלכך משה אשר בחר להוכיח פושעי ישראל. ומסתמא אם מדלת הארץ חטאו ופשעו, לא כל הקהל נאשמו, ולא כל העם בשגגה כי הם זרע ברך ה'. הלא תראה בעגל שלא היו באשמה אלא שלושת אלפי איש, וכן בעדת קרח, ואם היה משה מוכיח לכל אחד כפי חטאו, היו האנשים נכלמים מאד, וכן לא יֵעָשֶֹה. על כן בא משה ליישר דבריו נגד כל ישראל בכלל, שלא לפרט החוטאים, וייכלמו מכל אשר עשו והיה להם לזרא".
יפים דבריו גם לזמננו ולמקומנו. רבי משה חפץ מבקש ללמדנו שגם בשעה שמבקש אדם להפיץ את מסריו, וכל שכן כאשר מבקש הוא להוכיח את בני דורו, ולתקן את דרכיהם, חייב הוא להיזהר בכבודם ולהישמר מהכללות מתלהמות וחסרות בסיס, מהדבקת תוויות אשם חסרות בסיס על בני שיחו ('בוגד'), ומקלישאות חלולות ונבובות. היה ורצונו שדבריו גם יישמעו וייכנסו בליבות השומעים, עליו לאומרם במתינות ובשיקול דעת. וכבר הורו לנו חכמים במצוות התוכחה, ש"כשם שמצווה לומר דבר הנשמע, כך מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע".
פרק חשוב בדיני תוכחה והלכות 'דברים', למד מפרשתנו גם מו"ר הרב יהודה עמיטל, ראש ישיבת "הר עציון", שהשבוע חל יום השנה לציון פטירתו. הרב עמיטל נתן לבו ודעתו לתיאור המפורט של הזמן והמקום שבו נאמרה בתוכחה. בנוסף לפסוק הראשון שמפרט את הנ"צ-נקודת הציון המדויקת שבה, כביכול, נאמרו הדברים ("בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה, מוֹל סוּף, בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב") ממשיכה התורה ומפרטת גם את המועד המדויק שבו הם נאמרו: "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה, בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ אֲלֵהֶם". ולא עוד, אלא שהתורה אינה מסתפקת בציון זמן 'קלנדרי', של השנה והיום, אלא מוסיפה גם את פרק הזמן ה'היסטורי' שכולל את המאורעות החשובים בני התקופה: "אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ אֵת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן וְאֵת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת בְּאֶדְרֶעִי". ושוב שָבָה התורה ומפרטת את המיקום המדויק: "בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב". לשם מה חזרה ארוכה, מפורטת ומייגעת זו?
בעקבות דברי הספרי (ובשונה מפירוש נכדו הרשב"ם שהבין את הפסוק כפשוטו), מסביר רש"י שציוני שמות המקומות אינם נקודת ציון גיאוגרפית אלא מעין מושא עקיף: "במדבר – לא במדבר היו, אלא בערבות מואב היו. ומהו במדבר? בשביל מה שהכעיסוהו במדבר; 'בערבה' – בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור; 'מול סוף' – על מה שהמרו בים סוף, 'בין פארן ובין תופל ולבן' – הוכיחם על הדברים שתפלו על המן שהוא לבן".
הרב עמיטל ביקש ללמוד מפירוט רחב זה שיעור גדול ב"הלכות דברים": הבא ל"דבר אל כל ישראל", ומקל וחומר להוכיחם, צריך לתת את ליבו לא רק לתוכן הדברים, אלא גם לרלוונטיות שלהם: עליו לתת דעתו כל הזמן לעיתוי ולמקום שבו הם נאמרים, כמו גם לקהל היעד שאליו מכוונים דבריו. לפיכך, הגם ש"זאת התורה לא תהיה מוחלפת", 'תורה' שנאמרת בארץ ישראל בשנת 2023 אינה יכולה להיות זהה לזו שנאמרה בחו"ל לפני 500 שנים. ודברים בעניין גאולת ישראל שנאמרו לפני שואת יהודי אירופה, או טרם הקמת מדינת ישראל, אינם יכולים תמיד להיות יפים, נכונים ובוודאי לא זהים לאלה שנאמרים לאחריהם, בימינו ולימינו. "דור דור ודורשיו", דור דור והדברים שיפים לו. "והכל", כפי שלִמְדוּנוּ חכמי המשפט העברי גם לעניין פסיקת ההלכה, "לפי הזמן, והמקום והעניין".
לאחר מלחמת ששת הימים, בה שוחררה ירושלים, דנו הפוסקים האם יש מקום לשינוי נוסח נחם
האם יש לשנות את נוסח תפילת 'נחם'? – הרב יגאל גרוס
תשעה באב יוצא באופן קבוע, סמוך לפרשת דברים. בתלמוד הירושלמי (ברכות ד, ג) מובא בשם רבי חייא מציפורין, שבתשעה באב יש להזכיר בתפילה את המאורע, ולומר נוסח בו מבקשים רחמים על עם ישראל, בית המקדש החרב וירושלים ההרוסה. למרות שהוספה זו לא נזכרה בבבלי, למעשה היא נפסקה ברי"ף וברא"ש במעט שינויי נוסחים.
תפילת "נחם"
נחלקו הראשונים אילו תפילות יש לומר בתפילת נחם:
- הרא"ש (ד, לד) כתב שמעיקר הדין היה מקום להזכיר תפילת "נחם" בכל התפילות, כפי שבראש חודש מזכירים "יעלה ויבוא" בכל התפילות. עם זאת ולמעשה, כתב שנהוג לומר רק בתפילת המנחה, וכן פסק הרמ"א (תקנז, א). טעם לביאור המנהג הביא הבית יוסף (שם), שכיוון שנאמר בגמרא שרק לעת ערב הציתו אש בבית המקדש, יש לומר תפילה זו דווקא במנחה.
גם את תפילת "עננו" בעקבות הגאונים ורש"י (שבת כד ע"א ד"ה ערבית), מנהג האשכנזים לומר רק במנחה. הסיבה שלא אומרים אותה בשאר התפילות היא, שיש זמן רב עד סיום התענית, ויש חשש שהאדם יאכל ונמצא שאמר שקר כשאמר "עננו" והוא לא מתענה.
ב. רבי יהודה אלברצלוני (מובא בטור תקנז) חלק וסבר שיש להזכיר "נחם" בכל התפילות בתשעה באב, כפי שבדרך כלל יש להזכיר מעין המאורע בכל התפילות, וכן פסק השולחן ערוך (תקנז, א). כך פסק גם הברכי יוסף (שם, א), שהוסיף בשם גדול דורו מהר"י הכהן שכן המנהג בירושלים.
כשם שחלק השולחן ערוך (תקסה) על הרמ"א בדין אמירת נחם, חלק וסבר כרמב"ם (תפילה ב, יד) והרשב"א (שו"ת שם) שיש לומר 'עננו' בכל התפילות, כדברי הגמרא במסכת שבת. הם לא חששו לאמירת דובר שקרים, כיוון שגם אם יאכל, מכל מקום כיוון שהיום נקבע כיום תענית על ידי חכמים, אין בכך שקר. מה עוד, שגם אם יאכל, כיוון שהוא נחשב אנוס אין בכך שקר.
הצעות לשינוי הנוסח
חלק מתפילת נחם, כולל את המילים "ואת העיר האבלה והחרבה והבזויה והשוממה, האבלה מבלי בניה והחרבה ממעונותיה והבזויה מכבודה והשוממה מאין יושב". לאחר מלחמת ששת הימים, בה שוחררה ירושלים, דנו הפוסקים האם יש מקום לשינוי נוסח נחם, שכן ירושלים כבר לא שוממה מעין יושב:
- הרב עובדיה (יחוה דעת א, מג) סבר שאין לשנות את הנוסח ה'נחם', והביא שני נימוקים. נימוק ראשון, ניתן לפרש שתפילת נחם לא מתייחסת דווקא לאזור ירושלים, אלא לאזור בית המקדש, וכיוון שבאזור זה שועלים מהלכים ואין שליטה רוחנית במקום, המקום נחשב חרב. מה עוד, שגם ירושלים העתיקה מלאה כנסיות ומסגדים, ויש מקום לשיפור המצב הרוחני.
נימוק שני הוסיף, שגם אם נפרש שהכוונה לעיר ירושלים שחרבה מבלי יושב (ויש להעיר שכך שמשמע מפשט הלשון), אין לשנות את נוסח התפילות המקובל בידינו מדורי דורות. שכן, שהתפילות תוקנו על ידי אנשי כנסת הגדולה, שחשבו על כל אות וכל תג, ובכל אות ותג יש סודות נפלאים ונשגבים, דבר המונע אפשרות לשינוי.
קושי משמעותי בנימוק זה, שקשה לומר שכל תיבה ותיבה בתפילת נחם (ובכלל בתפילה) ייסודה בהררי קודש, שכן מעבר לעובדה שלא מסתבר שתפילה זו תיקנו אנשי כנסת גדולה (שחיו שבית המקדש עוד היה בנוי), גם אם הם תיקנו, אפילו בזמנינו אפשר לראות עשרות שינויים בין הנוסחים השונים, ובוודאי שבעבר השינויים היו עוד יותר גדולים.
ב. הרב גורן (דיני תשעה באב עמ' 69) ובשו"ת חמדה גנוזה (סי' כב) סברו שיש להישאר עם הבסיס של תפילת 'נחם' המופיע בירושלמי, אך להשמיט את הקטעים שבזמן הזה לא רלוונטיים. ההכרח בשינוי לדעתם הוא, שכפי שראינו לעיל בדברי רש"י (וכך מופיע במקומות נוספים), יש חשיבות שלא לומר בתפילה דברים הנראים כשקר, והרי ירושלים אינה במצב של "בלי יושב".
ג. הרב חיים דוד הלוי (עשה לך רב א, יד. ב, לו) בגישת ביניים סבר, שמצד אחד אין להשאיר את הנוסח על כנו, כדי לא לומר שקרים. מצד שני, גם לא מומלץ לשנות את הנוסח בצורה דרסטית כמו שעשה הרב גורן. משום כך סבר שיש להשאיר את אותו הנוסח, ורק להוסיף את המילה 'שהייתה', דהיינו 'שהייתה חרבה ואבילה מבלי יושב'.
הילדים רואים. בעיקר בחופש – אבנעם הרש
השבוע חבר שלי סיפר לי שהם יצאו לחופשה: חודשיים לקח לו לארגן את החופשה הזו. הוא עובד כמחנך, אשתו עובדת כרואת חשבון, ורק כדי לתאם ששניהם יוכלו לצאת לחופשה באותו זמן – זה מצריך התארגנות ברמה של מינימום ביקור של נשיא ארצות הברית. בסוף הם חיכו לחופש הגדול ואשתו ביקשה חופשה חודשיים מראש. הם ויתרו על חו"ל והחליטו שהפעם הם בוחרים בטיול לצפון. לקח להם יומיים לסגור את בית המלון שנבחר בקפידה: שקט, עם נוף לכנרת, נקי, עם אוכל סביר ושירות נהדר. אבל, איך שהם הגיעו ונכנסו לחדרים הוא חשב שהוא הולך להשתגע:
ריח כבד של סיגריות נישא באוויר.
בהתחלה הוא חשב שהוא הוזה. מדמיין. משהו לא התחבר לו. הרי בדיוק בשביל למנוע את הסיטואציה הזו הם נברו וחיפשו המלצות וחוות דעת של מבקרים וגולשים. אף אחד לא הזכיר בכלל ריח חריף של סיגריות. אז מה קרה?
אשתו לא אמרה כלום, רק הסתכלה עליו. הביטה בו בשתיקה רועמת שכמו אומרת: "אתה אמיתי? בשביל זה השתגענו אחרי החופשה הזו? בשביל לקבל חדר שמסריח מסיגריות? אני אורזת, מארגנת, מנקה, מסדרת, מכינה את האוכל ולך היה רק תפקיד אחד לעשות, להזמין לנו מקום סביר וזה מה שהצלחת לעשות? להביא אותנו לחדר שאפילו לא טרחו לנקות אותו?".
הוא הרגיש שהוא מאבד את זה. מה זה הזלזול הזה בלקוח? מה זה היחס המחפיר הזה? יכול להיות שמישהו בבית המלון הזה חושב שהם נפלו על פראייר?
אדום כולו הוא ניגש לקבלה. הילד הקטן שלו רצה להצטרף אליו. לראות מה אבא יעשה.
"סליחה", הוא אגר את כל האיפוק שהצליח לגרד נוכח הסיטואציה ההזויה הזו: "יש ריח של סיגריות בחדר שלנו", אמר עם חיוך חמוץ. "באמת?" אמר הפקיד הנבוך. "ממש מוזר". הוא הרגיש שהמפלצת שבו יוצאת החוצה: "אולי זה מוזר, אבל עדיין יש ריח של סיגריות בחדר שלנו. בטח איזה טמבל אחד עישן בחדר שלנו ואפילו לא טרח לאוורר כמו שצריך את החדר. אני דורש לעבור מיד לחדר אחר!".
"אדוני", חייך הפקיד קצרות: "אין לי אפשרות להעביר אותך לחדר אחר בגלל שכרגע כל החדרים תפוסים. אם תרצה תמתין כמה דקות ואקרא למכונה שתעבור שוב על החדר שלך ותשאב את האוויר המלוכלך".
"תקשיב ותקשיב לי טוב אדון פקיד שלא הבין מה אני רוצה ממנו בכלל", הוא שמע את עצמו צועק וזה היה לו מוזר כי הוא באמת לא טיפוס שצועק. להפך. חשוב לו לתת כבוד לכל אדם באשר הוא. בטח ועל אחת כמה וכמה כאשר הבן שלו צופה במתחרש ועוקב אחריו בעיניו: "אתה מבין שאנחנו כבר חודשיים מתכננים את החופשה הזו? אתה מבין שבית המלון שלכם קצר שבחים ואף אחד לא הכין אותנו לחדר שיהיה אפוף בסיגריות? עכשיו תקשיב טוב. מאחר שאתה לא מכונה ולא אמור לענות לי תשובות של מזכירה אלקטרונית. תתחיל להגדיל את הראש שלך, להצדיק את המשכורת שאתה מקבל ולמצוא לנו פתרון אחר חוץ להשאיר אותנו בחדר הזה". פתאום הוא קלט שהוא ממש צעק.
"אדוני, אין צורך לצעוק", ניסה הפקיד להרגיע אותו ורק הרתיח אותו יותר: "אתה לא עכשיו בפוזיציה שתגיד לי מה יש ומה אין. אנחנו הזמנו חדר! אנחנו רוצים לקבל חדר נקי עם מזגן. במקום לענות לי ולהטיף לי על עוצמת הקול שלי, תתחיל להזיז את עצמך ותדאג שיהיה לנו חדר נקי. כי אם בתוך עשר דקות אין לנו חדר נקי אנחנו עפים מפה והסיפור הזה יוצא החוצה לתקשורת ולרשתות החברתיות, ואז נראה אתכם מתמודדים עם זה. רוצה סיפור מסריח? תקבל סיפור מסריח!".
הוא הבחין שהפקיד החל לרעוד ולהחליף צבעים. עכשיו רק לחש ואמר לו בשקט: "אדוני, בבקשה ממך. אני חדש פה… אני לא יודע כל כך מה לעשות ואני על תנאי. בבקשה תבוא לקראתי". אבל הוא היה כבר על אוטומט. הוא הרגיש שהפה שלו ירה בצרורות: "אתה חדש פה? גם אני! בוא תיכנס לנעליים שלי ותחשוב מה איתי! אני הייתי אמור לדאוג למשהו אחד… לבית מלון שנעים לשהות בו. דפקתם לי את כל המשימה. אתה רוצה לעלות למעלה ולהרגיע את אשתי? יאללה, בוא תזדרז ותמצא לנו פיתרון!".
הפקיד הנבוך והנכלם, מלמל רק "כן, אדוני, אני כבר אראה מה אני יכול לעשות", ונבלע בחדר של הקבלה. חבר שלי הסתכל על בנו הקטן במבט של ניצחון ואמר לו: "נו, ילד, מה אתה אומר על אבא שלך?".
רק שבנו הקטן נתן בו את אחד מהמבטים המאוכזבים ביותר שאי פעם הוא קיבל ממנו ואמר לו בשקט: "אתה ביישת את הפקיד האומלל הזה. פשוט הרגת אותו. עזוב אותך מהחופשה הזו, בא לי לחזור הביתה".
טייסים, מילואימניקים, פוליטיקאים ואפילו ראש ממשלה לשעבר מוכנים להכריז נאמנות למדינת ישראל רק כאשר היא עומדת בתפיסות שלהם
נאמנות – זגורי
"איכה היתה לזונה קריה נאמנה". הדימוי של אשה לא נאמנה הולך עם עם ישראל שסר מדרך הישר גם בהפטרת השבת בדבריו של ישעיהו "חזון ישעיהו בן אמוץ" וגם במגילה הקשה, מגילת איכה שנקרא בימים הקרובים.
נאמנות היא ערך מדהים, אולי הערך עם ההסכמה הרחבה ביותר; בין איש לאשתו ברוב התרבויות, בין הורים לילדיהם, בין חברים, בין עם ואדם לארצו, בין עובד למעביד. אנשים מתים בשביל נאמנות, חיים בשביל נאמנות. המחמאה הגדולה שנתן ה' למשה בספר במדבר היא נאמנות: "עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא".
יש הרבה מידות טובות שנדרשות במערכות של קשרים, מסירות, עין טובה, סבלנות, אבל נאמנות היא האיכות הבסיסית והראשונה שעליה נשענת מערכת היחסים. אם מנהל הבנק לא יכול לסמוך על עובדת שלו במיליונים שהיא מעבירה תחת ידיה כל יום- מה תעזור המסירות שלה ותכונות טובות אחרות? אנשים נשפטים בחומרה רבה על בגידה במדינה, על ריגול לטובת מדינה זרה ודאי מדינת אויב, על מעילה ופגיעה באמון הציבור ועל חוסר נאמנות במקרים פרטיים.
היחס למעילה, לבגידה, הוא קשה, כי הוא מערער את היסוד כולו. משמתגלה חוסר הנאמנות נשאלת שאלת האמת. אם התגלה כאן כזה שקר, אז מה מכל מה שכן היה, היה אמת?
דווקא בגלל שנאמנות היא ערך יסודי כל כך, כשהיא עומדת למבחן אמיתי זה מטלטל וקשה מאד. כבכל מבחן אמיתי, מי שהרגיש שהשאלה הזאת התדפקה על דלתו באיזו שהיא וריאציה, יכול להבין כמה היא קשה וקורעת, כמה כשנדרשת החלטה היא תמיד תהיה אמיצה מאד ותדרוש מבן אדם משאבים עצומים ולפעמים מסירות נפש ממש. מסירות נפש בת זמננו היא לא לקפוץ לכבשן האש של האינקוויזיציה, היא לוותר על חלק מהנפש, על משהו שאתה מרגיש שהוא חלק ממך ממש אבל כנראה שיש סיטואציה שבשביל משהו אחר, בצער רב, צריך לוותר.
מתי נבחנת נאמנות? מתי חברויות עומדות למבחן? מתי נבחן קשר בין בני זוג? ואפילו אעז לומר- בין ילדים להוריהם? גם הקשר האבסולוטי והבלתי תלוי הזה עומד לפעמים במבחן, ילדים שנאלצו לוותר על קשר עם הורה לא מיטיב שלא הצליחו להיטיב עם עצמם כל עוד היו בקשר איתו, ואפילו, במקרי קצה מסוימים, אני מכירה מעט כאלה- אבל מכירה, גם הורים שנאלצו לשמור על עצמם ונפשם מפני קשר הרסני עם ילדם ולוותר על קשר מסוים איתו.
האם נאמנות היא לנצח? בכל מקרה ובכל מחיר היא הערך העליון? ומה קורה בזמנים שמשהו משתנה שינוי גדול, שהדבר ש'על דעתו' התחתנו לא מתרחש, שמישהו השתנה לבלי היכר? שאלה מוסרית ואישית גדולה עולה ביחס להמשך הקשר הזה כפי שהכרנו אותו. ואולי ההחלטה הנכונה יותר תהיה דווקא לא לצד ה'נאמנות עד הסוף' אלא לערכי חיים אחרים וההכרעה, מה שלא תהיה, קשה מנשוא.
נראה שבימים ובשבועות האחרונים שאלת הנאמנות למדינת ישראל היא בשעת מבחן, אמנם מיעוט צועק אותה בקול, אבל הוא קול משמעותי; טייסים, מילואימניקים, פוליטיקאים ואפילו ראש ממשלה לשעבר מוכנים להכריז נאמנות למדינת ישראל רק כאשר היא עומדת בתפיסות שלהם. השינוי שהמדינה עוברת הוא מבחינתם שינוי שובר כלים והם מוכנים לשבור ולסכן אותה סיכון אמיתי, מוכנים לעשות אותה ללעג מול ארצות הברית וארצות אחרות.
קשה מאד לשקם פגיעה של אמון, אבל אולי מה שמלמדת אותנו ההפטרה הוא כי לא בלתי אפשרי לבנות אמון מחודש. תשעה באב הוא זמן צער על החורבן אבל טמונה בתוכו האפשרות לתשובה, לשינוי הדרך, להתחדשות ולגאולה.
משה אכן היה יכול להכריז מלחמה על מואב גם בלי שהתבקש לכך מפורשות, בשל שיקול של קל-וחומר
היגיון היציאה למלחמה יזומה – חזות
על הציווי של הקב"ה למשה – "אַל-תָּצַר אֶת-מוֹאָב, וְאַל-תִּתְגָּר בָּם, מִלְחָמָה", אומר הבבלי (ב"ק, לח) כי משה נשא ק"ו בעצמו ממדיין: "ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה התורה צרור את המדינים והכיתם אותם, מואבים עצמן לא כל שכן!"
כיצד 'פורך' הקב"ה את הק"ו? "אמר לו הקב"ה, לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה המואבית".
זו ממש אינה 'פירכה' לוגית של הק"ו! ההחלטה אותה קיבל הקב"ה מסתמכת על ידיעתו את אירועי העתיד ולא על חוקי הקל וחומר!
האם משה ביצע הכנות לתקיפת מואב והקב"ה עצר אותו? אם כן, מדוע?
אם מדובר על רות ונעמה העתידין לצאת ממואב, מה עניינה של נבואה זו אצל הק"ו?
יש, אם כן, לקרוא את המדרש בזהירות תוך שימת לב לכל מילה. המדרש שואל – "וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות?".
הדרשן מניח שמשה לא עשה עדיין הכנות של ממש למלחמה במואב. זהו דיון תיאורטי המצביע כביכול על 'אחורי הקלעים', על מה שהיה יכול להתפתח. השלמת התמונה מתאפשרת ישירות מן הפסוק "אל תצר את מואב". לולא היתה למשה כוונה כזו הוא לא היה מתבקש לעוצרה.
תשובת המדרש מפתיעה – "אלא נשא משה ק"ו בעצמו". זו התשובה לשאלה – "וכי מה עלה על דעתו…". במילים אחרות – כן רבתי.
משה אכן היה יכול להכריז מלחמה על מואב גם בלי שהתבקש לכך מפורשות, בשל שיקול של קל-וחומר.
משה הכיר את המציאות וגם את הפסוקים המאפשרים לו לעשות ק"ו כזה ממדיין. הקב"ה אינו פורך את הק"ו באופן לוגי אף שיתכן וקיימת פירכה כזו, אלא מציב דעה כנגד דעה.
על משה נאמר – "וכי מה עלה על דעתו של משה…". והקב"ה מגיב – "לא כשעלתה דעתך עלתה על דעתי…". זו איננה פירכת ק"ו אלא הוראה אלוקית החורגת מתחום הלוגיקה האנושית. הק"ו הוא שיקול אנושי ואפילו אוניברסאלי, הימנעות ממלחמה נגד אויב בשל דבר מה חיובי העתיד לצאת ממנו, אינו שיקול לוגי אלא אמירה אלוקית. זו על פי המדרש גוברת על כוחו של הקל-וחומר.
ובכן, מה הרבותא בכך? צריכים אנו דרשה זו כדי לדעת שכוחו של הא-ל גובר על כוחו של הקל וחומר? פשיטא!
יותר מכך, דרשה זו נועדה לחזק שני יסודות דווקא בתחום מידות הדרש להלכה. מן העובדה ששיקולו ההגיוני של משה נדחה באמצעות הוראה אלוקית מפורשת אנו למדים דווקא על עוצמתו של הקל וחומר.
לתפיסת הדרשן, לולא הוראה מפורשת של הא-ל משה היה מחויב לצאת למלחמה במואב משום שהקל וחומר אותו יצר הוא כלי ליצירת הלכות מחייבות שדינן מדאורייתא (לא על-פי הרמב"ם בשורש השני).
עוד אנו למדים כי הקל וחומר 'מדאורייתא' בתקופתו של משה נוצר מן האירועים עצמם ולא מן הפסוקים שייכתבו מאוחר יותר בתוך ספר התורה. זהו קל וחומר מקראי במובן ההיסטורי של המילה. חירות זו שניתנה למשה להוציא את בני ישראל למלחמה במואב בשל נימוק הגיוני של 'קל וחומר' ניתנה לכל אחד ואחד מאיתנו, שהרי 'אדם דן קל-וחומר מעצמו'. אם לא תימצא פירכה לקל וחומר הבנוי על פסוקי המקרא, מעמדו יהיה כשל כל המצוות מדאורייתא.
על 'עין תחת עין'
(תגובה לד"ר גבריאל חזות בגליון פרשת מטות-מסעי)
ד"ר אפרים חמיאל, חוקר עצמאי במחשבת ישראל של העת החדשה
קראתי בעיון את דברי ד"ר גבריאל חזות בשמו של פרופ' דוד הנשקה בהם מוצעים 3 כיוונים בשאלת היחס בין פשט לדרש. בניגוד לדעת חזות, לדעתי כל הכיוונים שהוצעו, כולל זה המשלב, הם אפולוגטיים ומטרתם להגן על העמדה השמרנית אורתודוקסית לפיה רוב ההלכות שבמשנה ובתלמוד, חוץ מאלו שנאמר עליהן במפורש שהן מדרבנן, נמסרו למשה במהלך ארבעים שנות המסע במדבר.
לדעתי, עמדה זו אינה עומדת בפני הביקורת ואבקש להציע כיוון רביעי המבוסס על עמדת רמב"ם. במחקריי אני מפרט את עמדת רמב"ם (ראו חמיאל, הדרך הממוצעת, עמ' 121-119, הויית החכמה וגידולה, עמ' 215-212) הפילוסוף הרציונליסטי, לפיה היה משה רבנו, הנביא הפילוסוף, גילום של הפסגה האנושית, והתורה שמסר הייתה ביטוי של החוקה האולטימטיבית לקיום ולניהול ציבור מבחינה חומרית, חברתית ורוחנית. לדעת רמב"ם הקודקס ההלכתי מורכב מהלכות דאורייתא שבתורה שבכתב ובע"פ, ומהלכות דרבנן שחוקקו חכמי ישראל מדעתם, החל ממשה רבנו. התורה שבכתב ובע"פ היא טקסט קשיח מסיני, הכולל תרי"ג מצוות כאמור בתלמוד. רוב ההלכות הללו כתובות בפירוש בתורה שבכתב, וחלק קטן קיבל משה בסיני בעל- פה. הלכות בע"פ אלה הועברו ב'קבלה' מרב לתלמיד, אין בהן מחלוקת, חז"ל התאימו להן גם לימודים מדרשיים מהפסוקים בשלוש־עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן (אותן קיבל משה בסיני על מנת להפגין בכך את חוכמת התורה), והודיעו בתלמוד במפורש שהן מדאורייתא. כל שאר מדרשי ההלכה של חז"ל בי"ג המידות, שלא נאמר עליהם במפורש שהם דאורייתא, וגם ההלכות שנקראות 'הלכה למשה מסיני' שאין להן שום רמז במקרא – הן הלכות מדרבנן, אינן כלולות בתרי"ג המצוות ואינן חלק מהתורה שבע"פ. הן נחשבות לענפים שנלמדו משורשיהם.
הרמב"ם מסתמך על הכלל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". הוא הראשון שמסביר אותו בניגוד מוחלט לנאמר על ידי החכמים עצמם, כאומר שכוונת הטקסט המקראי היא פשוטו בלבד, ורק היא נחשבת דאורייתא. כל שאר מדרשי ההלכה על הפסוקים, שאינם לפי פשוטו של מקרא, הם חקיקה של חכמים מדעתם, שהפסוק שימש להם כאסמכתא בלבד (כאמור, חוץ ממקרים חריגים בהם צוין במפורש בתלמוד שהם דאורייתא או גוף תורה). חקיקתם מחייבת מדין התורה של "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין או שמאל" (דברים יז יא).
הרמב"ם מונה בספר המצוות שלו את תרי"ג המצוות האלה. בהקדמה הוא מונה ארבעה־עשר כללים, או שורשים, שהנחו אותו לצורך המיון. בראשון הוא קבע שמניין המצוות מדאורייתא מצטמצם בדיוק לתרי"ג, על פי דבריו של ר' שמלאי בבבלי מסכת מכות כג ע"ב, ובשורש השני הוא מציג את עמדתו הנ"ל. כל זה נכון לחלק ההלכתי שבתורה. לעומת זאת, בחלק הסיפורי של התורה והנביאים, אם פשטם תמוה, מעדיף הרמב"ם את הפירוש הפילוסופי האלגורי הסודי שלהם, ורואה בהם משלים, או האנשה או חלומות של נביאים. גם את מדרשי האגדה המוזרים של חז"ל מעדיף רמב"ם שלא לקרוא כפשטם אלא בפירוש פילוסופי. ראו דבריו בפתיחה למורה נבוכים (בנוסף לספר המצוות חוזר רמב"ם על עמדתו במספר הזדמנויות: הקדמה לפירוש המשנה, הקדמה לספר המדע, משנה תורה הלכות ממרים פרק ראשון ושני, תשובות הרמב"ם סימן שנ"ה).
רמב"ן, בתחילת חיבור השגותיו על ספר המצוות, חולק בחריפות על רמב"ם ונצמד לכיוונים המסורתיים לפיהם כל ההלכות שבמשנה והתלמוד נמסרו בסיני חוץ מאלו שנאמר עליהן במפורש שהן מדרבנן.
על אף שפתח דרך חדשה ומאתגרת בעניין ההתייחסות לפשט המקרא ומדרשי ההלכה עליהם, לא היו לרמב"ם ממשיכים בנושא זה. בין פרשני המקרא והמדרש עד המאה התשע־עשרה לא מצאתי לו ממשיך. פירושו של רמב"ם ל'עין תחת עין' מתאים בהחלט לעמדתו הכללית (ראו מורה נבוכים ח"ג מ"א. ראו את הסברו של פרופ' יעקב לוינגר לסודו זה של רמב"ם, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, עמ' 56-66).
בתחילת המאה התשע־עשרה החל הפיצול בקהילות היהודיות באירופה בין הזרם המסורתי לרפורמי, ועד מהרה התגבשו ארבעה זרמים: אורתודוקסי, ניאו־אורתודוקסי, קונסרבטיבי ורפורמי. המחלוקת הייתה בעיקר סביב השאלה של תורה מן השמים. הרפורמים אמרו שכל מסורות הטקסט המקודש הן יצירות אנושיות ולכן ניתנות לשינוי. הקונסרבטיבים סברו שהתורה שבכתב אכן מסיני אך המדרשים שנלמדו במסורת שבעל-פה הם יצירה של חז"ל – קרוב לעמדת רמב"ם. האורתודוקסים והניאו־אורתודוקסים נאלצו להילחם בשני הזרמים האחרים ונצמדו לעיקרון שגם התורה שבכתב וגם תוכנם של מדרשי ההלכה שבעל-פה, נמסרו מפי הגבורה למשה. הם מהווים אחדות אחת ואין לשנותם. כבר מטרימי הקונסרבטיזם – תנועה שראשיתה באסכולה ההיסטורית פוזיטיבית מיסודו של זכריה פרַנְקֶל (1875-1801) – החזיקו בעמדת רמב"ם, בהם רנ"ק ושד"ל.
"חורבן שלישי לא יהיה" –האמנם? – הרב דר רונן לוביץ
בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, (בשנת תש"א–1941), עמד הרב הראשי לישראל, הרב יצחק הרצוג, לשוב לארץ מארה"ב. באותה עת שעטו חייליו של הפילדמרשל הגרמני רומל, לארץ ישראל, והלורד הליפקס, הציר הבריטי בוושינגטון, הודיע לרב הרצוג, שהבריטים שוקלים לפנות את אזרחיהם מהמזרח התיכון, והציע שאף הרב יישאר בארה"ב. הרב הרצוג השיב בנחישות: "אין שום מקום לפחד, כי ניצחון הנאצים במזרח התיכון פירושו חורבן שלישי… ועל חורבן שלישי כזה לא ניבאו נביאינו". הרב הרצוג חזר על קביעתו הנחרצת כי "חורבן שלישי לא יהיה" בפגישות עם רבנים בארה"ב ואחרי שובו ארצה.
קביעה זו התבססה על שתי הנחות יסוד: א. תקופתנו היא אתחלתא דגאולה. ב. מהלך גאולה זה יתקדם בהכרח לקראת הגאולה השלמה ולא יתבטל.
תפיסות אלה נאמרו עוד קודם על ידי הראי"ה קוק שקבע מפורשות כבר בשנת תרע"ח (1917), "אתחלתא דגאולה ודאי הולכת ומופיעה לפנינו". כמו כן, כתב הרב קוק שזו תתפתח לגאולה שלמה: "מאמין הוא העם כולו, שאין גלות עוד אחרי הגאולה ההולכת ומתחלת שלפנינו" (אורות, עמ' עז). לאחר קום המדינה כתב תלמידו, הרי"מ חרל"פ: "הדבר ברור כשמש בצהרים שחורבן שלישי לא יהיה עוד ומדינת ישראל שקמה לתחיה בל תמוט לעולם ועד" (מעייני הישועה, ע' רכז). תפיסה זו שקנתה שביתה בבתי מדרשם של הרב קוק ותלמידיו, רווחת בקרב רבים בציונות הדתית.
על מה התבססו אמונותיהם המוצקות של הרב קוק וממשיכי דרכו ושל הרב הרצוג שאף קם ועשה מעשה נועז על פי אמונה זו, כשחזר לארץ, העומדת בפני סכנה מוחשית של כיבוש על-ידי הנאצים? הרב ארי שבט מראה במאמר תמציתי ובהיר (צהר כא, תשס"ה) שיש כמה מקורות במדרשי חז"ל ובפרשנות התנ"ך שקובעים כי אחרי גאולת מצרים וגאולת בית שני תבוא הגאולה השלישית אשר "אין לה הפסק" (תנחומא שופטים ט). נראה כי אמונה זו נמצאת בתת מודע הקולקטיבי של אזרחי ישראל שנאבקים אלה באלה זה כחצי שנה.
העם היהודי נע על גלי מים סוערים מזה אלפיים שנים. מאז שנחרבנו, נפרדנו והתפזרנו, היטלטלנו ואף טבענו, ובמאה האחרונה שבנו, התקבצנו ועלינו לאנייה גדולה, מרשימה ואיתנה שאף הגיעה למים יפים ורדודים. יושבי האוניה כבר בטוחים שהגיעו לחוף מבטחים, שכן גלויות התקבצו, האדמה נותנת יבולה, התפתחו המדע והרפואה, הביטחון והכלכלה, הטכנולוגיה והתעשייה, ולכן ברור שזו אתחלתא דגאולה, ואפשר להתקוטט בשקיקה סביב שאלות חקיקה ולהתווכח על דא ועל הא, כי הספינה הזו בוודאי לא תטבע. בתוך כך אפשר לאיים ולהתעלם, להכתיב ולהכאיב, להטות את הספינה פעם לשמאל ופעם לימין, אלה חותרים קדימה ואלה לאחור, וכל צד קודח בה חור, כי יש ביטחון ששום שטף מים לא יחדור, הרי הגאולה שהחלה לא תיסוג לאחור. גם קטני אמונה בתהליך הגאולה, מאמינים באמונה שלמה בכוחו של הצבא, ומקיימים "אל תירא ישראל אל תירא".
אולם, בעודנו רבים ומתברברים ומתרברבים כיצד להוביל את הספינה, חובטים זה בזה כשני יריבים בזירה, סובבים אותנו אויבים המתעצמים בהדרגה, ומאיימים במערכה רב-זירתית, שכמוה מדינתנו טרם ידעה. עוד יבואו ימים וישאל בן הדור הבא: היכן היה ההיגיון ואנה פנתה הסבירות בשני המחנות, כשהיה צריך אותה כדי להפסיק את הקרבות הפנימיים ולהתאחד אל מול המערכה הביטחונית הקשה? איכה הפכה עילת הסבירות לעלילת השבירות, ומדוע הייתה האונייה המבטיחה לתאניה ואניה? ולא תהיה תשובה ולא עניה, כי איש לא יוכל להסביר כיצד אירע השבר הנורא.
אפשר להאמין באמונה שלמה שחורבן שלישי לא יהיה, אבל מי לידינו יתקע ששליש חורבן שלישי או רבע חורבן לא יקרו?! הרי הכול מודים, שייתכנו נסיגות בגאולה ועלולים להתרחש בה משברים, והכל יודעים לצטט, במיוחד מאז מלחמת יום הכיפורים, את מדרש חכמים על הפסוק "'דומה דודי לצבי': "מה הצבי הזה נגלה וחוזר ונכסה כך הגואל נגלה ונכסה" (במד"ר יא, ב). האם יכולים אנו לשער עד לאיזה עומק ירד הצבי הרץ בין בתרי ההרים?! היודעים אנו לכמה זמן יתכסה צבי גאולת ישראל מעיננו?
בבית הראשון גער ירמיהו בעם ישראל שבטח בכך שחורבן לא יהיה וקרא להם: "הֵיטֵיב תֵּיטִיבוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם וְאֶת מַעַלְלֵיכֶם אִם עָשׂוֹ תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ" (ירמיהו ז, ה). בבית השני 40 שנה קודם לחורבן התריע רבן יוחנן בן זכאי שהחורבן בשער, ועם ישראל לא שעה לדבריו ולא עצר לשעה ממלחמת החורבן הפנימי. בבית השלישי עוד תקום ועדת חקירה, כי חורבן שלישי אמנם לא היה, אך הבית הלאומי ספג מכה אנושה, ואז כבר ילמדו להתפשר ומהר אפילו על הרכב הוועדה…
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-נא': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 14: נשים כפוסקות הלכה וכשופטות (דייניות) ד'
נפנה כעת לדיון על דיינות נשים בספרות האחרונים. כאן יש כבר עמדה שלילית ברורה. ראש וראשון היה רבי יוסף קארו בספרו "בית יוסף" על הטור. הטור קובע נחרצות: "אשה פסולה לדון ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת שופטי ישראל" (טור חושן משפט הלכות דיינים סימן ז, סעיף ה). הבית יוסף מאמץ את הדברים ומרחיב: "ובהדיא איתא בירושלמי דיומא (פרק ו' סעיף ה' ) 'מעתה שאין אשה מעידה אינה דנה'. ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להם שידונו. אי נמי על פי הדבור שאני וכיוצא בזה כתבו [התוספות] בסוף פרק ג' דשבועות (כט: ד"ה שבועת)" (בית יוסף חושן משפט סימן ז אות ד ד"ה אשה). גם מפרשים אחרים של הטור, ממשיכים בדרכו (הב"ח, הפרישה). רבי יוסף קארו פוסק כך גם בשולחן ערוך (חושן משפט, סימן ז', סעיף ד'). הרמ"א לא חולק עליו. גם פרשני השולחן ערוך הולכים בדרכו (סמ"ע, באר הגולה ואחרים).
קול שונה השמיע החיד"א (רבי חיים יוסף דוד אזולאי, המאה ה-18, ירושלים ומקומות נוספים). החיד"א מביא את הספר 'דמשק אליעזר' שמצביע על כך שהתוספות עצמם באחד מפירושיהם אמרו שאישה יכולה לדון. על כך הוא אומר 'והדין עמו'. כלומר, העמדה הכביכול חד-משמעית כנגד דיינות נשים, אינה משקפת את כל עמדות הראשונים וכפי שראינו בטורים הקודמים.
חשוב לציין שהבסיס של האחרונים לאיסור על דיינות נשים הוא ההשוואה בין דיינות לעדות, ולא איסור מינוי נשים לעמדות שררה בנוסח הרמב"ם.
הפולמוס על הבחירה וההיבחרות של נשים [בחירה אקטיבית ופסיבית] לתפקידים ציבוריים ביישוב היהודי בראשית המנדט הבריטי-חלק ראשון:
כאן אנו מגיעים לצומת דרכים מרכזי שבו נעסוק בטור זה ובטור הבא: הפולמוס על האפשרות של אשה לבחור ולהיבחר לתפקידים ציבוריים שהתקיים ביישוב היהודי בראשית ימי המנדט הבריטי. על-פי פרופ' מנחם פרידמן, המחלוקת הקשה בסוגיה זו בין היישוב הישן שהתנגד לבחירת והיבחרות נשים, לבין היישוב החדש שתמך בכך, מבטאת יותר מכל את הניגוד בין חברה מסורתית וחברה מודרנית (מנחם פרידמן, חברה ודת – האורטודוקסיה הלא ציונית בארץ-ישראל תרע"ח-תרצ"ו, 1936-1918 (ירושלים: יד בן צבי, תשל"ח), עמ' 147-146). ואכן, שתי המפלגות הדתיות נצבו זו מול זו בסוגיה מרכזית זו. 'אגודת ישראל' החרדית התנגדה ואילו 'המזרחי' תמכה. חשוב לזכור שאלו היו השנים שבהם התחולל פולמוס גם במדינות מערביות בסוגיית בחירת והיבחרות נשים.
המעניין הוא שמי שהציג את העמדה החד-משמעית ביותר כנגד כניסת נשים לזירה הציבורית כבוחרות וכנבחרות היה הראי"ה קוק, הרב הראשי הראשון לארץ ישראל ובן היישוב החדש (עלה בזמן העלייה השנייה בשנת 1904)- ללא ספק הדמות הרבנית הבולטת במחנה הציוני הדתי. ובכל זאת, תנועת 'המזרחי' לא התחשבה בפסיקתו. הרב פישמן אמר אז: "בענייני איסור והיתר [… ] נשאל את הרבנים, אבל בענייני החיים שבשוק עליהם לשאול אותנו" (מובא אצל פרידמן, חברה ודת, עמ' 166).
בשני מכתבים לתנועת 'המזרחי' שטח הרב קוק את עמדתו. במכתב הראשון הוא מציג מספר נימוקים:
- על-פי הדין :
"בתורה בנביאים ובכתובים, בהלכה ובאגדה הננו שומעים קול אחד, שחובת עבודת הציבור הקבועה מוטלת על הגברים. שהאיש דרכו לכבוש ואין האישה דרכה לכבוש ושתפקידים של משרה, של משפט ושל עדות, אינם שייכים לה היא פנימה. וההשתדלות למנוע את תערובת המינים בקבוצים היא כחוט חורז במהלך התורה בכללה" (הרב אברהם יצחק הכהן קוק, מאמרי הראי"ה, עורך: אלישע אבינר, ירושלים, תשד"מ כרך א', עמ' 189).
המעניין הוא שהרב קוק אינו מעלה כאן הנמקה הלכתית נרחבת ומדוקדקת הנסמכת על דיון במקורות, אלא מסתפק בהצגת אמירות כלליות במעין "דעת תורה".
ב. טובת הכלל. צדקת אחיזתנו בארץ-ישראל בעיני הגויים כפי שהראתה הצהרת בלפור, מבוססת על הזיקה המקודשת לתנ"ך: "על כן חובתנו הקדושה היא, כי בראשית הצעד לאיזה צביון מדיני חברתי שלנו יהיה ניכר כראוי חותם התום והטוהר התנ"כי הממוזג בחיינו מדורות עולם, וזה יובלט דוקא במה שנמנע מהחדוש האירופי הזר לרוח התנ"ך והמסורת הלאומית הנובעת ממנו, ושהוא הסתבכותה של האשה בבחירות ובחיים הציבוריים ההומים ורועשים בהמון" (שם, עמ' 190).
בהקשר זה מפתח הרב קוק את ההבחנה החדה בין הרוח היהודית המקורית לבין תרבות המערב המנוונת, הבחנה שתהפוך בהמשך ליסוד היסודות בקרב חוגים נרחבים מעולם "מרכז הרב", "הר המור" וממשיכיהן: "וכדאי הדבר להבליט, שאנו צועדים את צעדי גאולתנו, לא על מנת להיות דוקא תלמידים של התרבות האירופית – שלפחות במה שנוגע למוסר ולטהרת המדות פשטה את הרגל, על דעת כל המבקרים העמוקים שאינם מפחדים ממראה וגובה קומתה – אלא על מנת להשמיע עוד לעולם כולו את אמרתנו הרעננה הקדושה והבהירה כפי מה שהיא תשאב ממקורנו פנימה" (שם, עמ' 190).
- האידיאל היהודי. הראי"ה מעלה על נס את עדינותה וקדושתה של האישה "האם בישראל, בחיים בכלל ובפרט, בשלמות ההשפעה וההתאמה אל ערכה הפנימי המיוחד, במילוי החזון, כל אשת חיל עטרת בעלה" (שם, שם).
במכתבו השני ל"המזרחי" מפתח הרב קוק בעיקר את הנימוק האחרון ומרחיב בהבחנה בין תפיסת זכויות האישה העמוקה והפנימית ביהדות, לבין זו החיצונית והמלאכותית בעמים. ביהדות: "המשפחה שלנו היא לנו קדושה בצורה הרבה יותר עמוקה, ממה שהיא בכל העולם המודרני, וזהו היסוד של אושרה וכבודה של האישה בישראל. אצל העמים, אין המשפחה יסודה של האומה, אין המשפחה קבועה ועמוקה כל כך כמו שהיא בתוכנו" (שם, עמ' 192). לכן, אצל האומות מעמד הנשים אומלל ויש צורך בבניית מסכת זכויות להגן עליהן. בישראל, מעמד האישה מרומם ותפיסת זכויות מלאכותית, רק תפגע בעדינות נפשה של האישה ועל-ידי כך תהרוס את יסודות המשפחה וממילא האומה" (שם, שם).
במכתבו השני מוסיף הרב קוק נימוק רביעי להתנגדותו לזכות הבחירה לנשים: "וכשאנו דורשים מן האשה שהיא תצא לרשות הרבים המדינית, ותסתבך בפרסום דעתה בשאלות בחירות ומדיניות בכלל, אז אנו עושים אחת משתי אלה: או שהיא מתלמדת על-ידי זה בחנופה, להחניף לאיש ולתת את קולה על-פי קולו, שלא כפי הכרתה, שאנו מקלקלים בזה את מוסרה ואת חופשה הפנימי – או שעל-ידי מהומות הדעות וחלוקיהן, נהרס מצב שלום הבית והבדלים הקליליים שבמשפחה מוכרחים להביא פרץ גדול באומה" (שם, שם).
נקודת המוצא של הרב קוק ברורה: מתן זכות בחירה לאישה רק יעמיד בפניה את כורח הבחירה בין הסכמה לרצון בעלה מתוך החנפה, לבין עמידה על שלה ועל-ידי כך סכנה לפגיעה בשלום הבית. אפשרות הפוכה אינה עולה על דעתו. היותר מעניין הוא שמשנתו הרגילה באשר לערך ריבוי הדעות והמחלוקת, נעצרת בפתח הבית היהודי, שם צריכה לשרור הרמוניה הנובעת מקיום עמדה אחת, גברית, בשאלות ציבוריות, לפחות כלפי חוץ.
דמות הדמוקרטיה היהודית הייחודית נוסח הרב קוק, שבה נשים מודרות מהזירה הציבורית, מובנת לאור עמדתו היסודית הקבועה, הרואה הבדלים מהותיים בין גברים ונשים: "וזהו ההבדל העצמי שיש בין נפש האיש, הפועל, החוקק, הכובש ומדביר, ובין נפש האישה הנרשמת, הנפעלת הנחקקת והנכבשת והמתדברת, בהנהגתו של האיש" (הרב אברהם יצחק הכהן קוק, עולת ראי"ה-פירוש לסידור התפילה, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"ג, כרך א', עמ' עא).
חלק מהעבודה שלנו בעולם היא לצאת מהאגו שלנו
אז מה אם לא שאלו אותך? – הרב ד"ר משה רט
שאלה שאני שומע לא פעם היא: למה בעצם אני חייב לעבוד את ה'? לא בחרתי לבוא לעולם, לא בחרתי בשמי הפרטי – ולא שאלו אותי אם אני רוצה לקבל את התורה ולהיכנס לברית עם הקב"ה! אז אם לא שאלו אותי, למה אני מחויב לעשות את זה?
והתשובה בקצרה היא: נכון, לא שאלו אותך. אז מה? מה גורם לך לחשוב שהרצון וההסכמה שלך הם הדבר הכי חשוב בעולם?
יש איזו מחשבה רווחת היום, כאילו הרצון האישי של כל אחד הוא בעל תוקף מחייב, והמציאות כולה צריכה ליישר איתו קו. צורת החשיבה הזו הופיעה בעקבות המהפכות הדמוקרטיות וקידום רעיונות כמו זכויות אדם. אולם, למרות שרעיונות אלה הם חיוביים במידה רבה בכל הנוגע ליחסים בין בני אדם, אין להם תוקף כאשר הם עומדים מול רצונו של הבורא.
חז"ל אמרו בפרקי אבות: "על כורחך אתה נוצר, ועל כורחך אתה נולד, ועל כורחך אתה חי, ועל כורחך אתה מת, ועל כורחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון". לא שאלו אותך אם אתה מעוניין ולא ביקשו את הסכמתך. למה? כי עם כל הכבוד, הרצון האישי שלך או שלי או של כל אדם אחר הוא לא הדבר הכי חשוב בעולם, ולא מה שקובע. מה שקובע הוא רצונו של ה', שקובע מה הצורה הטובה ביותר לנהל את העולם. ואם הוא קבע שיהיו בעולם בני אדם, ושהם צריכים לקיים את התורה – אז זה מה שצריך להיות, גם אם הם לא מבינים את זה או שלא מתחשק להם. בדיוק כמו הורים שכופים על ילדים קטנים להתנהג כמו שצריך, בלי לבקש מהם אישור והסכמה לכל דבר.
לכן, חלק מהעבודה שלנו בעולם היא לצאת מהאגו שלנו, להבין שאנחנו לא יודעים באמת מה טוב לנו ולעולם, ולבטל את רצוננו האישי מפני רצון ה' – שהוא לא איזה שליט עריץ שמתעמר בנו להנאתו, חלילה, אלא הטוב האמיתי, שבסופו של דבר גם אנחנו נבין ונזדהה אתו. והאמת היא שיש גם דעות לפיהן כל נשמה יורדת לעולם הזה מרצונה ובוחרת לעצמה במדויק את המסלול שתעבור בו. אבל כך או כך, את חובתנו התורנית והמוסרית עלינו למלא.
כלל גדול למדנו ממשה רבינו, שמנהיג חייב לקחת אחריות על מעשיו, גם אם כל כוונתו היא לטובה
מנהיגות צריכה לשאת בתוצאות – הרב מאיר נהוראי
במהלך התוכחה מבקר משה את העם על כך, שבעטיו של חטא המרגלים הוא-משה לא ייכנס לארץ, וכך נאמר: "גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן הָעֹמֵד לְפָנֶיךָ הוּא יָבֹא שָׁמָּה…". לכאורה, לפי המתואר בספר במדבר, האם משה לא נכנס לארץ בגלל חטא מי המריבה, שהתרחש בשנת הארבעים, ולא בשל חטא המרגלים שהתרחש בשנה השנייה?
הרמב"ן מיישב את הסתירה ומסביר, שאכן משה לא נכנס לארץ בעטיו של חטא מי המריבה, אלא, שבתוך התוכחה אודות חטא המרגלים, מבקש משה להדגיש לעם, שלא זו בלבד, שחטאו בחטא המרגלים ונמנעה כניסתם שלהם לארץ, הם גם גרמו לכך שהוא עצמו לא ייכנס לארץ בגלל אירוע מי מריבה. בעל "אור החיים" דוחה את פירושו של הרמב"ן. לטענתו, מדוע הוצרך משה להאשים את העם באי כניסתו לארץ? הרי הסיבה קשורה למעשיו של משה ולא לעם עצמו. גם על פי פשט הפסוק נראה שמשה לא נכנס לארץ בשל חטא המרגלים. אכן, אברבנאל חולק על הרמב"ן וכך הוא כותב:
"ואמנם חטא משה רבנו עליו השלום, כי כאשר שאלו ישראל (לשלוח) המרגלים, לא אמרו כי אם 'וישיבו אתנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבא אליהן'. … והנה אדוננו משה הוסיף בשליחות דברים הרבה – כי צוה אותם שיראו 'את העם היושב עליה החזק הוא הרפה, המעט הוא אם רב. ומה הארץ אשר הוא ישב בה הטובה אם רעה…' והשאלות האלה, ששאלו מאתם אין ספק שהיו לכוונה טובה, לשמח את ישראל בבשורות טובות, אבל נמשך מהם מה שנמשך… ולפי שמשה אדוננו צוה בדברים האלה, מה שישראל לא שאלו ולא צוהו הא-ל… ראה הש"י… שגם הוא, שסבב זה, לא יבא שמה, כי שגגת למוד עולה זדון…".
לדעתו, משה נענש כבר בשנה השנייה שלא ייכנס לארץ בעטיו של חטא המרגלים. אלא, שלמשה נודע על העונש רק בשנת הארבעים בעת האירוע של מי מריבה. אמנם, הבקשה הראשונית לשלוח מרגלים הופנתה מהעם על מנת להכיר את הארץ ואת נתיביה לצורך כיבוש הארץ, אבל משה, מתוך כוונה טובה, רצה להעצים את שליחותם ונתן להם דגשים נוספים על מנת שיוכלו להתרשם מיתרונותיה של ארץ ישראל, ולשווק את סגולותיה בפני העם. בסופו של דבר, בדיקת מחיר הכדאיות היתה לרועץ. בעוד שמשה ציפה שהמרגלים ישבחו את הארץ, התוצאה הייתה הפוכה, והמרגלים הוציאו את דיבת הארץ רעה.
כלל גדול עלינו ללמוד ממשה רבינו, שמנהיג חייב לקחת אחריות על מעשיו, גם אם כל כוונתו היא לטובה. הרי בסופו של דבר, החטא נגרם כתוצאה מיוזמתו של משה, להציע למרגלים לבחון גם את מחיר הכדאיות לכניסה לארץ. כאשר משה בתוכחתו מתמקד בחטאם של המרגלים הוא מביע את תסכולו: 'גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם …'. אמנם, הוא מאשים את ישראל על כך שעונשו נגזר מחטאם, אבל בסופו של דבר, הוא לוקח אחריות על מעשהו ונענש.
בימים אלו אנו מבכים על חמש צרות שאירעו לישראל מחטא המרגלים ועד חורבן הבית. אנו מתמקדים בסיבות שהביאו לחורבן הבית על מנת שנוכל ללמוד לקח מאותן טעויות. האחריות מוטלת על כולנו ללא כל קשר מי הם מנהיגי העם באותה נקודת זמן. אולם ספציפית מחטא המרגלים נוכל ללמוד שגם המנהיג נושא באחריות על תוצאות מתוך ההחלטות שקיבל, גם אם כל כוונותיו היו והינן לטובת העם.
הכרה בסופיותנו ובצרכינו הגופניים, חיונית לעבודת הבורא שלנו
אבות ג', י"ז: אבא / נעמי (יפֶה) עיני,
"רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר: אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ; אִם אֵין דֶּרֶךְ אֶרֶץ, אֵין תּוֹרָה. אִם אֵין חָכְמָה, אֵין יִרְאָה; אִם אֵין יִרְאָה, אֵין חָכְמָה. אִם אֵין בִּינָה, אֵין דַּעַת; אִם אֵין דַּעַת, אֵין בִּינָה. אִם אֵין קֶמַח, אֵין תּוֹרָה; אִם אֵין תּוֹרָה, אֵין קֶמַח. הוּא הָיָה אוֹמֵר: כָּל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, לְמָה הוּא דּוֹמֶה? לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מְרֻבִּין וְשָׁרָשָׁיו מֻעָטִין, וְהָרוּחַ בָּאָה וְעוֹקְרַתּוּ וְהוֹפְכַתּוּ עַל פָּנָיו… אֲבָל כָּל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּין מֵחָכְמָתוֹ, לְמָה הוּא דּוֹמֶה? לְאִילָן שֶׁעֲנָפָיו מֻעָטִין וְשָׁרָשָׁיו מְרֻבִּין, שֶׁאֲפִלּוּ כָּל הָרוּחוֹת שֶׁבָּעוֹלָם בָּאוֹת וְנוֹשְׁבוֹת בּוֹ – אֵין מְזִיזִין אוֹתוֹ מִמְּקוֹמו…".
רבי אלעזר בן עזריה מתאר צמדי תכונות, מידות והנהגות, אשר האחת לא תתקיים בהעדר אחותה.
לדבריו, לא ניתן לממש במלואה התנהלות של דרך ארץ, ללא התבססות על ערכי התורה ולא ניתן להיות איש תורה, ללא דרך ארץ. יראת הנשגב, כרוכה ואולי היא אף תוצר של החוכמה, וחוכמה – אין היא מתקיימת ללא יראה (ייתכן שהכוונה כאן לענווה מול חכמת הבורא).
ועוד: דעת, הכושר האנושי לחשוב, להרגיש, ולהיות בעל מודעות, כרוכה ומתבטאת ביכולת ניתוח והסקת מסקנות וניתוח מידע, מה שלא ייתכן ללא כושר מחשבה.
ובאשר לתורה: הכרה בסופיותנו ובצרכינו הגופניים, חיוניים לעבודת הבורא שלנו כבני אנוש.
ומנגד: בהיעדר עולם רוחני וערכי, אין בגופנו ובמזוננו די, על מנת להחזיק אותנו בחיים.
ימים ספורים טרם פטירתו, התבשר אבי ז"ל (אליעזר דוד יפֶה) על זכייתו בפרס ארגון "נפש בנפש", בהיותו יזם חברתי פורץ דרך שעלה מארה"ב ופעל כל חייו למען חיזוק החברה בישראל. לראיון, שנערך בביתו, הוא הגיע באמבולנס, היישר מבית החולים, לאחר טיפול כואב. כבתו, צפיתי בו נכנס הביתה, פושט ומחליף חולצה ומיד נענה לדפיקה על הדלת ומזמין במאור פנים את צוות הצילום שהגיע. גבורות שנות חייו ומחלתו של אבי, ניכרו על גופו העייף. אך אל מול עיניי נוכחתי בכוחם של הרוח והחזון, לרוממו מעבר להם, כאשר הדגים, בטבעיות ובפשטות, חיבור מאלף בין קמח, תורה ודרך ארץ, ובין חכמה למעשים.
אל טקס הענקת הפרס, לא זכה אבי להגיע, אך חייו ופועלו העידו, שמימוש משנת ראב"ע אינו אידאה, אלא נתון בידינו ממש.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
בנאומו מדריך משה את עמו לעשות מה שצריך על מנת לזכות בארץ ולהחזיק בה
נאום גורלי – יעקב ספוקויני
"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב" [דברים א' א].
ספר דברים הוא הנאום של משה רבנו בפני העם העומד להיכנס לארץ המובטחת. משה עצמו, כבר ידע שלא יזכה לכך, אך בנאומו הוא מדריך את עמו לעשות מה שצריך על מנת לזכות בארץ ולהחזיק בה.
בראשית דבריו, מדגיש הכתוב, כי הדברים נאמרים אחרי הכותו את סיחון ועוג האימתניים. יש פה מסר כפול.
א. הכרת הטוב – תנו תודה לה' על מצבנו הטוב היום וביטחו בו גם להבא.
ב. הנה הצלחנו לנצח את שני המלכים הגדולים הללו, אז כנראה שאנחנו מסוגלים גם לכבוש את א"י. זו התקווה והאופק החיובי שמשה הציב בפני העם. מצד שני, בחר משה להתחיל דווקא בחטא המרגלים. אברבנאל תמה מדוע נבחר המעשה האחרון להיות ראשון בסקירה ההיסטורית של משה? משיבה על כך נחמה ליבוביץ', כי חטא המרגלים הוא זה שגרם לכל הנדודים במדבר ומפניו הזהיר משה את הדור החדש, ערב הכניסה לארץ. כלומר, אם יתעלה העם וילמד להכיר טובה לה' ולצד זה יכיר בכוחו ולא יחשוש מפני אויב ענק מדומיין, אז יוכל לרשת את הארץ ולדבוק בה.
אחד מאלה שלמדו מנאומו הארוך והמנומק היטב של משה רבנו, היה הרצל. בנאום המפורסם בקונגרס הציוני הראשון [1897] עמד הרצל על בעיות הגלות והאנטישמיות, אך בעיקר התווה את דרך התקווה.
לא קלה הייתה דרכו של הרצל להפוך מיהודי מתבולל לציוני. ביומנו כתב הרצל לא מעט על האנטישמיות הסמויה והגלויה שצרבה את נפשו. עוד כשהיה באגודת הסטודנטים נתקל באירוע אנטישמי- אזכרה למלחין האנטישמי וגנר ולכן פרש מן האגודה. הוא כתב עליו ביומנו: "ברור למדי כי בהיותי מוכתם בכתם של 'שמיות'… הייתי נמנע כיום מלבקש להתקבל כחבר באגודה…". ברם, לאורך תקופה ארוכה הסתפק הרצל בכתיבה ביומנו ולא התבטא בפומבי. כשלא התקבל לכהן כשופט, פנה הרצל למקצוע הכתיבה. תחילה כתב מחזות וזכה להכרה בכישרונו כאשר המחזה "גטו" הוצג בתיאטרון הראשי בווינה – 'בורגתיאטר'. במחזה הציג הרצל התפייסות בין היהודים והנוצרים. כאשר המחזה לא הצליח במיוחד, כתב ביומנו שהסיבה לכך היא שהיהודים הוצגו בו באופן חיובי מדי עבור הקהל שחלקו אנטישמי. אחר כך (1894) קיבל הצעה לשמש ככתב של העיתון המרכזי של וינה 'נויע פריאה פרעסע' בפריז.
הרצל כתב כתבות ארוכות ומעניינות מפריז והקוראים התלהבו מכתיבתו. בתפקידו זה נכח הרצל במשפט דרייפוס. דרייפוס, קצין יהודי בצבא הצרפתי הואשם בבגידה על לא עוול בכפו. המשפט נוהל כהצגה והיה ברור מלכתחילה שדרייפוס יימצא אשם. הרצל כעס מאוד על העלילה נגד דרייפוס והבין לראשונה שאין מדובר בבעיה דתית ובשנאה על רקע דתי, אלא שזו בעיה לאומית על רקע גזעי. לאחר שהגיע למסקנה שזו בעיה לאומית, חיפש הרצל פתרון לאומי וכך הגיע לרעיון המדינה היהודית. הוא כתב על כך ביומנו: "זה ימים ושבועות שהוא (הרעיון) ממלא את נפשי עד מעבר לתחום ההכרה, נלווה אלי בכל אשר אלך, מרחף על שיחותיי הרגילות, מבלבל ומשכּר אותי… פתרון שאלת היהודים בְּיָדָי הוא, לא פתרון, כי אם הפתרון היחיד!"
הרעיון היה להשיג רישיון בינלאומי- צ'רטר, באמצעות מו"מ עם מדינות העולם להקמת מדינה יהודית. הקונגרס הציוני יבחר בהנהגה שתנהל מו"מ זה. את רעיונו כתב הרצל בספר 'מדינת היהודים' שהפך במהרה ללהיט בעולם היהודי.
בנאומו בקונגרס אמר בין היתר: "אנו, אפשר לומר, שבאנו הביתה. הציונות היא שיבה אל היהדות עוד לפני השיבה אל ארץ-היהודים… תנועת-עם כל-כך גדולה הכרח הוא לתפוס בה מהרבה צדדים. הקונגרס יתעסק משום-כך גם באמצעים הרוחניים להחייאתה ולטיפוחה של ההכרה הלאומית היהודית. גם בנקודה זו צריכים אנו להילחם באי-הבנות. אין אנו חושבים כלל לוותר על מלוא רוחב כף-הרגל מן התרבות שרכשנו לנו, אלא אנו חושבים על העמקתה הנוספת של התרבות, כפי שהיא מתפרשת בכל הרחבת-הדעת".
בסיום הקונגרס נתקבלה 'תכנית באזל' להשגת הצ'רטר. על כך כתב ביומנו: "בבאזל יסדתי את מדינת היהודים. אילו אמרתי זאת בקול רם, הייתי נתקל בצחוק כללי. ברם, כעבור חמש שנים ובוודאי לאחר חמישים שנה, יובן הדבר על ידי הכול!" 50 שנה אח"כ התקבלה החלטת החלוקה של האו"ם.
כאשר הכשל היה בלומדי התורה שהם לב האומה, כי אז אפסה כל תקוה לתיקון המסגרת הקיימת
סיבות החורבן – הרב יעקב פילבר
במסכת יומא [ט ב] אמרו: "מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים… אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצוות ובגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם", ובתוספתא [סוף מסכת מנחות] הוסיפו ואמרו: "אבל באחרונה (בבית השני) מכירין אנו בהן שהם עמלים בתורה (ובירושלמי הוסיפו: "וזהירין במצוות ובמעשרות וכל וסת טובה הייתה בהן") מפני מה גלו? מפני שאוהבין את הממון ושונאים איש את רעהו, ללמדך שקשה שנאת איש את רעהו לפני המקום ששקלה הכתוב כנגד ע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים".
על דברי חז"ל אלו יש לכאורה לתמוה שהרי אנו מוצאים סיבות נוספות לחורבן, הנביא ירמיה [ט יא] שהיה בבית הראשון אומר: "מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דיבר פי ה' ויגידה, על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר"? את דבריו אלו פירשו בגמרא [ב"מ פה א]: "דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר (שם יב): 'ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם' – שלא ברכו בתורה תחילה". אלא שגם על פירוש זה יש לשאול: הרי חטאי אנשי הבית הראשון מפורשים בהרחבה בדברי הנביאים, ולא רק ע"ז, גילוי עריות ושפיכות דמים, שהיו רק חלק מהן, ואם כך מדוע לא ידעו "על מה אבדה הארץ"? ועוד, מהי החומרה במה שלא ברכו בתורה תחילה עד שבגללה חרבה הארץ? וכן יש לשאול, שהרי גם בבית שני מוצאים אנו במדרשים ובגמרות שנוסף לשנאת החנם, היו עוד סיבות לחורבן- כמה דוגמאות: "לא חרבה ירושלים אלא בשביל שחללו בה את השבת, ביטלו בה תינוקות של בית רבן, בשביל שפסקו ממנה אנשי אמנה" [שבת קיט ב], ובמדרש מובא: "שלא הוכיחו זה את זה" [איכ"ר א], "שעבדו בה שבעה בתי דינין עבודת אלילים" [ילק"ש ירמיה רצג]. ואם כך, מדוע מיקדו חז"ל את סיבות החורבן דווקא ב"שלא ברכו בתורה" וב"שנאת החנם"?
לפי המקורות הללו לכאורה היו לשני החורבנות סיבות שונות. האם גם קיימת סיבה משותפת לשניהם או שכל אחד מהם נחרב בגלל סיבה אחרת?
הנצי"ב בפירושו "הרחב דבר" (על פירושו "העמק דבר", דברים ד יד) קושר את שני החורבנות לסיבה אחת כמו שכתב שם: "וראוי לדעת שכמו בחורבן בית ראשון שהיה עיקרו בשביל ע"ז היו ראשי המחטיאים גדולי תורה. כן חורבן בית שני שהגיע על ידי שנאת חנם ועיקרו היה אהבת הממון יותר מדי, היו גם כן עיקר המחטיאים את הרבים גדולי תורה שעליהם צווחה התורה: 'עם נבל ולא חכם'. ושני החטאים הללו (ע"ז ואהבת הממון) אע"ג שנראים לנו שהם רחוקים זה מזה הרבה, באמת ממקור אחד יוצאים בדבר הנראה שהוא מביא לידי פרנסה ברווחה, שזה היה חשק לעבודה זרה בבית הראשון, וזה היה אהבת הבצע בבית השני". לפי הנצי"ב, החטא הזה לא פסק עד ימינו והוא מסיים שם: "ועדיין הוא מרקד בינינו".
גם על העונש יש לשאול: הרי הגלות אינה העונש היחידי שהייתה ההשגחה העליונה יכולה להטיל על עם ישראל, עדיין אפשר היה להשאיר את עם ישראל בארצו ולהענישו בארץ ישראל בעונשי ממון או גוף. למה בחרה ההשגחה העליונה דווקא באפשרות החורבן והגלות ולא באפשרויות האחרות? התשובה היא שכל עוד קיים בעם ישראל גרעין רוחני איתן ויציב, אם לומדי התורה שלו הם ברמה אימונית ומוסרית ראויה, אז גם אם חלילה הציבור הרחב כשל בעבירות, אפילו בעבירות חמורות של גלוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, עדיין יש תקוה שאנשי הרוח באמונתם ובמוסריותם יחזירו את העם למוטב, ומה בצע להגלות את העם מארצו.
אבל, כאשר הכשל, גם בבית ראשון וגם בבית שני, היה בלומדי התורה שהם לב האומה, בבית ראשון היה הכשל אמוני, "שלא ברכו בתורה תחילה", וכמו שפירש המהר"ל: שלמדו את התורה שלא במחובר עם הקב"ה, ובבית שני הכשל היה מוסרי, שלומדי התורה מאהבתם את הממון שנאו איש את רעהו, וכאשר גם לומדי התורה כשלו, כאשר תורתם היתה חסרה את הבסיס המוסרי והאימוני, כי אז אפסה כל תקוה לתיקון המסגרת הקיימת, ולכן לא נותר להשגחה העליונה אלא לנתח את הגוף הלאומי ולפרק את המסגרת בהרחקת האומה מארצה. ואז, לאחר פיזורה תחל האומה להבנות מחדש, להקים חיל חדש של לומדי תורה מאמינים ומוסריים, והם -הם שיבנו את האומה מחדש.
העירוב שבין השלטון הפוליטי ובין מוסד הכהונה השחית אט אט את המערכות
משפחת הרבנות הראשית / הרב ד"ר עידו פכטר
הנביאים, ואחריהם חז"ל, בחכמתם, ידעו שלא מספיק לתאר דם ואש כדי לצייר חורבן; הם הפנו את תודעתנו אל השורשים הרוחניים של החורבן, אל המקורות החברתיים והתרבותיים שלו.
אחת התמונות שמציירים לנו חז"ל בהקשר הזה נוגעת למעמד הכהונה. בימי בית שני, במלכות בית חשמונאי, הכהונה והמלוכה התאחדו, והעירוב הזה שבין השלטון הפוליטי ובין מוסד הכהונה השחית אט אט את המערכות. התחילו מאבקים על השליטה במקדש, וגורמים בעלי כוח ושליטה החלו לסחור בו. הכהונה נקנתה בכסף, ואנשים תאבי בצע, כבוד וממון, החלו לשמש בכהונה. באחד המקומות בתלמוד, מציירים לנו חז"ל כיצד נראתה המציאות הזו (פסחים נז, ע"ב): "אמר אבא שאול בן בטנית משום אבא יוסף בן חנין: אוי לי מבית בייתוס – אוי לי מאלתן. אוי לי מבית חנין – אוי לי מלחישתן. אוי לי מבית קתרוס – אוי לי מקולמוסן. אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי – אוי לי מאגרופן. שהם כהנים גדולים ובניהן גיזברין וחתניהם אמרכלין ועבדיהן חובטין את העם במקלות".
חז"ל מספרים על ארבע משפחות, שהשתלטו על הכהונה ונהגו באלימות כלפי מי שלא ציית להן. הן היכו (אלתן, אגרופן), יעצו רע (לחישתן) והלשינו (קולמוסן) על מתנגדיהן, כדי לשמר את מעמדן. אבל למעלה מכך, הן דאגו למנות את מקורביהן לכל התפקידים האחראים במקדש – אבות הבית כיהנו ככוהנים גדולים, בניהם שלטו בתקציב, חתניהם מונו למנהלים של המקדש, ועבדיהם היו השליחים לחבוט בעם ולנצל אותו. כך נראה סיאוב דתי. וזח המתכון לחורבן.
עד כמה מציאות זו רחוקה מאיתנו היום? ביום שלישי, י"ד אב, ה-1.8.23, היו אמורות להיערך הבחירות לרבנות הראשית בממלכת ישראל השלישית. מועד הבחירות קבוע בחוק, ובכל זאת, במערכת הפוליטית החליטו לדחות אותן בחצי שנה. מדוע? אין זה סוד, שהסיבה האמיתית לדחייה היא לא הסמיכות לבחירות לרשויות המקומיות אלא אי הסכמה בתוך מפלגת ש"ס בנוגע למועמד למשרת הראשון לציון.
אריה דרעי רוצה למנות את אחיו, הרב יהודה דרעי (רב העיר באר שבע), למשרת הראשון לציון, אך הוא לא יכול לעשות זאת לפני שהוא מסדר תפקיד למועמד השני של ש"ס – הרב דוד יוסף (אחיו של הראשל"צ הנוכחי, הרב יצחק יוסף). הרב דוד יוסף לא יוכל לקבל את תפקיד הרב הראשי לירושלים אלא רק לאחר פרישתו של הרב עמאר, שתקרה בדצמבר. לכן דרש דרעי לדחות את הבחירות לרבנות הראשית, כדי שיוכל למנות את הרב יוסף כרב הראשי לירושלים, מה שיכשיר את בחירתו של אחיו, הרב יהודה דרעי, למשרת הראשון לציון.
זה לא הסיפור המשפחתי היחיד בתוך הרבנות הראשית. עד לפני זמן לא רב, במועצת הרבנות הראשית ישב לצדו של הרב הראשי האשכנזי, דוד לאו, אביו (הרב ישראל מאיר לאו) וחותנו (הרב יצחק רלב"ג). לצידו של הראשון לציון ישבו אחיו (הרב אברהם יוסף) ואחיו של אריה דרעי (הרב יהודה דרעי). גם גיסו של דרעי – הרב אליהו אלחרר, ביקש לקבל מקום במועצה, אך לא נבחר. היום, במועצת הרבנות הראשית יושבים הרב יצחק לוי, רב העיר נשר, המקורב לראשון לציון הרב יוסף; הרב יצחק פרץ, רב העיר רעננה, שכיהן כשר מטעם מפלגת ש"ס; ועוד שני בנים של רבנים ראשיים לשעבר – הרב שמואל אליהו והרב יעקב שפירא.
כולם תלמידי חכמים, אין ספק. כולם ראויים. אבל האם התמונה הזאת של שלוש משפחות ששולטות ברבנות (דרעי, יוסף, לאו), ששולטות ברבנות, ופועלות כדי למנות את מקורביהן לתפקידי מפתח – היא תמונה של גאולה או של חורבן? האם היא קרובה יותר לחזון 'כבוד הרבנות' של הראי"ה קוק או לתמונת החורבן של שלהי ימי בית שני? יקרא הקורא וישפוט.
שיקוף ונרטיב – קובי פרידחי
מדוע משה בנאומו המפורסם בספר דברים חוזר על המסע במדבר לפני מותו? גישה רציונלית תגיד שהעם הנמצא מולו כעת אלו הצעירים שלא חוו בעצמם חלק מהסיפור ולא מכירים חלק מן המצוות ומשה משלים להם את החסר. יש אמת בגישה זו, אך נותרה השאלה- מדוע הנאום נכתב לדורות? ב-40 שנה במדבר היו וודאי שיחות נוספות בין משה לעם שלא נכנסו לתורה, מה ייחודי בנאום זה שנכתב לפרטיו?
כאשר אדם מתחיל טיפול פסיכולוגי לעיתים הוא חווה חוויה מתסכלת בה הוא מגיע לפגישה בת 50 דקות, משלם סכום לא מבוטל ומבין בסוף הפגישה שהפסיכולוג לא אמר הרבה. הוא בעיקר הקשיב, שאל כמה שאלות ולעיתים פשוט חזר על דברי המטופל. לדרך זו קוראים שיקוף. המטפל חוזר על דבריו של המטופל ולמעשה מהווה עבורו מראה. המטופל יכול למצוא תובנות חדשות מהיכולת לשמוע את הדברים שוב, רק הפעם מזווית הראייה של המטפל ובקולו.
גם בראיון עבודה ניתן לעשות שיקוף כזה. לאחר שהמרואיין מספר על הישג, חוויה או קושי ממקום העבודה הקודם, המראיין יכול לחזור על הדברים ולהגיד אותם במילותיו שלו. כך המראיין משדר שהוא הקשיב לדבריו והבין אותם, הוא נותן הזדמנות למרואיין לתקן התרשמות שגויה, להבהיר או להוסיף פרטים. בנוסף, השיקוף יכול לשים זרקור על היבט מסוים ובכך להזמין את המרואיין להרחיב עליו.
השיקוף שמשה נותן בפרשת דברים נקרא מסגור מחדש או Reframing. כאשר אנחנו שומעים את הדברים מנקודת מבטו של משה, אנחנו מקבלים הצצה לנרטיב שלו. למשה יש פה הזדמנות לספר מחדש סיפורים שעם ישראל חווה על בשרו ולתת להם פרספקטיבה ומשמעות מחודשת. למשל, כאשר ניצחון של עם ישראל במלחמה מוצג כמעשיו של הקב"ה- הוא מעביר להם מסר חשוב לקראת הכניסה לארץ. דרך הסיפור ניתן להעביר מסרים בצורה אפקטיבית יותר מאשר באמצעות דף מסרים, וכשאנחנו קוראים את הפרשה אנחנו יכולים לזהות את המסרים שמשה והקב"ה משאירים גם לנו.
למעשה, בכל פעם שאנחנו מספרים סיפור לאדם אחר אנחנו מעבירים לו, לצד העובדות הפשוטות, גם פרשנות דרך הנרטיב. זה מתבטא בשפה, בפוקוס על פרטים מסוימים ובהשמטה של פרטים אחרים. בשיקוף של דברי האחר, נוכל להציג לו דרך שונה להסתכל על הדברים ואפשרות לדייק ולרדת לשורש העניין בדרך של שיח קשוב ונעים. במקביל, כאשר אנחנו שומעים אדם אחר המעביר לנו מסר, נוכל לחשוב ולנסות להבין, מה הנרטיב שלו? כיצד הוא רואה את הדברים? אולי כך נוכל לנהל נכון גם ויכוחים.
בימי הצום, חלקנו לא מצליחים להתחבר לסיבת הצום וגם אם אנו מבינים מהי משמעותו של היום, עדיין אנו עלולים להרגיש רחוקים ממהותו
שבת חזון ותשעה באב – הרב אבי רזניקוב
למעט יום הכיפורים, כל הצומות נקבעו בעקבות אסונות שהתרחשו בתאריכים הללו. מטרת הצומות היא לעזור לנו לזכור את ההתנהגות השלילית של אבותינו, שהובילה בסופו של דבר לאסונות הללו. בימי הצום, כל אדם צריך לערוך חשבון נפש לגבי התנהגותו ולהתחייב להיטיב את דרכיו. בספר יונה נכתב, "וירא האלוקים את מעשיהם" (פרק ג' פס' י'), כלומר, הקב"ה ראה, כלומר ייחס חשיבות מרובה ביותר למעשיהם ופחות לשק ולאפר שלבשו ולצום שערכו (תלמוד הבבלי, מסכת תענית דף כ"ב ע"א). וכלשון הרמב"ם: "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זיכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזיכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו'" (הל' תעניות פ"ה ה"א). אין זה מספיק לערוך רק חשבון נפש ולדלג על הצום. ימי הצום שנקבעו בתורה או על-ידי הנביאים, נשמרו כראוי משך כל הדורות.
היהדות נמנעת מסגפנות סתמית. אנו עורכים שינויים מיוחדים בעולמנו הגשמי, בכדי שנצליח ליצור מגע עם העולם הרוחני. ההלכה היהודית מסייעת לנו בתהליך זה. היא מכתיבה לנו התנהגויות ספציפיות ומורה לנו מתי בדיוק לבצע אותן. באופן זה, בימי הצום, חלקנו לא מצליחים להתחבר לסיבת הצום וגם אם אנו מבינים מהי משמעותו של היום, עדיין אנו עלולים להרגיש רחוקים ממהותו האמתית. הרעב עוזר לנו לחוש את תחושת האובדן והפגיעות הגבוהה, כזו שתקרב אותנו לעבר הפנמת משמעות האירועים שהובילו לקביעתו של הצום הספציפי.
הנביאים והחכמים תיקנו את הצומות לאנשים בריאים. על החולים לא גזרו לצום. בזה שונה דין יום הכיפורים מדין שאר הצומות, שביום הכיפורים גם חולים חייבים לצום, מפני שהוא מן התורה, ורק חולים שהצום עלול לסכן אותם, פטורים מצום הכיפורים, שפיקוח נפש דוחה את מצוות התורה. בגמרא נאמר: "דרש רב, עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בו, כדרך שמתענות ומשלימות ביום הכיפורים" (פסחים נ"ד ע"ב). וכך פסקו הרמב"ם (הלכות תענית פ"ב ה"י, והשו"ע או"ח סי' תקנ"ד).
כיון שמותר לחלל שבת כדי להציל עוברים, אין ספק שאין לצום כאשר רופא סובר שהדבר מסכן את ההיריון. רוב הרופאים סבורים כי בהריון תקין ניתן לצום בתשעה באב. ביום הכיפורים, שהוא מדאורייתא, נקבע שמותר להאכיל אישה בהריון המתאווה למאכל במיוחד, ובוודאי ביחס לתשעה באב שאינו אלא מדרבנן. כמו כן מובא בשמו של הרב אביגדור נבנצל שגם אם חשה האישה סחרחורות ובחילות מותר לה לאכול ולשתות. מקרה נוסף בו חייבת האישה לשתות הוא לאחר תחילת הצירים, כיון שהגעה ללידה כאשר היא מיובשת מסכנת אותה.
הרב פרופ' שטיינברג מחבר האנציקלופדיה הלכתית רפואית כותב, שיש חילוק בין ט' באב לשאר הצומות הקלים. שבט' באב רק חולה או מי שעלול להיות חולה מחמת הצום – פטור, אולם בצומות הקלים (שאר ארבע הצומות), גם מי שמצטער מאוד, משמעותי יותר משאר בני אדם, פטור מן הצום. זה נלמד מדין מעוברות ומיניקות, שחייבות בתשעה באב ופטורות מהצומות הקלים. וכן כתב בעל ערוך השולחן, שהחלוש בגופו לא יחמיר על עצמו להתענות בצומות הקלים זולת תשעה באב שיתענה (סי' תק"נ סעי' א'). רבים לא חילקו בזה, ואפשר לבאר שרק את המעוברות והמיניקות פטרו מהצומות הקלים, כי יש בזה צורך לעובר ולתינוק, אבל מצטערים שאינם חולים נשארו בחיובם. נראה שבמצבי ביניים, אפשר להקל יותר בצומות הקלים יותר מאשר בט' באב. יולדת, כל שלושים הימים הראשונים – לדעת השולחן ערוך לא תצום, ולדעת הרמ"א לא תצום אם תרגיש צער, ובשבעת הימים הראשונים לא תצום בכל מקרה.
גיור וזהות יהודית – אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – שיקולי מדיניות הלכתית בעת החדשה: אחריות בית הדין על חטאי המתגייר
פרק נ"ג
במהלך דיון (שבת ד, ע"א) מתריס רב ששת: "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך?!". כלל זה מניח שלאדם אסור לחטוא כדי למנוע מהזולת מלחטא. ההיגיון בכלל ברור: כל אדם אחראי לחטאיו. בניגוד לכלל זה, רבי יהודה הנשיא קובע כי חבר יעדיף לעבור על איסור קל כדי להציל עם הארץ מאיסור חמור (עירובין לב, ע"ב, ובמקבילות). לא אכנס לדיון בספרות הבתר-תלמודית שניתחה את היחס בין שתי העמדות, ואתמקד בדיון בשאלת היחס לגרים שלגביהם יש וודאות שבעתיד לא ישמרו מצוות.
יש פוסקים הסבורים כי במצב זה אסור לבית הדין לגייר, שכן "אם יגיירוהו ויעבור על המצוות, חוב גדול הוא לנו" (הרב מנחם מאניש באב"ד, שו"ת חבצלת השרון חלק א, סימן עה). הרב עזריאל הילדסהיימר הרחיק לכת וטען כי בית הדין עצמו יישא בעונש על חטאי אדם שידוע כי לא יקיים אורח חיים דתי לאחר גיורו: "אכן, כאן, שאנו יודעים בברור שהמתגייר יתפוס בכל דרכיו הקודמין ויהיה מחלל שבת ויתנהג כדרך כל המתפרצים הפורקים עול התורה והמצווה […] אחריות הבית דין המגיירים אותו על כל הבא על ידו" (שו"ת רבי עזריאל, חלק א, סימן רלד).
בניגוד לעמדה זו כותב הרב מרדכי הלוי הורוויץ: "דאנו איננו גורמים שיעשב אותו מעשה [=היינו, שהגר יחטא], אלא […] שעל ידי גירות יהיה המעשה, שעושה בלי שגרמנו לזה, עברה בידו". לדעתו, המתגייר הוא האחראי הבלעדי לחטאיו העתידיים. בית הדין מחולל רק את שינוי הסטאטוס של המתגייר מנוכריות ליהדות. לפיכך, אין שלב כלשהו שבו בית הדין אחראי לחטאי הגר: לפני הגיור הנוכרי אינו "חברך" ואינו כפוף כלל למצוות. לאחר הגיור, הגר הוא יהודי החייב במצוות, ובעונש על חטאיו. הכלל של רב ששת מתייחס למצב שבו המזכה והחוטא מצויים במעמד זהה. אבל, בית הדין המגייר והגר נמצאים במעמד שונה: הם יהודים והוא נוכרי.
עמדת הרב הוורוויץ משקפת את התפיסה הקלאסית, בה עסקנו בה פעמים רבות, שלפיה פעולת הגיור משנה סטטוס: הנוכרי יזוהה כיהודי, באופן דומה לתינוק שנולד לאם יהודי. זיהוי זה, אינו זהות השלימה המתגשמת באורח חיים הלכתי. הזהות היהודית היא עניינו של הגר, כדרך שהיא עניינו של כל יהודי. בניגוד לכך, הרב מנחם מאניש באב"ד והרב עזריאל הילדסהיימר, סבורים ששינוי סטטוס אינו מתמצה רק במעתק אל הזיהוי היהודי. הגיור הוא המרת זהות שלימה – מזהות נוכרית לזהות יהודית. לפיכך, אם ידוע שזהות זו לא תתממש, בית הדין יהיה אחראי על אי מימוש זה.
עמדת חכמים אלה בעייתית: ראשית, היא מבטאת אי אמון עמוק בחירותו של האדם, ביכולתו להשתנות ולבחור באורח חיים המחויב להלכה; כיצד יכול חכם הלכה לקבוע "שאנו יודעים בברור שהמתגייר יתפוס בכל דרכיו הקודמין"? עמדה הלכתית זאת מנוגדת לשני עקרונות בסיסיים הן במסורת היהודית והן בתפיסת האדם האוניברסלית: הראשון, האדם הוא בן חורין, ולפיכך תמיד יכול לחרוג מאופן חייו הנתון. השני, תמיד יכול האדם לתקן דרכיו. הגדיל לעשות הרב יעקב ברייש שהפך את העיקרון הדטרמיניסטי, השולל חירות ותיקון, לעקרון נצחי, וכך כתב: "ואף אם נתעקש לומר דבדיעבד הוי גירות […] אנו הגורמים שתתחייב [=האישה המתגיירת] על כל העבירות שתעשה. וגם לנולדים, דולד כמותה. כיון דבטח לא יקימו שום מצוות, ואנו מגלגלים עליהם חובה לדורות עולם" (שו"ת חלקת יעקב, חלק א, סימן יג, אות ו). הרב ברייש לא מפעיל כאן עיקרון הלכתי כלשהו, הוא מבצע שיפוט עובדתי על האדם, ושיפוט זה חסר תוקף עובדתי. יתר על כן, לו הרב ברייש היה צודק, ולדעתו רק מי שחי כיהודי שמור מצוות, הוא וזרעו ישמרו מצוות, אזי מי שאינו שומר מצוות פטור מהן! שלילת חירות ואפשרות תיקון אינה יכולה להיות בסיס לקביעה הלכתית כלשהי. בלא חירות, מוגדר האדם כאנוס, והוא פטור מן המצוות, שהרי "אונס רחמנא פטריה" (עבודה זרה, נד, ע"א. וראו במיוחד הרב יוסף ענגיל, אתוןן דאורייתא, כלל יג). תורת ישראל מיוסדת על אמון עמוק באדם, על יכולתו לתקן עצמו ולראות את המאור שבתורה מחזירן למוטב (ראו איכה רבתי, פתיחתא, ב).
שנית, הבה נניח שבית הדין הרשמי לא יקבל מתגיירים שלהערכתם לא יהיו מחויבים להלכה, והם ימצאו בית דין אחר ויתגיירו: האם הגיור יהיה תקף? כפי שראינו בפרקים קודמים, על פי ההלכה, גרים אלה יהיו יהודים, שכן הגיור משנה סטטוס, ומשנעשה נוכרי ליהודי עליו לעצב אורח חיים יהודי הלכתי. מכלול זה דוחים פוסקים המציגים עמדה נוקשה יתר על הראוי.
'שבועת אמונים' או 'חוזה' על תנאי? – הרב אליעזר חיים שנוולד
אחד הרגעים המרגשים בתהליך כניסתו של חייל לצה"ל הינו 'מעמד ההשבעה'. עם הקמתו של צה"ל ('פקודת יום' כ"ב באייר תש"ח), נקבע ב'פקודת מטכ"ל' שכל חייל 'ישבע' אמונים, (במקרה שהוא חייל דתי 'יצהיר', פ.מ. 33.0915), בעת שהוא מקבל לידיו לראשונה נשק ותנ"ך צה"לי. בן גוריון הבין את החשיבות של מעמד זה במדינה דמוקרטית, להבטיח את הכפיפות של החיילים 'לשלטונותיה המוסמכים' של מדינת ישראל, 'ללא תנאי וללא סייג'.
לאורך תקופת המאבק בבריטים, הישוב היהודי היה מפוצל לכפיפויות תחת תנועות אידאולוגיות וארגונים מחתרתיים שונים. במדינה דמוקרטית זה בלתי אפשרי. חובה לקבל סמכות של שלטון נבחר אחד: "צבא שאינו כפוף באופן מוחלט לשלטון הדמוקרטי של העם, הרי בסופו של דבר הוא משתלט על העם ומוליך אנרכיה צבאית" (בן גוריון, 'יחוד ויעוד' עמ' 33-34). לכן בן גוריון פירק את הפלמ"ח וחייב אותו להשתלב ביחידות צה"ל. מהלך שיצר התנגדות עזה, בעיקר בקרב מפ"ם, אשר סברה שהיה נכון להמשיך לקיימו בכפיפות להנהגת ההסתדרות (מיכאל בר-זוהר, בן-גוריון, כרך ב, עמ' 845).
בן גוריון בעצמו ניסח בצורה דקדקנית את 'שבועת האמונים' – 'למדינה, לחוקיה, ולשלטונותיה המוסמכים': "הנני נשבע ומתחייב בהן צדקי לשמור אמונים למדינת ישראל, לחוקיה ולשלטונותיה המוסמכים, לקבל על עצמי ללא תנאי וללא סייג עול משמעתו של צבא ההגנה לישראל, לציית לכל הפקודות וההוראות הניתנות על ידי המפקדים המוסמכים ולהקדיש כל כוחותיי ואף להקריב את חיי להגנת המולדת ולחירות ישראל".
לא בכדי קבע בן גוריון שהחייל 'ישבע אמונים', 'לקבל ללא תנאי וללא סייג'. משום שהבין שאין מדובר כאן ב'חוזה' על תנאי, שיש בו 'תן וקח', ונקבעים בו תנאים המסייגים את נאמנותו 'לחוקיה', 'ולשלטונותיה המוסמכים' של המדינה, 'ללא תנאי וללא סייג'.
בעיצומה של המערכה, שבה גורלם של המדינה וחיי תושביה עמדו בסכנה, התחדדה התובנה: החייל, אזרח המדינה, מתגייס ל'צבא העם', צבא חובה ולא צבא שכיר, להגנה על המדינה ועל חיי תושביה, ועל חיי משפחתו. החייל והמדינה הם גוף אחד ולא ישויות נפרדות. 'צבא העם' ששומר על החיים במדינה שלך, על עצמך ובשרך. על כן היא 'אמונים' ו'מחוייבות' מוחלטת, בלי פלפולים בין 'חובה' ל'התנדבות'. לא שייך להגדירה כ'חוזה', ודאי לא עם 'הגבלות' ו'תנאים'. רק בצבא שכיר חותמים על 'חוזה'! 'חוזה' הוא מערכת של יחסי גומלין בין שני צדדים, זרים, נפרדים, של 'נותן' ו'מקבל', ולכן קובעים בו 'תנאים' והגדרת 'הפרות'.
בסיומה של פרשת דברים מזכיר משה את ה'חוזה' עם שבטי ראובן וגד, שביקשו להתיישב בנפרד בעבר הירדן המזרחי (דברים ג יח). משה חשש שבכך הם מבקשים להיות גוף נפרד, ולהיפרד מהשייכות לכלל העם שיכבוש ויתיישב בעבר הירדן המערבי. לכן היה צורך ב'חוזה' שיגדיר בצורה שאינה משתמעת לשני פנים את המחויבות שלהם להיות שותפים במלחמה על ירושת הארץ, ולא להיפרד משאר העם: "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ד' לַמִּלְחָמָה. וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ד' עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו. וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ד' וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּים מֵה' וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ד', וגו'. וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכֲכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (במדבר לב, כ-ל). עפ"י חז"ל מדובר על חוזה כפול, התנאים שבו מפורשים לשני הצדדים: מה יהיה אם יעמדו בו ומה יהיה אם לא יעמדו בו. 'חוזה' זה הפך להיות אב טיפוס לחוזה מחולט, שמונע אי הבנות: "כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן, אינו תנאי, שנאמר (במדבר לב): 'ויאמר משה אליהם: אם יעברו בני גד ובני ראובן', וכתיב: 'ואם לא יעברו חלוצים'" (משנה קידושין ג, ד).
משה הבין בחוכמתו את הצורך ב'חוזה' עם ההתחייבות ברורה. כאשר צריך לקיים את ההתחייבויות יש נטיה של המתחייבים שהמחוייבות אינה נוחה להם, ולא מסתדרת להם באותה שעה, לנסות לשכתב ו'לפרש' את ה'חוזה' בצורה מדומיינת שתתאים להם.
לדורנו זכות גדולה להתגייס ל'צבא העם', ולהגן על מדינתנו שהיא בשר מבשרנו. לא נמיר את שמירת ה'אמונים' ללא תנאים, ב'חוזים' אמיתיים או מדומיינים.
בין תודעת החורבן לתודעת הגאולה – הרב ד"ר שלום שרון
יהודי אתיופיה לא חיו את תודעת החורבן. הם חיו בתודעה עמוקה של גאולה ושל חלום, כיסופים ותשוקה לירושלים. הם חשבו שירושלים כולה עשויה מזהב, שמהברזים בה יוצא חלב, ושזהו מקום אוטופי שכולו מלא באהבת האדם. לפיכך, כיצד נהגו, אם בכלל, בענייני אבלות לזכר חורבן בית המקדש? וכיצד חיים בו בזמן בשתי תודעות הפוכות – תודעה של גאולה וחלום לירושלים שכולה עשויה מזהב ומצד שני – לצום לזכר החורבן?
ביקשתי מכהין הקס אלי וונדה מנטסנוט שליט"א שיספר לי על מנהגי חודש תמוז וחודש אב באתיופיה. הוא ענה: "חודש תמוז היה חודש רגיל. ולא נהגו בו מנהגים מיוחדים". שאלתי, "אם כך, מה היה דין צום שבעה עשר בתמוז?", הוא ענה: "היה אצלנו יום רגיל. ידענו שזה תאריך מיוחד שנהגו בו לצום כי זה כתוב בתנ"ך, אבל לא ציינו אותו כיום מיוחד. כך כל חודש תמוז עד ראש חודש אב". המשכתי לשאול, "ומה היה המנהג בראש חודש אב?" והוא השיב: "ראש חודש באתיופיה הוא יום חג שבו נוהגים להתכנס בחיק המשפחה, נוהגים לא לעבוד ועושים סעודות. אבל אחר כך נוהגים לצום במשך כל חודש אב. על פי המסורת שלנו, אברהם, יצחק ויעקב מתו בחודש אב. לצום חודש שלם זה גם להתאבל עליהם במשך 30 יום. אנו צמים במשך היום ואוכלים בלילה, אבל גם בלילה אוכלים מעט מאוד, רק כדי להשביע את הרעב.
"בצום לא כולם שווים. מי שלא יכול לצום – בדרך כלל אותם אנשים שיוצאים לשדות, לעבודה, לא חייבים לצום עד הערב. הם רשאים לאכול אחר חצות היום. אנשים מבוגרים יותר שנשארים בכפר ונוהגים להתפלל יחד עם הקסים צמים כל היום. מי שצם כל היום צם גם עבור מי שלא יכול לצום מכל מיני סיבות". "ומה דין תשעה באב?", שאלתי. "בצום תשעה באב נוהגים לא לעבוד בשדות וכולם נוהגים לצום עד הערב. אנו מדריכים שגם מי שקשה לו – צריך לצום כל היום, עד הערב". "איך הייתה האווירה באותם הימים?", תהיתי, והקס השיב: "אנחנו לא היינו בדיכאון, מה שהעסיק אותנו לא היה העבר אלא העתיד. לא חשבנו על חורבן בית המקדש, חשבנו על ירושלים של זהב ועל בית המקדש בעתיד".
מתוך דברי הקס אנו לומדים את אחד היסודות החשובים בעבודת ה', שנראה שהיום איננו קיים, והוא צריך להתקיים. ראשית, במסורת האתיופית המנהג בדרך כלל מתמקד בכוונתו של האדם לעבוד את בוראו, ולא בפרטי הלכות מדוקדקות. זאת לומר, המוקד בעבודת ה' הוא הכוונה ומידת מסירות הנפש, ולא מספר המעשים ומספר שעות הצום. שנית, "ההלכה" האתיופית מאופיינת ביחס חיובי לאדם ובאמון בו ועבודת ה' כולה מושתת על אמון בכוונותיו לעבודת ה' בלב שלם. לכן, המילים "חשש", "אולי", "שמא" הן מילים הזרות בעולמם. שלישית, "ההלכה" האתיופית הדגישה את יסוד התודעה הקולקטיבית יותר מהתודעה האינדיבידואלית. התודעה הקולקטיבית, כפי שהיא מתבטאת עד היום בחיי הדת של יהודי אתיופיה, מדגישה את ריבונותה של הקהילה כשכולם צריכים זה את זה וכולם קשורים זה לזה. באופן פרדוקסאלי, זה מה שמאפשר את הגמישות ואת המרחב לכל אחד ואחת להתאים את קצב עבודת ה' בהתאם לצרכיהם הפיזיים והרוחניים. אבל יותר מזה, בתיאולוגיה האתיופית אין "מחמיר" או "מקל" בקיום המצוות. זהו עולם רוחבי. מי שצם חצי יום או זה שצם יום שלם – כולם שווים בעבודת ה'. לדעתי, זאת גם הייתה המסורת המקראית והרבנית הקדומה.
מכל מקום, כל היסודות התיאולוגים הללו אפשרו להנהגה הרוחנית האתיופית להרחיב את גבולות עבודת ה', אבל בעיקר למצוא חיבור בין האנושי לאלוקי, בין הפיזי לרוחני בין הקולקטיב לאינדיבידואל. כפי שזה עולה מדבריו של פרופ' אבי שגיא: "[המאמין ההלכתי] יכול ואולי חייב לעצב דרך נינוחה יותר של עמידה לנוכח הא-ל, משום שההלכה מיוסדת על אמון עמוק באדם, בשיפוטיו ובערכיו ועל הכרה עמוקה בברית שבין האדם ובין הא-ל. איש ההלכה אינו מתייצב כנתין חסר אישיות לנוכח הא-ל; אדרבה, הוא בא לברית עם מלאותו האנושית. […] ההלכה אינה מערכת אידיאלית-אפריורית ואינה מחוץ להוויות האדם, אדרבה, היא אמורה להתאים אל השכל ואל הסברא". "להתאים אל השכל ואל הסברא" – באתיופיה זאת הייתה המציאות ההלכתית.
דווקא בימים הללו חשוב להעצים את תודעת הגאולה על פני תודעת החורבן. זהו הרעיון העמוק שעומד מאחורי שבת חזון שלפני תשעה באב (ולא אחריו). בעל תודעת החורבן עסוק בחיפוש אשמים, לעומת בעל תודעת הגאולה שעסוק בלקיחת אחריות אישית. בעל תודעת הגאולה מאמין שאין אדם שנעלה יותר על אדם אחר. כולם שווים, והשוויון הזה לא פוטר אף אחד מאחריות אלא מטיל על כל אחד אחריות לחייו ולסביבתו.
כרחם אב על בנים – ד"ר תמר מאיר
בפרשת דברים מתוארים יחסי עמ"י והקב"ה לאורך שנות המדבר.
גם בשמות יד יט ניתן למצוא ביטוי ליחסים אלו: "וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱ-לֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם וַיִּסַּע עַמּוּד הֶֽעָנָן מִפְּנֵיהֶם וַֽיַּעֲמֹד מֵאַחֲרֵיהֶֽם". במכילתא לשמות, מתייחס המדרש במפורש לעובדה שתאור היחס הזה בין הקב"ה לבניו הוא נפוץ: "ר' יהודה אומ' הרי זה מקרא עשיר במקומות הרבה". המדרש לשמות משתמש במשל: "משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה מהלך בדרך, ובנו עמו במדבר. באו ליסטין לשבותו מלפניו – נטלו ונתנו לאחוריו. בא זאב ליטלו מאחוריו – נטלו ונתנו לפניו. ליסטים מלפניו וזאב מאחוריו – נטלו והרכיבו על כתיפו. כענין שנ' "ובמדבר אשר ראית אשר נשאך ה' וגו'" (דב' א לא).
מלאך האלוקים ההולך לפניהם, הוא שימת הבן מאחור – כך שהאב מגן עליו מלפנים. עמוד הענן ההולך מאחוריהם – הוא כמו האב המעביר את בנו לפנים מפני הזאבים המזנבים בו. הפסוק שלנו בספר דברים "כאשר ישא איש את בנו" – הוא נשיאה על כפיים ממש. זו שמגנה עליו גם מפני מה שמלפניו וגם מפני מה שמאחוריו. אלא שקריאת הפסוק באופן מלא, מלמדת אותנו שהפסוק בדברים לא שימש רק להסבר נקודה מסויימת במשל (הנשיאה על כפיים), אלא מהווה את המקור וההשראה למשל כולו.
"אֲשֶׁר נְשָׂאֲךָ ה' אלוקיך, כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא-אִישׁ אֶת-בְּנוֹ–בְּכָל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הֲלַכְתֶּם עד באכם עד המקום הזה" (דב' א לא).
בספר דברים המשל מופיע בפשט הכתובים, ולא רק בפרשנות עליהם.
המדרש ממשיך ומדגים את אמירתו הראשונית שזה מקרא עשיר במקומות הרבה, ומשתמש בפסוקים נוספים כדי לתאר את היקף וטיב ההגנה של הקב"ה על ישראל במדבר: "התחיל מצטער – לקחו על זרועותיו, כענין שנאמר: "אנכי תרגלתי לאפרים" וגו' (הושע יא ג). התחיל מצטער מפני חמה – פרס עליו בגדיו, שנאמר "פרס ענן למסך" וגומ' (תה' קה לט). הרעיב – האכילו לחם כענין שנא' "הנני ממטיר לכם" וגומ' (שמ' טז ד). צמא – השקהו מים שנא' "ויוציא נוזלים מסלע" (תה' עח טז)…".
מצד לימוד דרכי המדרש של חז"ל – יש כאן דוגמה יפה לאופן שבו הפרשנות של דברי תורה במקור אחד שואבת מדברי התורה והמקרא במקומות אחרים. המשל של חז"ל הוא הרחבה של משל מקראי. משכך – יחזור המשל ויבאר פסוקי מקרא נוספים, ויעניק להם אופי ציורי של המחשת יחסי אב-בן שבין ישראל לקב"ה.
על מנת להבין עוד – יש כמובן לפתוח גם את פסוקי המובאות שלעיל, בהושע, תהלים ושמות. ואידך זיל גמור.
