כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
חייבים לדייק כשאנו עוסקים בתגובות ובאמירות, בכך שאין אנו מטילים אחריות או אשמה על מי שלא נכון לעשות זאת כלפיו
חייבים לדייק – הרב יובל שרלו
"האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?" – שאלת היחס בין מעשיו של היחיד ובין ההתייחסות אל הכלל – הקולקטיב – היא בעלת גוונים רבים. אחת הידועות כבר מימים עברו היא שאלת הענישה הקולקטיבית. כבר ראשונים התייחסו לסוגיה זו, וקבעו כי אסור להעניש את הציבור על מעשיו של היחיד. הר"ן ראה באיסור התורה "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" איסור המוטל על השלטון להעניש בענישה קולקטיבית, שהוא מימוש של "אין מקרא יוצא מידי פשוטו": "וכי תאמר: ולמאי איצטרך לן קרא שלא יענשו האבות בעוון בנים? וכי צריך לומר שאם היכה הבן את אביו או קילל אותו שלא נהרוג את האב? יש לומר דעיקר קרא לא אתי לפוטרו מן העונש דהא פשיטא הוא, אלא שהוא אזהרה על הדבר שלא יעלה על לב המושל לשפוך חמתו על הבנים בעוון האב או על האב בעוון הבנים, והיינו דכתיב ובני המכים לא המית.." (חידושי הר"ן סנהדרין כז ע"ב).
מדברי התורה שבכתב, בהם מעלה משה רבינו בפני ריבונו של עולם טיעון מוסרי על הנהגה שאינה עומדת בכללי האתיקה שריבונו של עולם הנחיל בעולמו, ומדברי הר"ן שבוודאי שאין להעניש מי שלא אשם במעשה, עולה עיקרון פשוט: אנחנו חייבים לדייק. אנחנו חייבים לדייק כאשר אנו עוסקים בתגובות ובאמירות, בכך שאין אנו מטילים אחריות או אשמה על מי שלא נכון לעשות זאת כלפיו.
עיקרון מוסרי זה נשחק מאוד בשיטות הדיונים הפומביים של היום, וכל הצדדים הנוטלים בו חלק – נופלים בו. מצער לראות כי ישנה חוסר סימטריה בכך. כאשר חס ושלום אדם במחנה שלנו עצמנו נוהג שלא כשורה – תובע אותו מחנה שלא ידונו את הכלל כולו בגלל מעשיו של החריג; כאשר הדברים מתחוללים בצד השני – נטענת הטענה כי עשב שוטה צומח דווקא ליד ברז המים, המזין אותו באופן מתמיד, וכמובן מצדיקים את היחס הקולקטיבי בשל מעשיו של היחיד.
זו אינה התנהגות העומדת באמת המידה הראויה להתנהגות מוסרית. השיפוט צריך להיות ישר וכן, ואינה מוטה לצד זה או לצד אחר. אכן, כאשר המטרה היא התגוששות הדדית, שכל מטרתה היא הכפשה והפעלת כוח, זוהי טכניקה מאוד יעילה, שכן היא מטילה בוץ על הצד השני כולו, ומאשימה אותו בהתנהגות מחפירה השוללת למעשה את זכותו לטעון טענות. אולם, אין בכך טעם של ממש, כי אם אנו מבקשים אכן לדון באמת בנושא מסוים, ואפילו לשכנע – הצגת מצג שווא אינה מביאה לדבר מה מועיל. צריך להתרגל לבחון האם מדובר בתופעה כללית, ואז ראוי אכן לטעון כנגד הציבור, או שמדובר בפעולה חריגה של שוליים שנמצאים בכל קבוצה, ואז הטלת האחריות על הגוף המרכזי היא מעשה שגם אינו הגון וגם אינו מועיל לדבר. בסופו של דבר העניש ריבונו של עולם את קורח ואת עדתו בלבד, וממנו אנו צריכים ללמוד את האחריות להבחין בין היחיד ובין הציבור.
כל אדם נושא באחריות לגבי חייו שלו, ולא תמיד יהיה עליו לשלם על מחדלים ועוולות שעושה הציבור שאליו הוא משתייך
הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף? – אבי רט
רגעי משבר קשים ודרמטיים עוברים על העם הצעיר במדבר. מחלוקת נוקבת מאיימת לפורר אותו, וקולות ערעור על מנהיגותו וסמכותו של משה רבנו מהדהדים במחנה.
קורח, דתן ואבירם, אוספים סביבם חבורת אנשים אינטרסנטים, נרגנים, כפויי טובה, וסכסכנים, ואלו מובילים קו לוחמני של אי קבלת סמכות ומרות, ערעור על המנהיגות, ויצירת דמורליזציה ואווירה של סכסוך, מחלוקת ופירוד.
תגובתו של ה' קשה: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע".
תשובתם של משה ואהרון לה' על רצונו לכלות את העם, מעלה נקודה מוסרית תקדימית, עקרונית מהותית ומשמעותית- נקודת הערבות ההדדית והיחס בין הפרט לכלל.
הם אומרים לה': "וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱ-לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר, הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף ?"
נכון שיש כאן מספר אנשים המובילים את המרידה החמורה, אבל שאר האנשים לא אשמים, ולכן הם לא צריכים לשאת בעונש בגלל התנהגותם הרעה של בודדים.
זו טענה מוסרית עקרונית. קדם למשה בטענה דומה אברהם אבינו. כאשר ה' רואה את התנהגותם המושחתת של אנשי סדום ועמורה, הוא רוצה לפגוע בהם: "וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד. אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה".
תגובתו של אברהם ואמירתו העקרונית והמוסרית כלפי ה' דומה לתגובתם של משה ואהרון בפרשתנו: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע?".
שני צדדים למטבע. מצד אחד- כל ישראל ערבים זה לזה וכולם קשורים זה בזה, ולכן מכיוון שהפרט כלול וקשור עם הכלל, ברגע שחלקים מהכלל טועים וחוטאים, גם הפרט משלם את המחיר, למרות שבאופן אישי הוא לא עשה רע. השתייכותו לכלל הופכת אותו להיות חלק מ'העונש הקבוצתי'.
מצד שני, טוענים אברהם משה ואהרון כלפי הקב"ה טענה עקרונית- את הדין יש למצות רק עם אלו שחטאו. אי אפשר להכליל, ואי אפשר לחייב מי שלא נושא באחריות. לכן, מי שחטא ישלם את המחיר בדין, אולם, כל מי שידו לא הייתה במעל, יהיה זה לא הוגן ולא מוסרי להענישו ולדרוש ממנו לשלם מחיר על דבר שלא עשה. השתייכות הפרטים לכלל פעמים שיש חיוב, שהרי יש בה השתייכות, ותחושת ערבות הדדית ורשת חברתית תומכת, אך יש בה גם חיסרון שפעמים הפרט משלם את מחיר ההשתייכות גם אם באופן אישי הוא לא היה שותף לחטא.
את עניין מערכת היחסים העקרונית והמוסרית בין הפרט לכלל מחדדים אברהם משה ואהרון מול ה', ולא נמנעים מלנקוט בקו מוסרי הטוען שאם איש אחד חוטא, הכלל לא צריך לשלם את המחיר. אכן, לאחר דברי משה ואהרון, ה' ממקד את העונש רק בקורח ועדתו שהובילו את המחלוקת, ולא פוגע באלו שלא היו קשורים לעניין.
יחסי הפרט והכלל בכל חברה ובמסגרת שלטונית מצריכים רגישות והבנה משני הצדדים. מצד אחד השתייכות, שותפות והזדהות של הפרט עם הכלל, ומצד שני הבנה שהכללה היא דבר לא נכון. כל אדם הוא אדם כפרט, הנושא באחריות לגבי חייו שלו, ולא תמיד יהיה עליו לשלם על מחדלים ועוולות שעושה הציבור שאליו הוא משתייך.
יש לקוות שנהירה המונית ל"שוק הספרים" תסמל גם שיבה לארון הספרים, היהודי והישראלי
אביעד הכהן – מעם הספר לעם הארץ?
"שבוע הספר העברי" שנפתח השבוע, כמִדֵי שנה, עשוי לספק חריר הצצה נוסף למצבו של "עַם הספר" והספר העברי. המו"לים, המוציאים לאור, מציינים מדי שנה את מספר הכותרים העצום שיוצא לאור מדי שנה בישראל, בוודאי יחסית להיקף האוכלוסייה. הם רק שוכחים להוסיף, שרבים מהם (אם לא רובם), הם ספרים תורניים, ושרוב ספרי העיון והספרות היפה נקנים ונקראים בידי פלח שוק מצומצם יחסית, שבו כל אחד מבניו ובנותיו צורך כמות גדולה של כותרים, בעוד שבחלקים שלמים באוכלוסייה המצב אינו דומה.
לשעבר, עוד היה ניתן לראות בבתים מסוימים ספרי תנ"ך או ספרי בישול, אך כיום הולכת גם תופעה זו ומתמעטת. אצל רבים מההורים, בני דור הקמת המדינה, הייתה הספרייה – ובה סדרות כגון האנציקלופדיה העברית ו"כל כתבי" גדולי הספרות העברית – תפסה דרך כלל מקום של כבוד ב'כותל המזרח' (גם אם לא תמיד היו הספרים נפתחים תדיר).
בימינו, למרבה הצער, מחליף אותם מסך טלוויזיה ענק (כמובן, מסך דק, מסוג LED), "85 אינטש לפחות", הפועל בכל שעות היום והלילה. גם הספרים הדיגיטליים והקוליים, בני האופנה החדשה, אינם ממלאים את החסר.
על רקע זה, אין זה מפליא שרבים מילדי ישראל (ולמען ההגינות, כך גם ברבות ממדינות העולם המערבי), אינם מסוגלים עוד להתרכז בטקסט שאורכו כולל יותר מכמה משפטים או מאה תווים. הטוויטר, האינסטגרם, הטיק טוק והתגוביות הקצרצרות, החליפו את הספרים עבי הכרס. על רקע התמעטות הקריאה, נפגעו באופן ממשי גם יכולת הכתיבה ומיומנות הקריאה. התוצאה מתבטאת במשפטים קצרצרים, מרובי "אימוג'ים", סמלונים ופרצופונים, הכתובים לא אחת בשפה דלה, נמוכה, עילגת ("שתי שקל") וירודה.
מציאות זו עומדת בניגוד משווע למסורת המאפיינת את תורת ישראל ואת תולדות העם היהודי. לא בכדי כונו היהודים בידי שכניהם המוסלמים "עם הספר". הספר, על גווניו השונים, ניצב תמיד במוקד התרבות והחיים היהודיים. ולא לחינם העם היהודי הוא אולי העם היחיד בעולם שבאחד מחגיו, שמחת תורה, רוקדים המונים עם ספרים ולא עם כוכבים.
אחת משאלותיו רוויות הדימויים של קורח, מבטאת היטב מציאות זו. "בית מלא ספרים" – תהה ליצן זה – "פטור ממזוזה או חייב בה"? ודוק: גם בבואו להתריס ולהקניט, קורח אינו מדבר ב"בית מלא אוכל, מסכי טלוויזיה או מכשירי כושר", אלא ב"בית מלא ספרים" דווקא.
ואכן, "בית מלא ספרים" – או, למצער, בית שארון הספרים (ואפילו דל הוא למי שאין משגת) ניצב במרכז הבית, במוקד החיים, והיה לאחד מסממני ההיכר היהודיים בכל התקופות והארצות.
בדומה למפעלים אחרים של הציונות (כמו העיר העברית הראשונה, והלשון העברית, והגימנסיה העברית, והאוניברסיטה העברית, ואפילו "המשפט העברי" ולא "הדין היהודי") הקפידו יוזמי המפעל – המבורך כשלעצמו – לכנותו "שבוע הספר העברי" ולא "היהודי", לבל ידבק בו, חס וחלילה, אבק "דתיות" כלשהו, והוא יהפוך – רחמנא ליצלן – לעוד פרק במסע הקלריקליות וה"הַדָתָה" שמהלך אימים על חלקים מסוימים בחברה הישראלית, החוששים שהוא ישטוף ויכלה את הישראליות החדשה ויפגע ב'טהרתה'.
במגזר אחד בולטת תופעה הפוכה, של ריבוי, לעתים כמעט בלתי נשלט, של הופעת "ספרי קודש", למיניהם וסוגיהם. אלה פרים ורבים מיום ליום, וגם רוכשיהם (ולו בהיעדר תחליף לימי שבת ומועד) מתרבים והולכים. לצד ספרים חדשים (שלא תמיד מצדיקים את שמם כ"ספר", וזאת בשל הקלות הבלתי נסבלת לעתים של הוצאת ספר בימינו), חוזרים וניעורים ספרים ישנים במהדורות צילום (שלא לדבר על המאגרים הממוחשבים שבהם אצורים מאות אלפי ספרים), שהופכות אותם נגישות לכל. כך, למשל, המהדורות הקלאסיות של התלמוד (לצד ש"ס וילנה המסורתי, גם המהדורות המבוארות של הרב שטיינזלץ ושוטנשטיין), מהדורת המשניות של קהתי, סדרת "דעת מקרא", האנציקלופדיה התלמודית, ספרי שו"ת וחיבורי הלכה, הגות ומחשבה יהודית, וכך המון ספרים חדשים ומחודשים (כגון ספריהם המופלאים של בעל ה"שרידי אש", הרב עמיאל, ר' ראובן מרגליות, הגרי"ד סולוביצ'יק, אברהם יהושע השל, וכיוצ"ב), ספרים שחלקם כמעט ואבד או אזל מזמן מן השוק והוצאו לאור בשנים האחרונות, במידה רבה בזכות צאצאיהם ותלמידיהם, כמו הרב אברהם וינגורט, ד"ר טובה ליכטנשטיין, ד"ר דרור בונדי, חנניה וינברגר ומשפחת לינדנבאום.
השסע הקיים, בין ארון הספרים היהודי והישראלי, הוא עוד אחד מסממני התקופה. במקום אוּרְיָינוּת, שולטת בחלקים גדולים של החברה הישראלית בּוּרְיָינוּת (כך, לפחות, בכל הנוגע למקורות היהודיים). במקום עם הספר – עם הארץ; ובמקום התקווה לגדל את "מאור הגולה", השאיפה להצמיח את "מאור הגוֹל".
יש לקוות שנהירה המונית ל"שוק הספרים" תסמל גם שיבה לארון הספרים, היהודי והישראלי, ותתחדש ימינו כקדם גם בשדה זה.
מינוי גרים לתפקידי הנהגה ושררה – הרב אליהו בירינבוים
כאשר גר מצטרף לשורות העם היהודי, הוא הופך ליהודי לכל דבר ועניין. אולם, יש תחומים שהוא מנוע, לכאורה, מלעסוק בהם. בתחום המלכות, השררה, הסמכות וההנהגה, התורה דורשת שמי שנבחר לתפקידים רמי מעלה יהיה "מקרב אחיך" לא רק באמונות ודעות אלא גם בייחוס המשפחתי. גר לא מוגדר לצורך כך "מקרב אחינו". הדבר מעורר קושי רגשי ומעשי.
"שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ.., מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ, לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא" (דברים י"ז, טו). לא ניתן למנות מלך אלא אם כן, אמו מישראל. למדו חז"ל בספרי מהפסוק: "'שום תשים עליך מלך'… מלך ולא מלכה… '[לא תוכל לתת עליך] איש נוכרי' – מכאן אמרו: אין ממנים [= נוכרי] פרנס על הציבור" (ספרי שופטים פיסקא קנז). הגמרא מדגישה את ההרחבה הזו של האיסור: "'שום תשים עליך מלך… מקרב אחיך' – כל משימות שאתה משים, לא יהיה אלא מקרב אחיך" (קידושין עו, ע"ב).
ספר החינוך, מסביר את שורש המצווה מתוך היבט גנטי כביכול ומתוך רצון לשמור על התכונות המולדות של העם היהודי: "..מהיות הממונה לראש ולהכניע לכל ככל אשר ידבר, צריך להיות על כל פנים מזרע שהם רחמנים בני רחמנים, כדי שירחם על העם" (מצווה תצ"ח).
הרמב"ם מרחיב הלכה זו לא רק למלכות אלא לכל תפקיד שיש בו שררה:" אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות, עד שתהיה אמו מישראל, שנאמר: 'לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא'. ולא למלכות בלבד, אלא לכל שררות שבישראל: לא שר צבא, לא שר חמישים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא, שלא יהא אלא מישראל, שנאמר: מקרב אחיך תשים עליך מלך – כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך" (הלכות מלכים, ה', ד-ה).
כתב ה'אגרות משה': "בקשר למינוי גר למלמד או מגיד שיעור או משגיח או אפילו ראש הישיבה… המצווה של 'ואהבתם את הגר' מחייבת אותנו לקרבם ולהקל בכל עניינים אלו. ולפיכך אחר יישוב גדול נראה, שאין להחשיב משרות אלו בתקופתנו כעניין של מעשה שררה, דעיקר תפקיד של ישיבה הוא ללמד לתלמידים כשהם רוצים. ומה שיש כוח להמנהלים והראשי ישיבה על התלמידים לסלקם או שלא לקבל אותם לכתחילה וכדומה, אין זה אלא כמו שררה של בעל הבית על פועליו, שאין זה מעין מינוי לשררה כלל. ולפי זה משרות אלו אינם אלא כמינוי תפקיד, וכעניין של עסק" (אגרות משה יו"ד ד', סי' כ"ו). נראה, שגם הרב פינשטיין הרגיש במתח בין מעמדו האישי וההלכתי של הגר לבין ההגבלות המוצבות בפניו בתחום המקצועי וניסה למצוא פתח להיתר.
הרב משה שטרנבוך דן בשאלה דומה בקשר למינוי מנהלת בית ספר גיורת: "דעתי להתיר אפילו לאיש גר להיות מנהל תלמוד תורה, אם הוא המוכשר וראוי לכך ביותר, שעיקר איסור מינוי גר היינו במינוי על ציבור כמו מלך או שר העיר או ממונה העיר על המים וכדומה, אבל על מוסד לא נקרא מינוי על הציבור אלא על המוסד גופא, וכשראו שטובת המוסד היא לבחור באיש זה, אין בזה איסור שזהו ענין פרטי של המוסד, וע"כ שזה לא נקרא מינוי על הציבור.." (תשובות והנהגות כרך א סימן תתלח).
הרב א' בקשי-דורון מצטרף לפוסקים המאפשרים לגר לקבל תפקידי הנהגה דה פקטו: "אשה וגר יכולים לשמש כמנהיגים ואפי' כגדולי הדור, שכוח הנהגתם מחייבת את הסמכות, תפקידים שהסמכות בהם נקבעת לפי כישורי המועמדים והסמכות יונקת מהכישורים שלהם… הם יכולים להורות ולהנהיג ואף לשפוט את ישראל מכוח אמון העם ודעת התורה שבהם" (בנין אב, א, סי' סה).
אחד ההסברים לכך שגר יכול לשמש כדיין למרות הפסוק ודברי חז"ל הוא שגר פסול לכל דבר שיש בו שררה וכפיה, אך כשר לדון דיני ממונות בהסכמת בעלי הדין. כלומר, מה שנאסר היא שררה ולא קבלה ולכן, אם מקבלים את הגר הוא יכול לדון את ישראל. שררה היא היכולת לכוף ולהפעיל כח וסמכות, אבל אם דנים בהסכמה אין צורך להפעיל סמכות וכפיה.
קיימת אי נוחות בפסילת גר להתמנות למלך, לדיין ולשאר שררות. מניין נובע הפסול להתמנות לתפקידים ציבוריים? נציע הסבר חדש- הבעיה היא באופן בו החברה היהודית מקבלת אותו. לכן, גם אם יתמנה לתפקיד של דיין ושופט יהיה לגר קשה לבצע את תפקידו בגלל מעמדו החברתי שעשוי להיות לעיתים חלש. זו גם הסיבה שהתורה וחז"ל מדגישים את מצוות אהבת הגר ואיסור הונאת הגר, ללמדנו שהחברה צריכה לשנות את יחסה כלפי הגרים וליצור שיוון בין מעמדם ההלכתי למעמדם החברתי. שיקולים אלו צריכים לעורר מחשבה ביחס לאפשרות של שינוי מעמדם ותפקידם של גרים בחברה שנוהגת בהם כבוד ואיננה מפלה בין גר ליהודי.
השולחן ערוך פסק, שאם הזמן קצר ויש חשש שיעבור זמן המנחה – יש להתפלל חזרת הש"ץ בנוסח מקוצר
כמה מתפללים צריך כדי להתחיל חזרת הש"ץ? – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע מספרת התורה על חטא קרח ועדתו, ועל בקשת ה' ממשה ואהרון להבדל מתוך העדה. "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע". מהמילה "מתוך" לומדת הגמרא במסכת ברכות (כא ע"ב), שכל דבר שבקדושה ייעשה בלא פחות מעשרה אנשים. בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה, כמה צריך להיות מספר המתפללים שסיימו תפילת שמונה עשרה בלחש, כדי שהחזן יוכל להתחיל חזרת הש"ץ.
המתנה בחזרת הש"ץ
בעקבות סתירה בשולחן ערוך, דנו האחרונים האם החזן יכול להתחיל את חזרת הש"ץ, כאשר אין מניין אנשים שסיימו להתפלל:
מצד אחד, בעקבות דברי הרא"ש בתשובה (ד, יט) פסק השולחן ערוך (קכד, ד), שבמהלך חזרת הש"ץ על הקהל לשתוק, להאזין לברכות ולענות אמן, ואם אין תשעה אנשים שמקשיבים לברכות "קרובים להיות ברכותיו (של הש"ץ) לבטלה". בפשטות עולה, שעל מנת להתחיל את חזרת הש"ץ יש צורך בתשעה אנשים שיענו לברכות החזן.
מצד שני, בעקבות דברי המהר"ם (מובא בהגהות מיימוניות תפילה ח, ט) פסק השולחן ערוך (נה, ו), שגם אם יש אחד מהעשרה שעדיין מתפלל או אפילו ישן, אפשר להתחיל חזרת הש"ץ, ומוכח שלא צריך תשעה שיענו בחזרת הש"ץ (ועל אף שהט"ז החמיר, החמיר רק בצירוף אדם ישן).
יישוב הסתירה
נחלקו האחרונים ביישוב הסתירה:
א. שולחן ערוך הרב (נה, ד) והבן איש חי (ויחי) כתבו, שיש לחלק בין קדיש לבין חזרת הש"ץ. כאשר השולחן ערוך הקל באדם המתפלל הוא דיבר על אמירת קדיש (ולכן הלכה זו כתובה בסימן נה העוסק בדיני קדיש). לעומת זאת, תשובת הרא"ש המחייבת שכל המתפללים יקשיבו, עוסקת בדיני חזרת הש"ץ (ולכן הלכה זו כתובה בסימן קכד העוסק בדיני חזרת הש"ץ). נמצא שלשיטתם, צריך שיהיו תשעה מתפללים שסיימו להתפלל, כדי שיהיה ניתן להתחיל חזרת הש"ץ.
ב. הציץ אליעזר (יב, ט) והילקוט יוסף (הערות סי' קכד) חלקו על החילוק שעשו האחרונים הנ"ל וכתבו, שמדברי הבית יוסף משמע שאין חילוק בין קדיש לקדושה, ואם בסימן נה פסק השולחן ערוך שאפילו אם אחד מהנוכחים עדיין מתפלל אפשר לומר קדיש, הוא הדין בחזרת הש"ץ, וכשאחד מהנוכחים עדיין מתפלל אפשר להתחיל את חזרת הש"ץ.
אם כך, כיצד יישבו את דברי השולחן ערוך שהביא את דברי הרא"ש, שכל התשעה צריכים להקשיב לדברי הש"ץ ולענות 'אמן'? הם כתבו שיש לדייק בדברי השולחן ערוך, שלא כתב שהמתפלל חזרת הש"ץ ללא תשעה העונים, ברכתו לבטלה, אלא "שקרובים ברכותיו לבטלה", משמע שמעיקר הדין אין בכך בעיה, אלא שראוי שתשעה יענו לחזרת הש"ץ.
עם זאת, ולמרות שמעיקר הדין גם אם אחד מהמתפללים עדיין מתפלל אפשר להתחיל חזרת הש"ץ, הוסיפו בעקבות השולחן ערוך (נה, ז), שכדאי לחכות למתפלל הנוסף כדי לזכות גם אותו לענות לקדושה (במקום שאין בכך טורח רב).
ג. המגן אברהם (נה, א) בדעה שלישית והמקילה ביותר לא הבין את השולחן ערוך כדעת הציץ אליעזר, אלא כדעת שולחן ערוך הרב (שצריך תשעה אנשים כדי להתחיל את חזרת הש"ץ), אך למעשה פסק שמספיק לחכות לששה אנשים כדי להתחיל חזרת הש"ץ. בטעם הדבר הביא את המהרי"ל שכתב, שמתוך כך שהרבה אנשים מדברים בחזרת הש"ץ מוכח שלא צריך תשעה עונים.
חזרת הש"ץ קצרה
לעיתים יש חשש שלא כל הנמצאים במניין יענו על ברכות החזן, במקרים כאלה על החזן להתנות שאם אין מספיק עונים אז תפילתו תהיה תפילת נדבה. אפשרות נוספת לפתור את הבעיה היא, להתפלל תפילה קצרה. השולחן ערוך (רלב, א) פסק, שאם הזמן קצר ויש חשש שיעבור זמן המנחה – יש להתפלל חזרת הש"ץ בנוסח מקוצר.
גם במקום שיש חשש שלא מספיק אנשים יענו על החזרה נחשב המקרה כשעת הדחק, ומותר לומר את חזרת הש"ץ בנוסח מקוצר (אם כי לדעת הקבלה אין לעשות כך). במקרה זה יש שסוברים שיש להתפלל עם החזן בלחש עד קדושה (רמ"א, כף החיים) ולהמשיך לאחר קדושה בתפילה, ויש שסוברים שיש לשתוק עד שיגיע החזן לקדושה, ולאחר קדושה להתחיל את התפילה.
מה עושים כשיש תלמיד שיותר קשה לו להציג כמו כולם בגלל שהוא כבד בתנועותיו, לוקח לו יותר זמן לתפוס דברים והמוטוריקה שלו לוקה בחסר?
התפקיד החשוב בהצגת סוף שנה – הרש
מתחילים להריח את סוף שנה ועיני כל ההורים נשואות אל מופעי וטקסי הסיום:
מופע מושקע הכולל פירוטכניקה וכוריאוגרפיה מהוקצעת מלמד על מחנך משקיע ששולט בכיתתו ביד רמה ומסוגל להוציא מתלמידיו את המירב: שתי תכונות רצויות שאהודות על ההורים שרוצים לדעת שה'תכשיט' שלהם נמצא בידיים טובות.
אולם, מה עושים כשיש שיקולים נוספים מעבר לנראות והצלחתה המסחררת של ההצגה?
מה עושים כשיש תלמיד שיותר קשה ומורכב לו להציג כמו כולם בגלל שהוא כבד בתנועותיו, לוקח לו יותר זמן לתפוס דברים והמוטוריקה שלו לוקה בחסר?
האם משלבים תלמיד כזה או פשוט 'מקריבים אותו על מזבח ההצלחה' כי סוף שנה זה לא הזמן 'להקריב' את כלל הכיתה בגלל מורכבויותיו של תלמיד אחד?
את המכתב הבא קיבלתי לפני כמה זמן מאמא בשם מירב והיא שיתפה אותי בתחושות ובמקצת מהחוויות שעברו על הילד שלה לקראת מסיבת סוף שנה:
"בגלל שהילד הנהדר שלנו מתקשה בהליכה והולך עם קביים הוא ביקש ממני לדבר עם המחנכת ולהגיד לה שהוא לא מתכוון להשתתף כמו שהוא עשה בשנים הקודמות כי ממילא אין לו כל כך מה לעשות שם.
היא ענתה לי בטלפון: 'זה לא בא בחשבון, הילד שלך ישתתף בדיוק כמו כולם. הוא חלק מהכיתה.'
שאלתי אותה, 'אבל איך הוא אמור להשתתף כמו כולם אם הוא לא יכול לרקוד ותמיד יש ריקודים במופע או דברים שקשורים בתנועה?',
'את זה תשאירי לי', ענתה לי. 'נבנה במיוחד הצגה שתתאים גם לילד שלך'.
בסופו של דבר, המחנכת המדהימה שלו, ביחד עם המורה למחול, בנתה הצגה במיוחד למידות של הילד שלי, כאשר הן שמו אותו בתור הקריין, למרות שלא היה אמור להיות בהצגה בכלל תפקיד של קריין.
אני כותבת לך ובוכה מהתרגשות בגלל שגם הילד שלי בעצמו הרגיש איך שכל הכיתה באה לקראתו כאשר המחנכת הסבירה להם את המצב והקדישה במיוחד שעה חופשית לצורך חשיבה משותפת ביחד עם התלמידים והכיתה איזו הצגה ניתן לעשות בכדי שגם הילד שלי יהיה חלק ממנה.
את המילים של הילד שלי, בסוף החזרה הגנרלית, אני לא אשכח: 'אמא, ראית איך שהכיתה אוהבת אותי? ראית איך שעשו בשבילי מופע במיוחד?'.
ואני נזכרת בשיחה הכואבת שהייתה לנו לפני שנה כאשר הסבירו לנו שלמרות הרצון הטוב לא ניתן לשלב את הילד במופע שבנוי כולו על תנועה. אז, הילד קיבל את זה כל כך קשה עד שאיבד את התיאבון שלו למשך תקופה ארוכה ונאלצנו ללכת איתו לבדיקות אצל רופא המשפחה כי לא האמנו שזה קרה בגלל האכזבה הזו.
אני מבקשת דרכך להעביר את המסר לכל המורים לקראת סוף שנה: אנא מכם! עם כל הכבוד לשלמות ההצגה ולהפקה המושלמת, הנשמה של הילדים שלנו חשובה יותר. מירב".
ובכל פעם כשאנחנו מגיעים לסוף שנה אני חוזר ונזכר במכתב הזה שמזכיר לי כמחנך מהם הדברים החשובים בחינוך ומהם הדברים החשובים יותר.
ובואו, זה לא סוד שהיום חלק נכבד מעבודת המחנך עוסקת ביח"צ: אנחנו מצלמים כל דבר ושולחים להורים לוואטסאפ, כי אם לא צילמת לא עשית.
שמעתי על מחנכים שמרגישים שהם נמצאים במקום במשרד החינוך בשירות לקוחות ובעצם כל עניין הלמידה הפך לחוויית שירות עבור התלמידים שלהם שנהפכו ללקוחות.
דווקא בגלל כל הלך הרוח הזה, המכתב של מירב כל כך מעורר השראה בעיניי. בעיקר בגלל החזרה שלו ליסודות.
בעיקר בגלל שהוא אומר בעצם: זה לא מעניין אותי איך ההצגה שלי תצא ומה העולם יחשוב על ההצגה שלי, מה שחשוב לי זה רק לא לפגוע בתלמיד שלי שמתמודד עם אתגר לא פשוט, וגם, להעניק לו תחושה של שייכות. שהוא גם חלק מהכלל. שיש לו את הקול הייחודי והמיוחד שלו בכיתה.
והתפקיד הזה, החלק הזה שבו התלמיד מרגיש שהוא מצליח לממש את עצמו, חשוב ומשמעותי יותר מכל דבר אחר.
הלוואי שנזכה כמחנכים ליישם את זה גם בשאר ימות השנה.
הלוואי שנזכור שהרבה יותר חשוב ממה יגידו ההורים, זה איך לשמור על הנשמה של התלמידים שלנו.
היום, כשמכל עבר מנסים למשוך אותנו להצטרף לקבוצות, השפעות, הפגנות – כולן יפות ונכונות וצודקות, המילים "כל עדתו" יכולות להיות תזכורת עבורנו לשים לב למה אנחנו מצטרפים
דבורה זגורי
קורח נזכר לדורות בשני הקשרים – "עשיר כקורח" הפך מטבע לשון (עד שהגיע וורן באפט) וכבעל המחלוקת הכבירה מכולם כסמל לדורות לכוחה ההרסני של מחלוקת.
אני תמיד מזכירה לעצמי שמה שקרה בסיפורי התורה היה הפעם הראשונה שדבר כזה התרחש בעולם. הפעם הראשונה שטבעה את הסמל.
כשקין הרג את הבל זה היה הרצח הראשון בעולם. המדרש מספר שהוא אפילו לא ידע מאיפה הנשמה יוצאת. כשחווה התפתתה לנחש זו פעם ראשונה שמישהי עמדה מול פיתוי, היא לא הכירה את המילה הזאת ולרגש שעלה בה לא היה שם, היא לא ידעה להסיט את הרגש ובוודאי לא ידעה את ההשלכות.
כל מעשה שמופיע בתורה הוא ראשון מסוגו ולא רק זאת אלא יותר מכך – המעשה הזה יתווה את הדרך הלאה. בנות צלפחד, לדוגמא, יצאו מסיפורן הפרטי והפכו לתקדים.
אולי אפשר להסתכל מזווית מסוימת ככה גם על סיפור קורח. לא בטוח שהמחלוקת שלו היא רק סיפור של מרפקים, קורח היה מספיק צדיק בתחילת המעשה בשביל שאיש כמוהו לא יפעל רק מאגו. אולי היה לו רצון להביא צדק לכל העם, ליצור מציאות שבעיניו מתוקנת יותר בצורה שבה מתנהלים מינויים.
זה יכול להיות מבלבל ביותר. מישהו שמציג תכנית טובה, שנראית צודקת ונכונה וחברתית ומקדמת אג'נדות צודקות, אבל בפנים בפנים, במקום שרק ה' יכול לראות ללבב, הגרעין ממנו צומח האילן המפואר הזה הוא מקום שאינו לשם שמים.
בתוך הדיבור על קורח אני לא שוכחת "וכל עדתו". תנועות מהפכניות אי אפשר לעשות לבד. המשוגע, הנביא, או להבדיל – הווכחן הסדרתי, לא יכול להזיז כלום אם אין לו הסכמה רחבה, אם אין איתו מסה קריטית של מצטרפים.
היום, למשל, כשמכל עבר מנסים למשוך אותנו להצטרף לקבוצות, השפעות, הפגנות – כולן יפות ונכונות וצודקות, המילים "כל עדתו" יכולות להיות תזכורת עבורנו לשים לב למה אנחנו מצטרפים, אם אנחנו לא היוזמים, במה אנחנו תומכים. לפעמים התמיכה היא אקטיבית, לפעמים פאסיבית ולפעמים במניפולציה של מארגנים לא ידעתי שתמכתי במשהו.
אני חושבת על הנשים שנעדרות מגוף הסיפור אבל נמצאות במרכז הסיפור במדרש. אשתו של קורח ואשתו של און בן פלת. סביר להניח שהן הכירו היטב אחת את השניה. הן תלו כביסה מתחת לאותה שמש מדברית, כינסו את הילדים לאוהלים כשירדה השמש והיה להן קשר קרוב והשפעה על בעליהן. ובכל זאת, כנראה שהאופי השונה שלהן, החשיבה הרחבה, הביאו אותן להתנהג הפוך זו מזו.
כשקורח קפץ הביתה לקחת את הטלית שלו בשביל להציגה בטיעון למשה רבינו, הוא התייעץ עם אשתו. '"וַיִּקַּח קֹרַח' לקח טליתו והלך ליטול עצה מאשתו" (במדבר רבה).
והיא, ממשיל אותה המדרש לזרש בשעתה, שייעצה להמן עצה רעה.
און בן פלת גם הוא חזר הביתה ואשתו אמרה לו: "עזוב, זה מתדרדר, המחלוקת הזאת. אני רואה את האוירה. זה לא שתרוויח מזה אתה משהו. אם משה הרב, אתה תלמיד, ואם קרח הרב, אתה התלמיד".
והוא אמר: "אבל כבר אמרתי לקורח שאני איתו, מה אעשה? הרי הייתי בעצה עם קרח ונשבעתי לו אמונים".
"לא נורא", אמרה לו אשתו, "נעשה ערב שקט בבית, רק אתה ואני".
אפשר להתחרט על הצטרפות, לשיחה שמתגלגלת לכיוון של לשון הרע, לקבוצת וואטסאפ שתופסת כיוון שלא מריח טוב, לתנועה שנראית לנו פתאום קצת מוגזמת, למנהיג שפתאום רואים את חוסר הטוהר מאחורי כל הטיעונים הצודקים והיפים.
אם נחפש את המשותף למה שאינו מיטלטל ולמה שאין גופו ממון, אנו עשויים למצוא את עצמנו במבוכה
חוקי 'דה-מורגן' ופדיון בכורות – ד"ר חזות גבריאל
"כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַ-ה' בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא" (במדבר יח, טו- טז).
"אין פודין לא בעבדים ולא בשטרות ולא בקרקעות ולא בהקדשות… ורבנן דרשי כלל ופרט; 'ופדויו מבן חדש' – כלל, 'בערכך כסף חמשת שקלים' – פרט, 'תפדה' – חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש – דבר המטלטל וגופו ממון, אף כל דבר המטלטל וגופו ממון, יצאו קרקעות – שאין מטלטלין, יצאו עבדים – שהוקשו לקרקעות, יצאו שטרות – שאף על פי שמטלטלין, אין גופן ממון" (בכורות נא ע"א).
האם יש משהו משותף לעבדים, שטרות וקרקעות, שהוא אשר מתמעט מן הלימוד הזה? האם צורת הלימוד הזו היא פורמאלית גרידא, או שמא יש מאחוריה רעיון מהותי משותף לשלושת הסוגים הממועטים? דרשת 'כלל ופרט וכלל' ממעטת שני סוגי פריטים שבהם אין לפדות בכורות. ברם, זה אינו מדויק. מתוך דרשת ה'כלל ופרט וכלל' אין לנו מיעוט של מה שאינו מיטלטל ולא גופו ממון. המצב הפוך: בפסוק מופיע כסף, ואנו מדמים אליו ומרבים ממנו את כל מה שמיטלטל וגופו ממון, כמו כסף. דרשה זו היא ריבוי ולא מיעוט: כל שווה כסף שהוא מיטלטל וגופו ממון יכול לשמש לפדיון בכורות. ממילא יוצא המיעוט שכל מה שאינו מיטלטל או שאין גופו ממון אינו פודה בכורות. כיצד עלינו להתייחס לשני המאפיינים הללו?
אם מתייחסים לדרשה כריבוי, אזי התרבה ממנה כל מה שמיטלטל וגופו ממון. הרכבה זו יוצרת מושג שלישי שמורכב משני המאפיינים. אולם, אם נתבונן בצד הממעט של הדרשה, ברור שהתמעט כל מה שאיננו מיטלטל או שאין גופו ממון. במצב כזה השיקול של לוגיקת 'הצד השווה' מורה לנו שיש יסוד משותף שעומד בבסיס שני המאפיינים, וכל אחד מהם אינו אלא דוגמא פרטית שלו.
שני השיקולים דלעיל הם תמונת ראי אחד של השני. אם מתמעטים שני דברים חייב להיות ביניהם יסוד משותף שהוא אשר התמעט. לעומת זאת, אם מתייחסים למה שהתרבה אזי הטענה היא שהתרבה משהו שמורכב משני המאפיינים הללו, והוא דומה לפרט רק בצד אחד (ולא בשני צדדים בלתי תלויים). בלשונו של הרוגצ'ובר ניתן לומר כי שני המאפיינים הללו מותכים לכלל 'הרכבה מזגית' (=מזיגה, או תרכובת), ולא בבחינת 'הרכבה שכונית' (=תערובת).
לכל ריבוי של שני מאפיינים שונים ניתן להתייחס כמיעוט של תכונה אחת שהיא הרכבה של שלילותיהם. באותו אופן, לכל מיעוט של שני דברים שונים ניתן להתייחס כריבוי של דבר אחד שהוא ההרכבה של שלילותיהם. זהו היחס בין אפשרות א' לבין אפשרת ב' שהובאו למעלה. למעשה, אלו הם החוקים הקרויים בלוגיקה 'חוקי דה-מורגן' אשר עוסקים בשלילות של צירופים של טענות.
אם נחפש את המשותף למה שאינו מיטלטל ולמה שאין גופו ממון, אנו עשויים למצוא את עצמנו במבוכה. אלו קריטריונים שונים שאין כל קשר ביניהם. ברם, אם נתבונן על קבוצת המשלים (מה שכן מיטלטל וגם גופו ממון), נראה שהיא מכילה את כל מה שדומה לכסף: מיטלטל וגופו ממון. אין כאן יסוד משותף לשני המאפיינים הללו (לא מיטלטל או לא גופו ממון), אלא יש כאן מיזוג בין שני היפוכיהם (גם מיטלטל וגם גופו ממון) לכלל תרכובת אחת.
קשה להציע הגדרה מילולית לקשר בין שני המאפיינים הללו. משהו שהוא גם מיטלטל וגם גופו ממון הוא סוג של שווה כסף אשר דומה מאד לכסף. יסוד שנוצר מהצירוף (המזיגה) של שניהם: חפץ עובר לסוחר ששווה כסף.
קורח תשפ"ג והמחלוקות של עכשיו – הרב ד"ר רונן לוביץ
"פרשה זו יפה נדרשת" בכל בית ובכל בית כנסת, במיוחד בימים של סערות חקיקה כשבכל מוצ"ש מפגינים בשקיקה. שני הצדדים בוודאי רוצים שלום בליבם, אבל מחזיקים חזק במחלוקתם. אלו ואלו ייטלו מפרשתנו מחתות מלאות קטורת – רעיונות וחידושים מלוא קולמוס, המחזקים עמדתם בזה הפולמוס.
התומכים בקואליציה מה הם אומרים? בא וראה כיצד כאז כן עתה, עדת החולקים לא מקבלת את הבחירה בנבחרים, ולהפסיד בכבוד אין הם יודעים. כאז כן עתה, החולקים מחפשים תואנות, טענות ומענות מלבם הם בודים, וגם כשהם אומרים אמת, אינם אלא בדאים (ב"ב עד, א). כמו במחלוקת קורח גם כיום אין החולקים מאוחדים, אלא הם בעלי אינטרסים שונים. זו הרי הסיבה לכך שנאמר "ויקח" בלשון יחיד על אף שהיו רבים, שכן כל אחד רצה לקדם את עצמו, ואף ביניהם לא יכלו להגיע להסכמות. המחלוקות הפנימיות שבקרב עדת החולקים מלמדות על אופיים ועל התנהלותם האינטרסנטית, ועל כן דיברו חכמינו על "מחלוקת קורח וכל עדתו" שאינה לשם שמים, ולא על מחלוקת קורח ומשה (אבות ה, יז). פרקי האבות ביקשו לרמוז לבנים שאם יש מחלוקת בתוך עדת החולקים, אות היא לעולמי עד שהם לא מונעים רק ממניעים ערכיים, אלא דווקא ממניעים זרים.
יוסיפו עוד המצדדים בנבחרים, ויזכירו את המעשה באלמנה ובשתי בנותיה היתומות, וכיצד החולקים הלעיזו על משה ואהרן שהם הטילו עליהן עול כלכלי, ולקחו מהן מיסים גבוהים: לקט, שכחה ופאה, תרומות ומעשרות, ראשית הגז ובכורות, עד שלא היה בהן כוח עוד לחיות, בשל יוקר המחיה והיעדר צדק חברתי, ופגיעה במעמד הביניים שלא לשם שמים (מדרש שוח"ט, א).
והמצדדים באופוזיציה מה הם אומרים? צאו וראו שטענות קורח ועדתו נכונות ונכוחות, בערכי מוסר הן טעונות, ובדאגה לאיכות השלטונות. הן באות למנוע ריכוז הכוח בידי מנהיגות מצומצמת, כי סמכות בלתי מוגבלת הינה מאוד מסוכנת. חטאם של אנשי קורח היה שהם מרדו בגדולי העולם, ועל משה ואהרן יצא קצפם. מנהיגים אלה הצדק והיושר היו נר לרגלם, ואמת והשלום מושא אהבתם. אילו מנהיגים מן השורה היו עומדים מולם, כאלה שנבחרו בידי העם ולא מונו על ידי בורא עולם, בעלי חולשות וחסרונות כדרך בשר ודם, כי אז קורח ועדתו לא היו יורדים שאולה חיים, אלא מעלה מעלה היו עולים.
בוא וראה, יאמרו אנשי מחנה זה, את יושרו וגדולתו של רבנו משה, שלא נשא חמור אחד מהם ולא הרע למי מהם, וכיצד תדמיון ואליו ישווה ראש ממשלתנו שאיננו כזה?! עדת קורח קראו "למה תתנשאו" לעניו מכל אדם ולכהן הגדול, האם אפשר לדמות לו את נשואי מחאתנו המתנשאים?!
יוסיפו עוד אנשי מחנה זה ויאמרו: עדת קורח חטאו שכן על משה ואהרן הם נקהלו (טז, ג). לא צדק ויושר עניינו אותם, והם לא התמקדו בעניין אלא באדם. לא כן אנו שלהגן על מערכת המשפט יצאנו, לשמור על הדמוקרטיה, נשמת אפינו, שבלעדיה תתערער לחלוטין החברה במדינתנו.
והמתבונן מן הצד, החכם והתם, מה הוא אומר? הייתכן שעל כל אלה אי אפשר להקשיב ולדבר, האמנם אין דרך לגשר ולהתפשר? נזכר אותו חכם במעשה ברבי שלמה זלמן הכהן קוק ז"ל, אביו של מרן הראי"ה זצ"ל, כיצד הגיע לקהילה בה התגלעה מחלוקת גדולה, בין גבאי בית הכנסת והמתפללים. דרש לפניהם ושאל: מדוע גמל מטה אהרן דווקא שקדים? אף הוא ענה והסביר שיש שני סוגי שקדים: האחד מתוק בתחילתו ומר בסופו, והאחר מר בתחילתו ומתוק בסופו (מעשרות פרק א). הראשון רומז למחלוקת, שמתוקה היא בראשיתה לכל החולקים ומתענגים בה. הם מתאחדים, מתחזקים, מתנצחים ומרגישים טוב עם עצמם, אולם מרה תהיי אחריתה. הסוג השני מסמל את השלום, מר הוא בראשיתו ותובע ויתורים קשים, אבל סופו טוב ומתוק, מביא אורה ושמחה לחברה כולה. דברי הרש"ז קוק נכנסו ללב שומעיו ועלה בידו להשכין שלום במעונם.
על כן דברינו יהיו נא לתזכורת, שעדיף שלום קר על כל מריבה ומחלוקת. טובה פשרה מרה מכל ניצחון מתוק, כי במחלוקת של זמננו כולם מפסידים, והיא מאיימת להוריד שאולה את כולנו חיים.
יזכרו אף קוראינו שכדי לעשות שלום עלינו, יש לפסוע לאחור שלוש פסיעות קטנות, כי אין שלום בלי נסיגות ופשרות כואבות. וכך עקב בצד אגודל יעשו שלום עלינו ועל כל ישראל ובעולם בכלל.
מה גורם לאנשים להפיל את עצמם מהמקום המכובד והטוב בו היו כשהרציונל אומר שזהו בדיוק המקום להישמר ולהיזהר שלא לאבד הכל בשעה?
הסיבות למחלוקת – מיכל טיקוצ'ינסקי
במרכז הפרשה עומדת מחלוקת קורח ועדתו עם משה רבינו. חז"ל תמהים על קורח: "קורח שפיקח היה מה ראה לשטות זו?". בדרך כלל אנו מזדהים מאוד עם נקודת הקושי של חז"ל. כשאנו רואים אנשים גדולים, מוצלחים, נישאים על כפיים, שכושלים במעשיהם ונופלים לבור העמוק של החטא, אנחנו מתקשים להבין איך קרה כדבר הזה. מה גורם לאנשים להפיל את עצמם מהמקום הכל כך מכובד והטוב בו היו כשהרציונל אומר שזהו בדיוק המקום להישמר ולהיזהר שלא לאבד הכל בשעה אחת? השאלה של חז"ל למעשה, עוסקת בעומק הפער שקיים בין ההגיון הבריא ובין מעמקי הנפש. פעמים רבות הם עוינים ולאדם יש כוחות פנימיים שמניעים אותו גם ללכת בדרך שכל הגיון סותר. מהן אותן תנועות נפש סותרות? ר' מנחם המאירי בספרו 'מגן אבות' עושה ניתוח מאוד יפה ומעמיק של סיבות אפשריות לוויכוחים ולמחלוקות:
"וכבר ידעת כי סבות המחלוקת ארבעה.
האחת בקשת הניצוח,
והשנית דקות העניין ועמקו,
והשלישית סכלות האחד וגסותו וקשוי הבנתו,
הרביעית החברה והגידול, כי טבע האדם לאהוב מי שנתחבר עמו או שנתגדל עמו, וידמה בעיניו היות דבריו ועניני הנהגתו כאלו הם כתובים על ספר, ויקשה בעיניו מאד סור מן הדרך ההוא כלל ברב או במעט…" (הקדמה).
הסיבות שמביא המאירי לווכחנות ולמחלוקת עוסקות בשאלה הפסיכולוגית שלנו. הטענה של המאירי היא שלעיתים אנשים נכנסים לוויכוח מפני שהם נהנים לנצח. מטרת הוויכוח היא עצם ההתנצחות, עצם הוויכוח מעורר ומגביר את הרצון להוכיח שידו של היריב על התחתונה. נראה שהמאירי רומז שלעיתים מרוב רצון לנצח בוויכוח מתעלמים מטענות היריב גם כשניכר שהן אמת. המתווכח הנצחן לא נמצא שם כדי לומר אמת, הוא נמצא שם כדי להוכיח את עליונותו.
אפשרות אחרת עליה מצביע המאירי היא שהוויכוח מתלהט על רקע מורכבות הנושא והצורך לדייק. נדמה שבמקרה הזה המחלוקת היא אכן במקומה, שכן מתוכה מתלבנים תתי הנושאים המרכיבים את הדילמה כולה. אלא שבוויכוח כזה אין אף צד צודק. שני הצדדים מתארים תיאור חלקי את המקרה הנדון וכל אחד מהם מחזיק במחצית האמת. ויכוח כזה הוא חסר תוחלת ומוטב היה לעבור למצב של ליבון משותף. המדיום של ויכוח רק מזיק לנושא.
אפשרות שלישית היא שהמחלוקת נובעת מן העובדה שהמתווכח הוא סכל וחסר הבנה בנושא הנדון אך כזה שאינו נמנע משום כך מלחוות דעתו לגביו. כיום אנו מכירים מכחישי אמיתות כאלה לרוב (המכחישים שהעולם עגול, שהאדם נחת על הירח, משבר האקלים וכיו"ב). עם כזה אדם אין טעם להתווכח, זהו ויכוח חסר תועלת.
האפשרות הרביעית היא: "החברה והגידול כי טבע האדם לאהוב מי שנתחבר עמו או שנתגדל עמו…". כלומר, הקיבעון. אדם שגדל במקום מסוים, הסתגל לחשוב בדרך מסוימת אינו מוכן לצאת מתוך עצמו ולחשוב על הדברים מזווית חדשה.
חז"ל מתבוננים בקורח ותוהים: סכל הוא לא! אם כך, מה העניין? לפי המאירי נותרו על הפרק עוד שלוש אפשרויות: הצורך לנצח, מורכבות הנושא או קבעון. כשחז"ל קובעים שטענותיו של קורח הן "שטות" הם מבטלים את האפשרות שהנושא שבמחלוקת הוא מורכב. בעיני חז"ל בחירת ה' במשה היא מוחלטת, ודאית ואינה נתונה לוויכוח ואין בה עוד זוויות נוספות. נותרו שתי אפשרויות. יתכן לומר שבאמת קורח היה מקובע וכך אומרים חז"ל במקום אחר: "אלא עינו הטעתו: ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו" (תנחומא קורח ה). קורח היה משוכנע שמגיעה לו השררה שכן הוא ראה זאת ברוח הקודש. זו הסיבה שבגללה היה 'נעול' לחשוב שמה שקורה סביבו יסודו בטעות.
אפשרות אחרת מציע האדמו"ר מגור (בעל הבית ישראל) והוא אומר "לשטות זו- לאיזו שטות? לשטות הגדולה שלו ש"פיקח היה". האדמו"ר מגור סובר שחטאתו של קורח היא הוודאות בחכמתו ובפקחותו. התאווה להוכיח את יכולותיו, הרצון לנצח- הם אלו שהוליכו אותו אל עברי פי פחת.
צורת החשיבה של המאירי היא מרתקת, הוא כותב את שהוא כותב כשהוא עצמו נתון תחת מתקפה על עמדותיו ובניתוח הזה יש מן הסתם גם עיבוד שנצרך לו, לשלוות הנפש. אולם ראוי לאמץ את דפוס החשיבה הזה בכל מחלוקת שאנו נקלעים אליה, זה מאוד מסייע לחיזוק הלב והעמידה האיתנה כשאפשר להבין מה קורה לצד השני, כל עוד לך עצמך ברור שאינך לוקה באחד מאלו. לשם כך מעיר המאירי צריך להיזהר ולהינקות מכל רבב: "גל אל ה' מעשיך ויכונו מחשבותיך".
אקדמיה בראי המציאות – משה הלינגר
המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-מו': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 11: לימוד תורה לנשים ו'-המקורות ההלכתיים (המשך 4):
בסיום הטור בשבת שעברה התחלנו את הסקירה של המהפכה בלימוד תורה לבנות שעשתה שרה שנירר בתמיכת האדמו"רים מבלז ומגור. נמשיך בכך. בית הספר הראשון של "בית יעקב" נוסד בשלהי 1917 בקראקוב ובו למדו כ-25 בנות בגילאי 14-13 בחדרון קטן. שנירר לימדה: ברכות, תפילה, עברית, יידיש, כתב רש"י, מידות טובות, תולדות ישראל ומלאכת יד. היא בחרה בשם "בית יעקב" לאור נבואת אחרית הימים של ישעיהו: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים… בית יעקב לכו ונלכה באור ה'" (ישעיהו, ב, ב-ה). כמו כן היא למדה מהמדרש על "כה תאמר לבית יעקב" (שמות, יט, ג) – אלו הנשים. אבי הניאו-אורתודוקסיה בגרמניה, רש"ר הירש-שכה השפיע עליה- בפירוש לפסוק אומר כי יש לקרב את הנשים "שהן עמודי התווך של חיי המשפחה". ובספר חורב, פרק עה הוא כותב: "גם בנות ישראל חייבות לא פחות בלימוד תורה שבכתב ובלימוד הדינים שעליהן לקיים אותם בחייהן, כבת-נערה, אם ועקרת בית" (מלכה פיוטרקובסקי, מהלכת בדרכה-אתגרי החיים במבט הלכתי ערכי, תל-אביב: ידיעות אחרונות ספרי חמד, פרק א', עמ' 46-38).
הגיבוי ההלכתי החשוב ביותר למפעלה של שרה שנירר בהקמת "בית יעקב", ניתן על ידי גדול הדור הליטאי, רבי ישראל מאיר הכהן מראדין "החפץ חיים" (1933-1838, פולין) שהכיר בשינוי המציאות במחצית הראשונה של המאה העשרים כגורם המחייב את מתן האפשרות לבנות ללמוד תחומים מסויימים בתורה כגון תנ"ך מוסרי חז"ל וספרי מוסר:
"המלמד את בתו תורה [כאילו לימדה תפלות]… נראה לכל זה דווקא בזמנים שלפנינו, שקבלת האבות הייתה חזקה מאוד, אצל כל אחד ואחד, להתנהג בדרך שהלכו בו אבותיו, וכמאמר הכתוב: 'שאל אביך ויגדך'. בזה היינו יכולים לומר שלא תלמד הבת תורה, ותסמוך בהנהגה על אבותיה הישרים. כעת בעוונותינו הרבים, קבלת האבות נתרופפה מאוד מאוד וגם מצוי שאינה במקום האבות כלל. בפרט אותן שמרגילין עצמן ללמוד כתב ולשון העמים-בוודאי מצווה רבה ללמד אותן חומש וגם נביאים וכתובים ומוסרי חז"ל, כגון: מסכת אבות וספר 'מנורת המאור', כדי שתאומת אצלן ענין אמונתנו הקדושה, אם לא כן, עלול שיסורו לגמרי מדרך ה' ויעברו על כל יסודי הדת חלילה" (ליקוטי הלכות על סוטה כא, מובא אצל פיוטרקובסקי, שם, עמ' 47).
בשנת 1919 החליטה "אגודת ישראל" לתמוך בבקשתה של שנירר ולממן באופן שוטף את מוסדות "בית יעקב". בשנת 1923 הקימה שנירר את בית המדרש הראשון למורות בקראקוב ושם קיבלו הכשרה כחמישים נשים בשנה. היא עברה מעיר לעיר והקימה בתי ספר ומסלולי הכשרה להוראה לתלמידות מצטיינות. בשנת 1933 כבר למדו כ-28,000 תלמידות בבתי הספר של הרשת ב-219 מוסדות. החלטה חשובה מאוד הייתה זו שקיבלה הכנסייה השלישית של אגודת ישראל בשנת 1929 שכל החרדים בפולין יתמכו ברשת. בגיל 52 חלתה שרה שנירר ונפטרה באדר תרצ"ה, לאחר טיפול מסור של תלמידותיה. אלפים השתתפו בהלווייתה בקרקוב.
קשה להפריז בחשיבות מפעלה המהפכני של שרה שנירר. בנות חרדיות בדורות האחרונים למדו במוסדות "בית יעקב" ודומיהן לימודי קודש, שכללו תורה ונ"ך, אגדות חז"ל, ספרי מוסר ועוד. זו הייתה הנורמה, אף שבניגוד לנרטיב החרדי הדומיננטי, היא לא הייתה המשך המסורת היהודית לדורותיה.
ועדיין, נשים למדו בעיקר תחומים פחות נחשבים בלימוד התורה הגברי. ברשת של שנירר וממשיכותיה נשים לא למדו תלמוד, שהוא הטקסט הבסיסי בעולם הישיבות. בדרך זו עדיין נשמרו הבדלים מרכזיים בין גברים ונשים בלימוד תורה. יתר על כן, ללא לימוד של התלמוד ומפרשיו, לא ניתן לאישה להפוך לתלמידת חכמים ובוודאי שלא לפוסקת הלכה.
חשוב לציין שהיו קהילות ישראל שבהן מציאות של לימוד תורה לבנות וברמה גבוהה כולל התלמוד ומפרשיו לא הייתה כה נדירה. כך בבגדד במאה ה-19 בימיו של הפוסק הידוע ה"בן איש חי" (רבי יוסף חיים מבגדד, 1910-1835). כך למשל מופיע באחת העדויות:
”בבגדאד ובהודו נהגו אז היהודים ללמד את הבנות תורה, נשים למדניות ובקיאות בתורה ובספרות הרבנית היו אז תופעה רגילה באותן המדינות, ובמסיבות חכמים ישבו גם הן והיו נושאות ונותנות עמהם בדברי תורה, והיו ביניהן אף נודעות ומפורסמות ששמן הלך לפניהן” (אברהם בן יעקב, יהודי בבל בארץ ישראל: מהעליות הראשונות עד היום, ירושלים: הוצאת ראובן מס, תש"מ, עמ' 33-32).
הבחירה השפויה היחידה היא לפעול לפי רצון ה'. מי שלא עושה כך, מתחייב בנפשו
איך מתנהלים עם כור גרעיני? – הרב ד"ר משה רט
בפרשת קורח אנו קוראים כיצד מדכא ה' את ההתקוממות נגד נציגיו, משה ואהרן, בנחישות וביד חזקה: מקטירי הקטורת נשרפים באש, מובילי המחלוקת נבלעים באדמה, וכאשר בני ישראל מתלוננים על כך – הוא הורג בהם עוד למעלה מ-14 אלף איש במגפה. אילו היינו קוראים על מלך בשר ודם שמתנהג כך, היינו מזועזעים: איפה חופש הביטוי? איפה הזכות להפגין? מי הורג אלפי אנשים רק בגלל שהם התלוננו על כך שהורגים אנשים?
ואכן, אם מתייחסים לה' כאל מלך בשר ודם, עלולים להגיע לתפיסות מאד מעוותות, עד כדי כפירה. אבל כמובן שה' אינו אדם, ולמעשה זה חלק מהמסר של הסיפור. לצורך המחשה, נשתמש במשל אחר: נתאר לעצמנו שאנשים חכמים נשלחו לחברה נחשלת, כדי לעזור לה להתפתח ולהתקדם. לשם כך הם הקימו במקום כור גרעיני, שיספק לתושבים אנרגיה וחשמל. הם מסרו לתושבים הוראות מדויקות והדריכו אותם כיצד לשמור על כללי הבטיחות בכור, כדי למנוע אסון. אבל בשלב מסוים החלו להתקומם כמה תושבים, שטענו שהחכמים סתם משתררים עליהם, ודרשו להשתמש בכור לפי הבנתם, תוך התעלמות מההוראות והנחיות הבטיחות. התוצאה היתה שרבים מהתושבים נפגעו מקרינה, מחומרים מזהמים רדיואקטיביים, ומפיצוץ שנוצר בעקבות השימוש הבלתי מבוקר. ובכן, מיהו האשם בכל האסונות האלה? האם הכור הגרעיני, או האנשים שלא פעלו לפי ההוראות?
נכון, בניגוד לכור הגרעיני, ה' אינו כוח טבע עיוור אלא בעל רצון. אבל זהו בדיוק המסר של פרשת קורח: להתקומם מול רצון ה', זה לא כמו למרוד בשלטון עריצות – אלא כמו למרוד בחוקי הטבע. זה לדפוק את הראש בקיר, לגעת בחוטי חשמל חשופים, או להיכנס לאזור רווי קרינה בלי ביגוד מגן. מי שמתנהג כך, לא ה' ממית אותו – אלא הוא ממית את עצמו. רצון ה', המתבטא הן בחוקי הטבע והן בתורה, הוא התשתית היסודית של המציאות, והבחירה השפויה היחידה היא לפעול לפיו. מי שלא עושה כך, מתחייב בנפשו, כמו אדם שמורד בכוח המשיכה. כך הרי אמר משה לקורח ועדתו: כשם שאי אפשר להפוך ערב לבוקר, כך אי אפשר לשנות את הכהונה.
אחרי שמפנימים את זה, יש מקום גם להנהגה של רחמים ואריכות אפיים. אבל זהו שיעור בסיסי שחייב להילמד.
בשעה שגלי השנאה שוטפים את הרחובות נוכל לחדש את החוזה החברתי רק באמצעות מפגשים ושיח משותף
הצורך בבניית אמון מחדש – הרב מאיר נהוראי
לאחר שהאדמה בלעה את קרח ועדתו על רקע המחלוקת הקשה ששררה בעם, ולמרות שהוכח בעליל שקרח ואנשיו העלילו על משה ואהרון תלונות שווא, יצא העם בהאשמה נוראית כלפי משה ואהרון וכך אמרו להם: "אַתֶּם הֲמִתֶּם אֶת עַם ה'".
מיד לאחר מכן פרצה מגיפה והרגה ארבע עשרה אלף ושבע מאות איש.
מדוע העם האשים את משה ואהרון בהריגת העם? הרי האדמה פצתה את פיה ובלעה את קרח ועדתו וכי אין זו ראיה מוכחת, שתומכת בעמדתם של משה ואהרון?
דומה, שהעם לא הבין את טיב ההכרעה האלוקית במותם של מאתיים וחמישים האיש. ראשית, הם חשדו שיש כאן תרגיל, שמשה ואהרון בחרו באות "הקטורת" מתוך הבנה שזה מה שיגרום להריגתם של קרח ועדתו.
וכפי שמסביר 'בכור שור': "שאמרתם להביא קטורת, הלא ראיתם נדב ואביהו שהביאו קטורת ומתו, למה צויתם אותם לעשות כמו כן? אלא שמדעת המיתם, כי ידעתם כי הקטורת סם המוות, והם סמכו על דבריכם, ועשו מצוותכם ומתו".
זאת ועוד, העם חשב שקרח ועדתו נענשו בגלל ההסתה כנגד אהרון ומשה. מכאן שהביקורת של העם היתה על כך שמשה ואהרון היו צריכים למחול על כבודם, ולמנוע את האסון, שהתרחש בעטיה של המחלוקת.
וכפי שכותב הרש"ר הירש: "הם סברו, כנראה, שה' בחר באהרן כדי לתת על ידי כך הצטיינות אישית למשה אחיו; ומאתיים וחמישים האיש נענשו משום שפגעו פגיעה אישית במשה ובאהרן; ואילו מחלו אלה על עלבונם, היו יכולים – וחייבים – למנוע את אובדנם של אבות משפחה כה רבים".
לכן, לאחר שהקב"ה הביא מגיפה על העם, אהרון באומץ לב מיוחד רץ פנימה על מנת לעצור את המגיפה. זו היתה עדות נאמנה שכוונותיהם של משה ואהרון היו טהורות. בשלב זה העם הכיר בבחירתו של אהרון. בכל זאת, מצווה הקב"ה את משה ואהרון להעמיד שנים עשר מטות שייצגו את שנים עשר שבטי ישראל, על מנת לקבל סימן נוסף לבחירתו של אהרון. המטה אשר יהיה עטור בפרחים וציץ ופרי, יהיה סימן לאדם הנבחר. מדוע, אם כן, היה צורך בסימן נוסף?
דומה, שאמנם צדקתם של משה ואהרון הוכחה ברבים, אבל זה היה כרוך בהריגת החוטאים ובהתרחקות המנהיגים מהעם: "הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת", ובהמשך:" הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת". האירועים יצרו מרחק בין העם למנהיגיו, וגם תסכול גדול. לא היה ניתן לבנות חברה מתוקנת ממטות שרופים.
בשעה של כעס ותסכול יש צורך בבנייה של אמון מחדש. פריחתו של מטה אהרון סימלה תחילתו של תהליך ארוך ומשמעותי, שבכוחו היה ניתן לייצר רוח חדשה.
נקודה זו חשובה גם לתקופתנו. החברה הישראלית מצויה במחלוקת נוראית וקיטוב חברתי קשה. בשעה שגלי השנאה שוטפים את הרחובות נוכל לחדש את החוזה החברתי רק באמצעות מפגשים ושיח משותף. מחלוקת שיש בה שיח רעיל היא הרסנית וכדי לשנות את האווירה, יש צורך בבניית אמון מחדש משני הצדדים. יש צורך ביצירת תשתית נוחה לשיח טוב כזה, שמבין את הכאב של הצד השני. רק באמצעות תהליכים ארוכי טווח ניתן לעצב מציאות חדשה.
.
בין אם נרצה בכך ובין אם לא, עין ה' נתונה בנו
אבות, ג' ט"ו
צָפוּי
נעמי (יפֶה) עיני
"הַכֹּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה, וּבְטוב הָעוֹלָם נִדּוֹן; וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה".
משנתנו היא מהמופלאות והאהובות עליי ביותר, בהילוכה על החבל הדק בין תפישת עולם דטרמינסטית (הַכֹּל צָפוּי) למבט הומניסטי (וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה, וּבְטוב הָעוֹלָם נִדּוֹן) ודמוקרטי (לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה). העמדת התפישות השונות זו לצד זו, מאפשרת לנו להתבונן במציאות מתוך כבוד ופליאה, ולזהות בה שלם הגדול מסכום חלקיו.
ואולם, במחשבות אלה טמונה לדידי אשליה פסיכולוגית. משום, שלא לחופש אנו כמהים, אלא לניראוּת. חלק נכבד מן המצוקות האנושיות כרוך בחווייה לפיה אין אנו נראים או מושגחים. אם אין חבריי/ עמיתיי/ הוריי/ בן זוגי מבחינים בבואי ו/או בצאתי – מה פשר קיומי? בעיות התנהגות ומשמעת, בגידות, עבריינות והרס עצמי, מקורן, לא אחת, נעוץ בזעקה לניראות, לקבלת תשומת לב עמוקה ותיקוף הנוכחות של הפרט על ידי החברה/הזולת. אני נראה משמע אני קיים. תיקופי כאינדבידואל – זכירת שמי, מראי, מעשיי, אמונותיי ומורשתי מעניקים משמעות לקיומי.
מעניין לציין, שלצד הכמיהה לניראות, בקרב רבים ובפרט המבוגרים בינינו, מתקיימות בושה, ביקורת וחוסר נחת מן הצורך וההנאה, שאנו מפיקים מהמבט האינטימי ו/או הציבורי, המאשר. אנשים רבים מטילים ספק בזכות הנראות שלהם: "זה לא רק אני… אל תגזימו, כל אחד יכול… במקרה הייתי שם…", כפועל יוצא של מסרים לפיהם הקולקטיב חשוב מהאינדיבידואל וכתגובה לאג'נדה דתית ו/או אידאולוגית המזהה קונפליקט בין הצורך בניראות לערכים כמו צניעות וענווה.
"הַכֹּל צָפוּי", כולנו, קובע רבי עקיבא, בין אם נרצה בכך ובין אם לא, עין ה' נתונה בנו. "וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה" – בידינו הרשות לזהות במבטו של ה', בניראותנו על ידו, מגבלה ומחסום או אהבה. זיהוי מבט זה כביטוי של אהבה ("וּבְטוב הָעוֹלָם נִדּוֹן") מהווה מדחף של שפע, תקווה ומנוע ליצירה אישית וקהילתית:"רֹב הַמַּעֲשֶׂה".
לתגובות: naomieini1@gmail.com
חז"ל ראו באש המחלוקת את השבר הגדול ביותר שיכול להיות בעם ישראל
ריב אחים לעולם לא – יעקב ספוקויני
"כָּל מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, אֵין סוֹפָהּ לְהִתְקַיֵּם. אֵיזוֹ הִיא מַחֲלוֹקֶת שֶׁהִיא לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת הִלֵּל וְשַׁמַּאי. וְשֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ" [אבות ה' יז].
יש לשים לב כי המשנה מדייקת 'הלל ושמאי' ולא כותבת בית הלל ובית שמאי. וכל כך למה? משום שהמצב בין בית הלל ובית שמאי התנהל לפעמים אחרת. כך מובא בירושלמי [שבת ג'] "תנא ר' יהושע אונייא: תלמידי בית שמאי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל. תני, ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים" ועל כך נאמר במקום אחר כי יום זה היה קשה לישראל כיום בו נעשה חטא העגל.
חז"ל ראו באש המחלוקת את השבר הגדול ביותר שיכול להיות בעם ישראל. נכון הוא הדבר שבית המדרש הוא המקום שבו מתנצחים תלמידי חכמים זה עם זה על מנת להבין פשט במשנה או בגמרא. אבל אותו בית מדרש שמקדש את המחלוקת המחדדת את המחשבה, שולל שלילה מוחלטת את המחלוקת שאין לה גבולות, כמו זו של קורח ועדתו. במחלוקת שלא לשם שמיים נזרעים זרעי הפורענות המובילים חלילה לחורבן.
הרמב"ן בתחילת פרשת וישלח כורך את חורבן בית המקדש השני בריב האחים החשמונאים: "אמר לו הקב"ה, לדרכו היה [עשיו] מהלך והיית משלח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב. ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום. כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים. ומהם שבאו ברומה, והיא הייתה סיבת נפילתם בידם".
כוונתו של הרמב"ן לריב האחים הורקנוס ואריסטובולוס, בניהם של ינאי המלך ואשתו שלומית אלכסנדרה, הלא היא שלומציון המלכה. היא זכתה לשם זה כיוון שבימיה הקצרים כמלכה [76 – 67 לפה"ס] היה שלום בארץ. שלומציון השכילה לחלק את תפקידי השלטון בין שני בניה. הורקנוס, שהיה מקורב לפרושים [= קבוצת רוב העם שהאמינה בתורה שבעל פה ובהלכה] מונה לכוהן הגדול, ואילו אריסטובולוס, שהיה מקורב לצדוקים [= קבוצת כהנים מיוחסת שלא האמינה בתורה שבעל-פה] היה מפקד הצבא. כשנפטרה שלומציון, החל הריב הגדול בין השניים.
אריסטובולוס הצעיר היה משוכנע כי רק הוא ראוי למלוך. הוא גייס לצידו צבא שכירים גדול והכריז על עצמו כמלך. הורקנוס לא ויתר ועשה קואליציה עם אנטיפטר האדומי ועם חרתת מלך הנבטים. צבא הורקנוס כבש חלקים נכבדים מהארץ וערך מצור על ירושלים, שם התבצר אריסטובולוס. בצר לו, פנה אריסטובולוס למצביא הרומאי סקאורוס. הלה נשלח ע"י מפקדו פומפיוס לכבוש את דמשק. שני האחים החשמונאים שלחו שוחד לסקאורוס על מנת שיפסוק לטובתם. סקאורוס פסק לטובת אריסטובולוס והורה לחרתת לסגת. חרתת ציית כיוון שלא רצה מלחמה נגד הכוח העולה של רומי. הורקנוס לא ויתר. הוא חיכה עד שפומפיוס עצמו הגיע לאזור ופנה אליו. אריסטובולוס עשה כמוהו. פומפיוס זימן אליו את שני הצדדים וגם את מי שכינה 'נציגי העם'.
כ- 100 שנים בלבד חלפו מאז החלו החשמונאים הראשונים את מלחמת העצמאות היהודית, והנה צאצאיהם מסרו במו ידיהם את השלטון לידי הרומאים.
פומפיוס פסק לטובת הורקנוס מתוך הערכה שהוא חלש יותר ולא ימרוד ברומי. אריסטובולוס התנגד לפסיקה ופומפיוס כבש את ירושלים, תוך שהוא עצמו נכנס אל קודש הקודשים ועורר רוגז גדול בעם. במהלך הכיבוש נהרגו כוהנים רבים.
פומפיוס נהג לפי השיטה הרומאית הקלאסית – 'הפרד ומשול'. הוא מינה את הורקנוס לכוהן גדול ונשיא, אך לא למלך. פומפיוס חילק בין הגליל ליהודה וניתק את הרצף הטריטוריאלי ביניהם. הוא צמצם את שטח מדינת יהודה והחזירה לימים שלפני העצמאות. מדינת יהודה הפכה למעשה לפרובינקיה [מדינת חסות] רומית. ערים רבות נלקחו מיהודה וסופחו לפרובינקיה הסורית.
מאז אותו הריב לא שמטו הרומאים את השלטון ביהודה, למעט תקופה קצרה של המרד הגדול. בסופו של מרד זה נחרב בית מקדשנו והחלה הגלות הארוכה עד לימינו אלה.
ריב האחים הנורא בימים ההם נתפס בעיני חז"ל לאורך הדורות כסמל שלילי לאובדן עצמאות ישראל כתוצאה מקנאה וממאבקים על כבוד מדומה. ריב זה, בדומה למחלוקת קורח, מכונה בפיהם 'מחלוקת שלא לשם שמיים'.
Yaakovspok1@gmail.com
אם בבית ובקהילה אין דוגמא אישית משמעותית במה שקשור לתפילה, אין לצפות כי בתי הספר יצליחו לחולל דבר מה משמעותי בגזרה הזו
עוד מחשבות על חינוך לתפילה – הרב ד"ר עילאי עופרן
בשבוע שעבר פרסמתי כאן מחשבות על חינוך לתפילה. נושא שמעסיק אותי מאד הן כהורה, הן כרב קהילה והן כראש מכינה, וכמדומני שכבר כתבתי עליו כאן בעבר מספר פעמים.
באופן לא שגרתי, קיבלתי לא מעט תגובות על הדברים, שגרמו לי להרהר על צדדים נוספים הנוגעים לסוגיית החינוך לתפילה, ולחינוך בכלל.
ילדים הם התירוץ האולטימטיבי. אנחנו מרבים לומר ש"הילדים עייפים" או ש"הילדים רעבים", שהרי כביכול אנחנו המבוגרים, אף פעם לא צריכים באמת לישון או לאכול. מדי פעם אני תוהה ביני לביני, מה עושים הורים כשהילדים גדלים וכבר אי אפשר להשתמש בהם כתירוץ להיחלץ מאירוח מעיק או מהזמנה לא רצויה. נוח לנו לתלות בילדים שלנו את מה שלא נעים לנו לומר בפירוש על עצמנו.
כשאנחנו רוצים לדבר על מה שקשה לנו באמת, אך נבוכים להציג את חולשותינו, אנחנו פשוט מדברים על הילדים. כך למשל שומעים לא מעט על כך שהילדים מכורים למסכים ולא מניחים את הפלאפון מהיד ואין ספור השתלמויות להורים עוסקות בבעיה שיש לנוער עם פורנוגרפיה. כל מי שלא עוצם את העיניים ממש חזק, יודע שעולם המבוגרים מתמודד בדיוק עם אותן בעיות.
נראה לי שסוגית החינוך לתפילה היא דוגמא נוספת לאותו עניין – כל בתי הספר, הישיבות, המכינות והמדרשות מתלבטים בשאלה מה לעשות עם התפילה, כי לילדים ולנוער זה קשה. אך מי שביקר לאחרונה באיזשהו בית כנסת, יודע שהבעיה לא פחות חמורה בעולם המבוגרים.
בכל פעם שמציפה את המגזר סוגיה סוערת הנוגעת לחינוך ילדים, אני שמח על ההזדמנות הנדירה להציץ לעולם הפנימי שלנו. תסתכלו עליהם ותראו אותנו.
הדברים האלו נכונים לא רק על האבחנות והבעיות אלא גם על הפתרונות המוצעים. הרבה ממה שנכון על ילדים (גבולות, אמירות ברורות, אמצעי סינון או עיסוק מעמיק בסוגיות יסודיות) נכון בדרך כלל גם עלינו המבוגרים. מה שמצחיק הוא שתמיד חוזרים בסוף הדיון על מצבם של ילדינו לחשיבותה של "דוגמא אישית". אך כשמבינים ששיחה על הבעיות בחינוך ילדיי היא בעצם שיחה על הקשיים שלי עם עצמי, לא ממש ברור ממי אוכל לקבל דוגמא אישית.
איך חינוך בלא דוגמא אישית, וכפי שאם אני רוצה לחנך את ילדיי שלא לנהוג באלימות, עלי בראש ובראשונה להתנהג כך בעצמי, ורק לאחר מכן לנסות לשוחח איתם או לעודד אותם לדבר הזה, כך לא יעלה על הדעת לדרוש או לצפות מהילדים להתפלל, כשמצבה של התפילה בקהילת המבוגרים כה עגום. מכמה מחנכים בתיכונים שמעתי שכשהעירו לתלמידים שדיברו בתפילה, ענו להם התלמידים – "אבל גם אבא שלי מדבר כל התפילה עם החברים שלו".
ברוב מוחלט של בתי הספר בחינוך הדתי נדרשים התלמידים להתפלל במניין, אך לא יהיה מופרך להניח שרוב ההורים אינם דורשים מעצמם את אותו הסטנדרט. ודאי שלא בחינוך הבנות וכמדומני שגם לא בחינוך הבנים.
לא מזמן אמר לי הורה של תלמיד ברגע של גילוי לב – "הפעמים היחידות בשנה שבהן יוצא לי להתפלל מנחה או ערבית, זה בערבי הורים בבתי הספר של הילדים שלי".
הפער הבלתי נתפס שבין עולמם של המבוגרים לדרישות של מערכת החינוך, הופך את החינוך לתפילה למשימה בלתי אפשרית, שספק אם יש בה טעם ויש לה תוחלת. חינוך אינו מתקיים בחלל ריק, ואם בבית ובקהילה אין דוגמא אישית משמעותית, אין לצפות כי בתי הספר יצליחו לחולל דבר מה משמעותי בגזרה הזו.
את התובנה המחודדת מכולן, אמר לי השבוע ידידי רותם הקשר, מחנך צעיר ומבריק, שמוטרד מאד כמוני מסוגית החינוך לתפילה. בתום שורה של הערות מחכימות ומאירות על הסוגיה, הוסיף רותם שאלה מוחצת, שלדעתו ראוי היה לסיים בה את הטור העוסק בסוגיה זו – "אם אתם רוצים להבין את יסוד הבעיה בחינוך לתפילה, שאלו את עצמכם איך יכול להיות שאתם יושבים עכשיו בבית הכנסת וקוראים את הטור שלי במקום להתפלל?".
את המחלוקת יש לבחון לפי המניעים שהביאו אליה. אם המניע למחלוקת הוא האינטרס האישי, וכדי ליפות אותה מחפים אותה ב"לשם שמים", סופה יהיה קטלני
מחלוקת קרח והמחאה בימינו – הרב יעקב פילבר
"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי, ושאינה לשם שמים – זו מחלוקת קרח ועדתו" [אבות פ"ה מי"ז].
מדוע אומרת המשנה "מחלוקת קרח ועדתו" ולא "מחלוקת קרח ומשה", ומדוע היא מתייחסת ומדגישה את סופה של המחלוקת, "סופה להתקיים" או "אין סופה להתקיים" ולא את תחילתה של המחלוקת? התשובה: חסרונה של המחלוקת אינו בעצם הוויכוח, שהרי כל הלימוד בישיבה הוא תרבות המחלוקת, ואדרבא במקרה זה דווקא המחלוקת היא שמביאה לבירור האמת. לכן, את המחלוקת יש לבחון לפי המניעים שהביאו אליה. אם המניע הוא קנאה וצרות עין בהצלחת הזולת, שהמניע למחלוקת הוא האינטרס האישי, וכדי ליפות אותה מחפים אותה ב"לשם שמים", סופה של מחלוקת כזו קטלני. מחלוקת קרח ועדתו היתה כזו. ומה שהמחלוקת נקראת "מחלוקת קרח ועדתו" ולא "מחלוקת קרח ומשה", מפני שהיא היתה מחלוקת חד-צדדית, שהצד השני לא היה מעורב בה, אדרבא משה ניסה בכל כוחו להתרחק מן המחלוקת, לכן לא היתה כאן מחלוקת בין קרח ומשה. המחלוקת היתה בתוך עדת קרח עצמה. בחבורה של קרח היו שלש קבוצות וכל אחת מהן באה אל המחלוקת ממניע אחר: קרח עורר את המחלוקת מפני שביקש לעצמו את הכהונה הגדולה. מאתים וחמישים איש, שהיו "נשיאי העדה, קריאי מועד, אנשי שם", הם לא חפשו שררה אלא רצו את מעלת הקדושה שהייתה למשה ואהרן ולא להם. ובכל מחלוקת שאינה לשם שמים תמיד מצטרפים כל מיני ריקים ופוחזים כמו דתן ואבירם, שהם לא צריכים סיבה או מניע, כי הם נרגנים מקצועיים, ותמיד היו מצטרפים לכל מריבה, וכמו במצרים דתן ואבירם "הם היו שני אנשים עברים נצים", ו"כל נצים ונצבים דתן ואבירם" [רש"י שמות ה כ], גם הפעם הם מצאו הזדמנות למריבה והצטרפו למחלוקת. לכן מציינת המשנה שעיקר מבחנה של המחלוקת היא האם "סופה להתקיים" או "שאין סופה להתקיים". אי ההתקיימות אינה רק במובן שקרח ועדתו מתו בגלל המחלוקת, שהרי גם אם הם לא היו מתים אלא מנצחים במחלוקת, גם אז היתה המחלוקת ממשיכה להתקיים בינם לבין עצמם.
המבחן הזה אם הדבר מתקיים או לא מתקיים קיים לא רק בעניין המחלוקת, אלא גם בכל תחרות או התמודדות על תפקיד או ההנהגה שלטונית. גם כאשר רוב הציבור בחר באחד המתמודדים לעמוד בראש, גם אז צריך לבחון מה היה המניע האמתי של אותם ההמונים שבחרו באותו מתמודד, האם המניע היה ה"בעד" והוא שאיחד את כולם, וכולם היו שותפים למטרה חיובית מוסכמת, כי אז ה"בעד" הזה ימשיך להנחות אותם גם אחר הניצחון, וההצלחה שלהם תמשיך להתקיים. אבל אם המניע לתמוך באחד הצדדים לא היה ה"בעד" אלא ה"נגד", שהדבר המשותף היה ההתנגדות להנהגה הקיימת, וכל אחד ואחד מסיבה אחרת הצטרף, כי אז גם אם יצליחו לבסוף לנצח בהתמודדות, "אין סופה להתקיים", מפני שחסר להם הדבק שיחבר אותם למטרה חיובית מוסכמת, ואז לאחר הניצחון יצוצו לבסוף רסיסי קבוצות, וכל אחד יפנה את המניע השלילי שלו אל השותפים החדשים שלו. ולכן גם מבחינה זו מחלוקת קרח ועדתו אין לה סיכוי להתקיים, מאחר וכל מרכיביה היו חלוקים בתוך תוכם. ואת סוד החיסרון הזה לא ידעו הגברים שבמחלוקת והם נסחפו במערבולת המחלוקת מבלי להבחין שלא תצמח להם אישית כל תועלת ממנה, ורק החכמה שבנשים, אשתו של און בן פלת, היא שהבחינה בשקר של המחלוקת, ועל כן אמרה לבעלה: "מה לך במחלוקת הזאת? אם אהרון כהן גדול אתה תלמיד, אם קרח כהן גדול אתה תלמיד, ועליה נאמר 'חכמת נשים בנתה ביתה'" [במד"ר פי"ח כ].
אבל, מחלוקת הלל ושמאי סופה להתקיים, לא רק במובן שאת דבריהם ילמדו לתמיד, אלא יותר מזה, שלמרות שההלכה נפסקה כבית הלל הרי שלעתיד לבא תפסק ההלכה כדברי בית שמאי [עיין "לאור ההלכה" להגרש"י זוין עמ' שט], כך שגם דברי בית שמאי יתקיימו בפועל מפני ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים". כי אצל הלל ושמאי המניע למחלוקת היה מטרה חיובית שהיא בקשת האמת, וגם הלל וגם שמאי התכוונו לדבר אחד שהוא "לשם שמים". משא"כ מחלוקת שאינה לשם שמים, שלא מטרה חיובית מוסכמת היא שמאחדת את הקבוצה החולקת, אלא שהקבוצה החולקת עצמה חבריה חלוקים עם עצמם, ובתכלית המחלוקת יש לכל אחד ואחד מהם אינטרס שונה ומניע אחר, והדבר היחידי שמאחד אותם לקבוצה אחת היא ההתנגדות לצד השני. ולכן אמרו במשנה: "מחלוקת קרח ועדתו" שהמחלוקת היתה בין קרח ועדתו, שלכל אחד מהשותפים במחלוקת היה מניע אחר.
אם יש חזרה כזו גדולה, מדוע הניכור והשנאה כה גדולים? לדעתי יש לכך תשובה מרכזית אחת, והיא: ההלכה
כשההלכה פוגשת את הישראליות – הרב ד"ר עידו פכטר
על פי ספירה אחרונה שביצעתי, ישנם חמישה שרים או סגני שרים בממשלה שתפקידם המוצהר הוא חיזוק הזהות היהודית של החברה הישראלית. יש שר למורשת, שר לירושלים ולמורשת, שר לשירותי דת, שרה למשימות לאומיות (שרק לאחרונה חילקה פרסים בתחום התרבות היהודית), וסגן שר לענייני זהות יהודית במשרד חינוך. זאת על גבי מחלקות ארציות ומקומיות לתרבות יהודית ומסלולי תמיכה שונים בארגונים הפועלים בתחום השדה היהודי במרחב הישראלי.
כל כך הרבה עיסוק והשקעה בזהות יהודית, ובכל זאת נראה שהניכור והשסע בחברה הישראלית בנושאי דת, חברה ומדינה, הוא מהעמוקים שחווינו. הדבר מפתיע עוד יותר לנוכח העובדה שבשנים האחרונות אנו זוכים לראות שיבה אל ארון הספרים היהודי במרחב הישראלי, בדמות פרוייקטים המנגישים את התנ"ך וספרות האגדה לכלל החברה, כנסים ואירועים המוניים בתחומי היהדות, וגם זמרים ואנשי תרבות המשלבים בעשייתם מפגש עם המקורות.
אם יש חזרה כזו גדולה, מדוע הניכור והשנאה כה גדולים?
לדעתי יש לכך תשובה מרכזית אחת, והיא: ההלכה.
אם נבחן מה מבדיל בין מגזרים בישראל – בין חרדים, דתיים, חילוניים ומסורתיים, התשובה לא תהיה אמונה בא-לוהים ולא הכרה של מקורות היהדות אלא עניין אחד בלבד: מידת שמירת המצוות. ובקצרה: ההלכה. למרות הרנסנס היהודי במרחב הישראלי, ההלכה ניצבת הרחק מאחור, נתפסת כשייכת למגזרים מאד מסויימים ומשקפת אורח חיים היררכי, כפוף ומשועבד, המנוגד לאישיות המודרנית החילונית והחופשית. מצד אחר, המסורתיים יחלקו על תפיסת ההלכה הדתית, המושתתת על כניעה ומחויבות, ותדרוש מודל רך וטבעי יותר, שכרוך במתינות וגישה מקלה.
יש להודות בצער שעולם ההלכה לא התמודד עד כה באופן עמוק ומשמעותי עם המפגש עם הישראליות. וכשאני מדבר על ישראליות אני מתכוון למגוון תחומים: מפגש עם קיומה של מדינת ריבונית, שבה רוב יהודי, ובתוכה מיעוטים לא יהודיים, מפגש עם עולם טכנולוגי ומודרני, ובמיוחד: מפגש עם מגזרים שונים ומגוונים. מעט מדי נכתב על ידי מעטים מדי בתחומים הללו. ההלכה עודנה משמשת כחומה המבדילה בין קבוצות ומגזרים שונים בחברה הישראלית, ואפילו בתוך החברה הדתית עצמה.
אני סבור שלא תהיה תקומה לזהות היהודית במדינת ישראל, ולא נצליח להפחית את הניכור והמתח שבין המגזרים, אם לא נעז להתמודד עם ההלכה והמפגש שלה עם הישראליות. אני יודע שזה עניין רגיש. עבור רבים, ההלכה זקוקה היום דווקא להגנה ולביצור ולא לפתיחות ולמפגש. הם חשים איום על זהותם הדתית ולכן דורשים להתכנס בתוך הגבולות שהם בונים מסביבם.
אבל גישה שכזו, שאולי היתה נכונה לאירופה שלפני מאתיים שנים, לא יכולה להיות גם הקו שלנו היום. היא מתעלמת מהשיבה של עם ישראל לארץ ישראל, לכניסתו לפוליטיקה המקומית והעולמית, לשילובו במרחבי העולם המודרני והטכנולוגי, והשיבה שלו לחיים לאומיים וארציים הכוללים מגוון של זהויות. כל עוד ניגש להלכה בתחושות פחד ואיום היא תמשיך להוות חומה. כדי לשנות זאת, עלינו לגשת אליה ממקום מאמין – מאמין בכוחה להיות רלוונטית ונוגעת לעיצוב זהות יהודית-עכשווית, ולשמש גשר בין עולמות.
אבל, לשם כך עלינו להיות מוכנים למפגש. מפגש עם מגזרים ועולמות שלא בהכרח חולקים את השקפת עולמנו. זה יכול להיות עולם טכנולוגי, עולם מסורתי ואפילו עולם חילוני. כשאני התחלתי במסע הזה, להוציא את ההלכה החוצה, הופעתי לגלות כמה קשב יש לנושא במרחב הישראלי הרחב. אנשים שנראו רחוקים מעולם ההלכה ומכל הקשור אליה, פתאום התעניינו בה וביקשו לקבל ממנה, רק בגלל שהצגתי להם אותה מזווית אחרת, שלא באה לצמצם אותם אלא להעשיר את חייהם. וככל מפגש, גם אני קיבלתי מהמפגש הזה והשתניתי.
הדבר אפשרי. צריך רק לסלק את הפחד ולנהל שיח משותף על שבת, כשרות, מיהו יהודי, צדק חברתי ועוד. צריך לשאול את השאלות הגדולות על זהותנו היהודית. אני מאמין שכשאנחנו נפתח את ההלכה לעולמות אחרים, הם גם ייפתחו אלינו. ואז תהיה פחות חומה, ויהיה יותר גשר.
יום עיון בנושא 'מנהג. מקום – הלכה במרחב הישראלי' ייערך בבית מתן ברעננה בט"ז תמוז, ה-5.7, בשיתוף פעולה של ארגונים הפועלים במרחב היהודי-ישראלי.
כיצד ניתן לעודד תרבות של מחלוקת תוך שדואגים שתהיה לשם שמיים?
הנחות יסוד שותפות – קובי פרידחי
מחלוקתו של קורח מוזכרת בפרק ה' במסכת אבות: "כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיים. ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים, זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים, זו מחלוקת קורח וכל עדתו" (אבות, פרק ה', משנה י"ז).
המחלוקת בין הלל ושמאי (ולאחר מכן- בית הלל ובית שמאי) לא הייתה מחלוקת פשוטה, היא התפרסה על פני דיונים הלכתיים נוקבים וארוכים עם דעות שונות ומנוגדות. יחד עם זאת, לשני הצדדים בדיון הייתה מטרה אחת- "לשם שמיים" ולכן סופה של המחלקות להתקיים, להגיע להכרעה בהסכמה ובשלום. המשנה בעצם מדגישה לנו שדרישתו של קורח "מדוע תתנשאו על קהל ה'" לא הייתה לשם שמיים ועל כן אין דרכה להיפתר בדרכי שלום ואין ברירה, האדמה פוצה את פיה.
המשנה מדגישה לנו עוד דבר- המחלוקת הראשונה היא של הלל ושמאי, שני הצדדים לוקחים אחריות על הדיון ועל תוצאותיו. המחלוקת השנייה הייתה של קורח ועדתו, לא של קורח ומשה. בזמן שקורח היה עסוק באינטרסים אישיים, אהרון ומשה כלל לא היו צד בדיון, לא דיברו את השפה הזאת.
כיצד ניתן לעודד תרבות של מחלוקת תוך שדואגים שתהיה לשם שמיים?
בפרשה הקודמת בסמיכות לפרשיית המרגלית מופיעה פרשיית ציצית שמטרתה- "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם". הפרשנים לומדים מכך שהציצית תזכיר לנו את המצוות כך שלא נגיע לעמדה הנפשית של המרגלים. אם נעשה מהלך פרשני דומה בפרשיית קורח ועדתו, נוכל לראות כי התורה מעניקה לנו תזכורת על תפקידם של הכהנים והלווים ומוסיפה את מצוות פטר רחם.
למעשה, המסר שניתן לעם לאחר המחלוקת עם קורח הוא שכל בכור בהמה טמאה או טהורה וכן הבן הבכור במשפחה שייכים למקדש. הצורך לבוא למקדש להקרבת קורבן או לקיום הפדיון, בא להזכיר למשפחה ולכוהנים, ששבט לוי אינם מורמים מעם אלא משרתי ציבור, שעושים את עבודת הקודש בשם כלל ישראל. כפי שהציצית מזכירה לנו את השגחתו של הקב"ה ע"י קיום המצוות כך גם פטר רחם מזכיר לנו את מעמדם של הכוהנים באמצעות ההגעה למקדש לקרבן או לפדיון.
כאשר רוצים לחנך לתרבות ארגונית המעודדת מחלוקת לשם שמיים, יש לקבוע נורמות ברורות ויציבות המזכירות עבור מה אנחנו מתווכחים, איך הדיון צריך להתקיים ומהן הנחות היסוד עליהן מושתתת המחלוקת. רק כשרואים ששני הצדדים שותפים להנחות היסוד, ניתן להפיק ערך מהמחלוקת, אחרת כדאי לקטוע אותה כמו את מחלוקתו של קורח.
קוֹנְסִילְיוּם ופיקוח נפש – הרב אבי רזניקוב
קוֹנְסִילְיוּם היא הִתייעצות בּעיקר של חֶבר רופאים בּעִניַין החולֶה או של מִשפְּטָנים בּעִניין מסוּבּך. במצבים רפואיים מורכבים, או בעיה רפואית מתמשכת.
פרשת קרח סובבת סביב המרד שארגן קורח נגד ההנהגה של משה ואהרון. הפרשת פותחת במילים "ויקח קרח…ודתן ואבירם…ויקמו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים" (במדבר ט"ז, א'-ב'). התורה מספרת בפרוטרוט על מרד קרח ועדתו. במסורת היהודית נתפש המרד של קרח ועדתו נגד מנהיגותו של משה, כסמל האולטימטיבי של "מחלוקת שלא לשם שמיים" (אבות, פ"ה מ"ז). תחילת הפרשה כאמור בלשון יחיד, "ויקח קרח", ורק לאחר מכן נאמר שחברו אליו "דתן ואבירם, ואן בן פלת, ואנשים מבני ישראל". אומנם משה פונה "אל קרח ואל כל עדתו" (שם, ה'-'), אך בהמשך משה פונה אל קרח בפני עצמו (פס' ח'), ואל דתן ואבירם בנפרד. במשנת אבות אמרו, "מחלוקת קורח ועדתו" ולא אמרו מחלוקת "הלל ושמאי ועדתם", לפי שהם היו חטיבה אחת, ואילו בין "קורח" לבין "עדתו" היו מחלוקות. חז"ל מבחינים בין שני סוגי מחלוקות, "…שהיא לשם שמיים…ושאינה לשם שמיים…איזו היא מחלוקת שהוא לשם שמיים? זו מחלוקת שמאי והלל, ושאינה לשם שמיים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו" (אבות שם). האם חז"ל רצו להרבות מחלוקות בישראל כשצידדו במחלוקת לשם שמיים? רבינו עובדיה מברטנורא בפירושו למשנה כותב, "…ואני שמעתי פירוש 'סופה' תכליתה המבוקש מעניינה. והמחלוקת שהיא לשם שמיים התכלית והסוף המבוקש מאותה מחלוקת להשיג האמת…". על פי פירוש זה, מימוש ההבטחה היא דווקא כאשר ההכרעה תהיה לצד האמת, שזו מטרת אלו החולקים לשם שמיים. השאלה איננה מה אתם רוצים אלא מדוע אתם רוצים זאת. אתם יכולים להיות נורא צודקים בפלגנותכם הטהרנית. אם נתמקד רק במהות המחלוקת ולא במניע ליצירתה, אנחנו עלולים להתנגש באיזה פן סמוי של התוכנית, ואז – הלך עלינו. האדמה פוערת את פיה ותמה המחלוקת.
על מחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו חכמים "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד, אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן". בבית מדרשם של בית הלל למדו את כל הדעות, ואף הקדימו ללמוד את דברי בית שמאי. העיקרון שהנחה את הלימוד שם היה ההכרה בכך שהתורה היא עמוקה ומורכבת עד כדי שאין אדם המסוגל לקלוט אותו בדייקנות. כל תלמיד חכם מביט על התורה מנקודת מבטו הייחודית ולכן הוא נוטה להדגיש היבטים מסוימים על חשבון האחרים. לכן ראו בבית הלל חשיבות לראות את הדברים גם מנקודת המבט של בית שמאי, לקלוט ממנה כמה שיותר, ואז לבסס את שיטתם. ומכיוון שנקודת מבטם של בית הלל הייתה רחבה יותר, זכו שנפסקה ההלכה כמותם (על פי המהר"ל, באר הגולה).
בהלכות שנקבעו לעניין פיקוח נפש בשבת וביום כיפור יש הלכות המבוססות על העיקרון שבנוגע לפיקוח נפש — תרי כמאה, דהיינו, המיעוט יכול לקבוע. על סמך סוגיות תלמודיות נפסק בשולחן ערוך, "כל חולי שהרופאים אומרים שהוא סכנה אע״פ שהוא על הבשר מבחוץ מחללין עליו את השבת ואם רופא אחד אומר צריך [לחלל עליו את השבת] ורופא אחר אומר אינו צריך, מחללין. ויש מי שאומר שאין צריך מומחה, דכל בני אדם חשובים מומחין קצת וספק נפשות להקל״ (או״ח, שכ"ח, י'). ובנוגע להאכלת חולה ביום כיפור נפסקה ההלכה ״אם שניים אומרים צריך, אפילו מאה אומרים אינו צריך ואפילו החולה אומר עמהם שאינו צריך, מאכילים אותו, מאחר ששניים אומרים צריך״ (שם, תרי"ח, ד'). השאלות המתבקשות הן, 1. מה גישת ההלכה לעניין רוב דעות של רופאים, הגורסים שאין להסתכן, נגד דעת מיעוט של רופאים, הממליצים להסתכן ? 2. מהי גישת ההלכה כשהסיכון בטיפול רב יותר מסיכויי ההצלחה? במלים אחרות, מה גישת ההלכה כשבטיפול המוצע רוב המטופלים מתים, אולם מיעוט מהחולים מבריא לגמרי ? הצגת עמדת המשפט העברי לעניין ההלכה בנוגע לזהירות המחויבת במקרים כגון אלה, והצורך לקבל את דעתם של רוב הרופאים, אפילו במקרה של רוב מיוחס לפי הרב יעקב ריישר, אינה מדויקת. אף בנוגע לצורך לשקול את סיכויי ההצלחה לעומת סיכויי אי ההצלחה, ולהעדיף את הסיכוי הסביר יותר, יש להעיר, ששאלות אלה הן קשות וחכמי הלכה שונים נתנו להן פתרונות מגוונים.
בעל השבות יעקב, כותב בהקשר זה ״מכל מקום, אין לעשות הרופא כפשוטו כן, רק צריך להיות מתון מאד בדבר, לפקח עם רופאין מומחין שבעיר על פי רוב דיעות. דהיינו רובא דמינכר שהוא כפל, לפי שיש לחוש לקלי דעת״ (ח"ג סי' ע"ה). השבות יעקכ, מחייב רוב של שני שלישים. למרות הגישה המחמירה העולה מתשובת בעל השבות יעקב. שורה ארוכה של פוסקים ומשיבים אימצו את הגישה שמכריעים שגם דעת מיעוט יכולה לקבוע. (הרב איסר יהודה אונטרמן, ״בעית השתלת לב מנקודת הלכה״, נועם (ירושלים, תשל״ט, י"ג, עמ׳ א').
גיור וזהות יהודית – אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – פרשנות, חלק ד'
פרק מ"ח
בפרקים הקודמים ניתחתי את הפרשנות המרחיבה למושג "לשם שמיים". עתה נפנה לפרשנות המצמצמת של מושג זה, שפותחה כביקורת על הפרשנות המרחיבה. בביקורת ישירה על הרב אליעזר דייטש, כותב הרב מאיר אריק: "הסברא, שכתב בשם תשובת 'פרי השדה' [=הרב אליעזר דייטש], כיוון דדר עמה גם מעיקרא בפרסום הרי לא נחסר לה כלום, ואין לתלות 'לשם אישות' – אין בזה כדי סמיכה. דייתכן דהבועל רוצה לדור עמה בכבוד ולא בהפקרות, ומשום הכי היא באה להתגייר" (שו"ת אמרי יושר, חלק א, סימן קעו). לפי הרב אריק, די בכך שיש אפשרות שהבועל רוצה להשיג תועלת חיצונית – "לדור עמה בכבוד ולא בהפקרות", כדי לשלול את הפרשנות המרחיבה שהגיור הוא לשם שמיים.
ביקורת זאת בעייתית. ראשית, גם הרב אריק מודע שהתועלת החיצונית הנוספת היא רק אפשרות – "דייתכן דהבועל רוצה לדור עמה…". אבל אפשרות זו אינה יכולה לשלול את האפשרות ההפוכה, שלפיה ייתכן שהמניע של האישה הוא גם לשם שמיים. מניתוח זה עולה שהרב דייטש והרב אריק חולקים בשאלת משקל האפשרויות: הרב דייטש סבור שדי בכך שיש אפשרות שהגיור הוא לשם שמיים כדי שהגיור יממש את התנאי "לשם שמיים". לעומתו הרב אריק סבור שדי באפשרות השלילית כדי למנוע זאת. נקל להבין כי העמדה שהרב אריק מציג לא עומדת בהלימה עם מעשה הלל ועמדת רבי חייא. לפי שניהם, ברגע הגיור האפשרות הסבירה היא שהגיור לא נעשה לשם שמיים. אבל כפי שהרב דייטש טען, די באפשרות שהגיור הוא גם לשם שמיים כדי שהגיור יעמוד בתנאי של מניע דתי הולם.
שנית, הרב אריק מניח שהבועל רוצה להשיג יעד נוסף – "לדור עמה בכבוד ולא בהפקרות". קשה להניח שטעם זה רלוונטי בעידן שבו חי הרב אריק (פולין 1855 – 1926). טיעונו נראה קלוש וספק אם הוא אפילו אפשרות סבירה. לנוכח החילון ואובדן המעמד האוטונומי של הקהילה, קשה להניח שהשגת ההכרה מהקהילה הדתית היא תכלית הבועל. אדרבה, מהעובדה שאיש אינו יכול למנוע מהבועל לחיות עם נוכרייה נובע שמעמדו בקהילה לא מורע. סביר להניח וכי פנייתו לגיור נובעת מרצונו שבת זוגו תהיה יהודייה כמוהו. המסקנה הנבעת מכך היא שטיעונו של הרב אריק נסמך על טענה עובדתית לא מוכחת ולא על שיקול הלכתי מובהק.
בניגוד לרב אריק, הרב חיים אליעזר שפירא מציג עמדה, שלכאורה, היא ביקורת חריפה על הרב דייטש. לדעתו, גם אם הנוכרי או הנוכרייה רוצים להתגייר, ברור שלא מדובר בגיור בלם שלם: "כי באמת איך שייך לומר שהגירות יהיה בתמימות באלו נישואי התערובת, הכופרים באלוקי ישראל ובתורת משה" (שו"ת מנחת אלעזר, חלק ג, סימן ח).
עתה מתברר כי בתשתית עומק המחלוקת העומדת השאלה מהו המניע הראוי. הרב שפירא סבור כי המניע הראוי הוא הצטרפות לדת ישראל: לאמונה בה' ובתורתו. לעומתו, הרב דייטש מניח, למצער במובלע, כי גיור הוא הצטרפות לעם ישראל, ולפיכך המונח 'לשם שמיים' הוא בעל משמעות רזה יותר ועיקרו הנחת האפשרות שהנוכרי מתגייר לא רק מטעם חיצוני אלא מתוך רצון להצטרף לעם ישראל.
הרב שפירא שלל על הסף את עמדת הרב דייטש וטען שלא זו בלבד שבית הדין חייב להימנע מלקבל מועמדים אלא שעליו לדחותם בריש גלי ולהנהיג את המאבק הציבורי כנגד נישואי תערובת, בלשונו: "וכי הבית דין אינם בכלל 'קנאים פוגעים בו' לבעל נכרית בזה? הלא פשוט שהמה מצווים יותר בזה על כל פנים לקנאות בדבר הזה. על פנים שלא ליפות מעשהו הרעה להתירה להתגייר אחר כך […] לא תהא כזאת בישראל" (שם). נקל להבחין בכך כי הרב שפירא נאבק כנגד החילון הפושה בקהילה היהודית ובמקום להכיל את השינוי הוא מגביה את החומות ומייחס לבית הדין תפקיד שמעבר לשיפוט ההלכתי; עתה בית הדין הוא נושא האמונה היהודית.
כנגד עמדת הרב שפירא, האדמו"ר ממונקטאש, מורה דרכה של הקנאות החרדית, התייצבה סוללה של פוסקים שעמדה על כך כי מניע דתי – לשם שמיים, משמעו רצון כנה להצטרף לעם ישראל. לפי עמדה זו, שבה נעסוק בהרחבה בפרקים הבאים, בית הדין אכן חייב לוודא שלמתגייר יש מניע דתי הולם – רצון להצטרף לעם ישראל.
במקרים רבים הציבור גילה רק בדיעבד, שמה שהניע את מי שקרא להם למרד בהנהגה, היה מניע אישי
מרידה ומחירה; קוים לדמותה – הרב אליעזר חיים שנוולד
פעמים רבות קמים אנשים מתוך חברה ומסיבות שונות מערערים על הנהגתה. יש מקרים שאף מארגנים נגדה מרד, לעיתים כוחני ואלים, כדי לתפוס את מקומה.
חשוב לדעת מה מניע אותם להיאבק נגד ההנהגה. האם טובת החברה, הרצון להיות אלטרנטיבה להנהגה שנכשלה בתפקידה, להביא בשורה חדשה לחברה, או מה שמניע אותם הוא מניע אישי, קנאה, רצון לשלטון ושררה, לזכות בעמדה של כוח, וליהנות ממנעמי השלטון.
המבקשים למרוד בהנהגה מגייסים לשם כך את הציבור, שיהיה שותף במרד וידרוש את החלפת ההנהגה. הם עושים כן ע"י שמשכנעים את הציבור שהוא יוצא נפסד מההנהגה הקיימת, וכל התחלואים הקיימים הם רק בגלל אוזלת יד ההנהגה. ככל שהציבור יהיה משוכנע שההנהגה הקיימת מושחתת, שהיא לא דואגת לצרכיו אלא דואגת לעצמה בלבד, כך הציבור יתגייס למרד ויהיה מוכן גם לשלם מחירים אישיים במהלכו.
ההיסטוריה מלמדת שבמקרים רבים הציבור גילה רק בדיעבד, שמה שהניע את מי שקרא להם למרד בהנהגה, היה מניע אישי. פעמים רבות הציבור שילם מחיר כבד על המרד והשינוי המובטח לא קרה, או ששלטונו של הממריד היה גרוע מקודמיו.
בפרשתנו נקרא על המחלוקת והמרד של קרח ועדתו בהנהגה של משה ואהרון מרד שנרשם לנצח כמרד הטראומטי בתולדות עם ישראל, ונזכר לדיראון עולם כ"מחלוקת שאינה לשם שמים", שלכן "אין סופה להתקיים" (אבות ה יז).
קרח חשק בעמדת הנהגה שררה וכח, והרגיש מקופח שלא נכלל ב'סבב' המינויים להנהגה: "ומה ראה קרח לחלוק עם משה? נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל! (תנחומא) שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדבור. אמר קרח: אחי אבא ארבעה היו שנא' (שמות ו יח): 'וּבְנֵי קְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִּיאֵל', עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה אחד מלך ואחד כהן גדול, (משה ואהרון א.ש.) מי ראוי ליטול את השנייה לא אני שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם?! והוא מנה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם! הריני חולק עליו ומבטל את דבריו" (רש"י במדבר טז א).
הפגיעה האישית הניעה את קרח, לצאת למרד נגד משה ואהרון. לשם כך ביקש לגייס את הציבור, בתואנה שכביכול הוא דואג רק לטובתם, ונשא את דגל השוויון: "רַב לָכֶם! כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדשִׁים וּבְתוֹכָם ד' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ד'" (שם פס' ג'). "כל הלילה ההוא הלך אצל השבטים ופיתה אותם: 'כסבורין אתם שעלי לבדי אני מקפיד?! איני מקפיד אלא בשביל כולכם! אלו באין ונוטלין כל הגדולות: לו המלכות, ולאחיו הכהונה, עד שנתפתו כולם!'" (רש"י שם).
אותו זמן העם היה מריר על מספר אירועים קשים: המתים ב'קברות התאוה' ועונש חטא המרגלים, והוא ביקש לנצלה (רמב"ן שם). בדרכים שונות הוא ביקש לגייס מגזרים שונים: "הבכורות הסכימו עמו בטענה שהיה משה פוסלן, גם שבט לוי בטענה שצוהו משה שיהיו נתונים לאהרן ולבניו. ושאר שבטי ישראל למה הסכימו עמו שאומר ויקהל עליהם קרח את כל העדה? דרשו רז"ל: שהיה קרח אומר להן: 'ראו מה עשה לכם בן עמרם, ראובן בכור ישראל והוא הקדים נחשון בן עמינדב לשאר השבטים בחנוכת המזבח'" (רבינו בחיי שם).
אשתו של און בן פלת, שהבינה את המניע האישי: "אמרה לו: מה איכפת לך? אם משה הרב, אתה תלמיד, ואם קרח הרב, אתה התלמיד!" (סנהדרין קט ב) והצילה את חייו.
את המחיר הכבד של המרד שילם הציבור: "למה נקרא שמו קרח? שעשה קרחה בישראל" (מדרש משלי יא כז). כדי שנזכור אותו ואת מחירו הכבד לדורות הוזהרנו ש"כל המחזיק במחלוקת – עובר בלאו, שנאמר: 'ולא יהיה כקרח וכעדתו' (סנהדרין קי א).
מי הם הפריבילגים? – שלום שרון
בעבר שוחחתי עם בחור ישיבה חרדי ממוצא אתיופי, שאמר לי: "אנו, החרדים האתיופים, נמצאים בין הפטיש לסדן. החרדים האשכנזים לא מקבלים אותנו כי אנו שחורים (בעור) והקהילה האתיופית לא מקבלת אותנו כי אנו שחורים (בבגד)".
רציתי לשאול אותו- למה הוא בחר להיות במקום שלא מקבלים אותו, חרדי אתיופי? אבל לא שאלתי, כי זו שאלה שטחית ושגויה. בעצם, זה כמו לשאול מי הם הפריבילגים? מי שיש לו כסף? עיניים כחולות? מה משייך אותנו לקבוצת הפריבילגים ומה אינו משייך אותנו לקבוצה זאת? בקיצור, השאלה היא מי הוא ה"אחר", ה"שונה", החזק או החלש? על מי מוטלת החובה לגלות אחריות לתיקון העוולות האנושיות שאנו נחשפים להן ביום יום? בתרבות הדתית של יהודי אתיופיה קיימת הבחנה חזקה בין ה'סימפטום' ל'מחלה' ומהזווית הזאת ננסה לענות על שאלתנו.
באחת האוניברסיטאות בניו יורק לפני כשבוע נבחרה על ידי חבריה סטודנטית למשפטים, מהגרת מתימן, לשאת את נאום הסיום. בדבריה היא קראה "למהפכה" שתפיל את מה שהיא כינתה "העליונות הלבנה" של המערכת המשפטית האמריקאית. היא תקפה את משטרת ניו יורק והגדירה אותם "פשיסטים" ולצד זה היא העלתה טענות קשות נגד ישראל שמבצעת "רצח ללא הבחנה". התברר שהיא גם קראה בעבר "מוות לאמריקה", איחלה ש"כל ציוני יישרף בגיהינום", ו-"אני מאחלת מוות לישראל". העיתונאי בן דרור ימיני אמר שהיא פשוט שונאת את ארצות הברית, אותה מדינה שנתנה לה מקלט. הוא שואל: "קצת מוזר שהיא ברחה מהתופת של תימן כדי להפיץ את הרעל שגרם לתופת. כידוע, במלחמה האחרונה שמתנהלת בתימן היו עד עתה 377 אלף קורבנות, 4.5 מיליון פליטים, 17.4 מיליון רעבים, אבל המוכתרת של האוניברסיטה… לא גינתה את תעשיית המוות והחורבן" (בן דרור ימיני). האם אותם אלו שבחרו אותה לנאום ידעו בדיוק במי מדובר, או שהם לא ידעו? אז מי פה הפריבילג? אדם שמותר לו להגיד הכל או אדם שאסור לו להגיד הכל?
רק לפני שנה, כזכור, חברת הקונגרס הסומאלית-אמריקנית, השוותה בטוויטר בין ישראל וארה"ב לבין החמאס והטאליבן, בטענה שכל אלו אחראים לזוועות "בלתי ניתנות לתיאור". בזמנו, למעלה ממאתיים רבנים אורתודוקסים מארה"ב ומרחבי העולם שלחו מכתב ליו"ר בית הנבחרים האמריקני, בדרישה לפטר אותה. אז מי פה הפריבילג? שלא נתבלבל. יש פערים, יש עוולות, ישנה הפליה על בסיס גזע, צבע עור ומגדר והשאלה היא מי פה באמת מדבר בשם אינטרסים אישיים ומי מדבר בשם אינטרסים לאומיים, מיהם הפועלים והדורשים לעצירת העוולות וצמצום הפערים החברתיים, ומי באמת מבקש להנציח אותם? על מי פה מוטלת האחריות?
הצעת חוק חדשה בכנסת ישראל קובעת כי הסתה נגד הציבור החרדי תחשב לעבירה פלילית לכל דבר ועניין על פי חוק העונשין. המניע להעלאת ההצעה הוא תופעה של התבטאויות קשות כלפי המגזר החרדי. החוק הקיים מתייחס למאפיינים יחידים המתקיימים באדם מלידה ואינם נשלטים על ידו: צבע, גזע, ומוצא לאומי-אתני. ועכשיו, מבקשים להרחיב את האיסור. נראה לי שאין לדבר סוף. מה עם קבוצות דתיות אחרות, כמו רפורמים, קונסרבטיבים? ומה עם חילוניים? ומה עם אשכנזים שאינם חרדים וחרדים שאינם אשכנזים? מי סובל ומי גורם לסבל? על מי מוטלת האחריות? על הצד ה"חלש" או על הצד ה"חזק"?
האדם המערבי לא השתנה בגלל שהוא קושר עניבה. האדם הדתי אינו שונה מהאדם המקראי בגלל שהוא חובש שטריימל. גם בתקופה בה נכח אלוקים בחיי העם ביום יום, העסיקה אותם השאלה מי משתייך לפריבילגים ומי מודר מהם? "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'", טוען קרח. לכאורה, קרח מציג טיעונים צודקים! קרח, בשם קבוצת מיעוט, בא לתבוע את עלבונה של אותה קבוצה.
אז, אלוקים החליט, ומי אמור להחליט היום? כל קבוצה מרגישה שהיחס כלפיה הוא יחס של דיכוי, הפליה והתעלמות ממנה. ובאופן מוזר, גם כל הקבוצות הללו משדרות- לפחות כלפי חוץ- שהן 'בעלות הבית' הזה. זה יוצר מפגש היררכי ושיפוטי.
מגילת רות פותחת בפסוק "ויהי בימי שפוט השופטים". על פסוק זה מוצאים אנו דרשת חז"ל מעניינת: אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב "ויהי בימי שפוט השופטים"? דור ששופט את שופטיו. אומר לו [השופט]: טול קיסם מבין שיניך, אומר לו [בעל הדין]: טול קורה מבין עיניך". איפה קיימת אותה "הקורה" שמזכיר בעל הדין כנגד השופט? האם ה"קורה" נמצאת רק בדמיונו של הנשפט או ברטוריקה שלו? או שה"קורה" שמזכיר בעל הדין נמצאת באמת והשופטים אינם ישרים והם אינם רואים אותי? מי מחליט מה נכון? מיהו אזרח נאמן שממלא את חובותיו האזרחיות ומיהו בוגד? מה עושים בעולם שבו כל אחד חושב שהוא אלוהים? באתיופיה לימדו אותנו שיש א-לוהים אחד, והוא לא היה אדם. א-לוהים דואג לכולם שיחיו באופן שונה, אבל שווה.
הקנאה, התאווה והכבוד – ד"ר תמר מאיר
"'ויקמו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים (נשיאי עדה קרואי מועד אנשי שם)' – מיוחדים שבעדה, קראי מועד – שהיו יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים, אנשי שם – שהיה להם שם בכל העולם" (סנהדרין קי ע"א).
כבר התורה מדגישה שהחולקים על משה ועל אהרן לא היו אנשים פשוטים, אלא דווקא המכובדים והחשובים שבהם. חז"ל מדגישים את הדברים אף יותר – מדובר באנשים מיוחדים, כאלה שבקיאים אף בנושאים המסובכים של עיבור השנים וקביעת החודשים, והם אף מפורסמים וידועים בכל העולם.
מה, אם כן, מביא אנשים חכמים כל כך, מכובדים ובעלי מעמד למחלוקת כזו? וכי חסר להם משהו?
אם נרצה לומר שמדובר בתאוות בצע, הרי שבא המדרש (שם) ומלמד אותנו על עושרו של קרח:
"(קהלת ה') עשר שמור לבעליו לרעתו, אמר ריש לקיש: זה עושרו של קרח. (דברים י"א) 'ואת כל היקום אשר ברגליהם', אמר רבי אלעזר: זה ממונו של אדם, שמעמידו על רגליו. ואמר רבי לוי: משוי שלש מאות פרדות לבנות היו מפתחות של בית גנזיו של קרח, וכולהו אקלידי וקילפי דגילדא (וכולם עשויים מעור)…".
קרח הוא עשיר, כל כך עשיר שטבע בלשוננו את הביטוי "עשיר כקרח". מה, אם כן, רוצה קרח? מה רוצים שאר החכמים והמכובדים? הרי כסף, מעמד ושררה יש להם כבר.
אולי ניתן למצוא את התשובה בדברי המדרש (שם) על מחאת המאורות: "אמר רבא: מאי דכתיב (חבקוק ג') 'שמש ירח עמד זבלה לאור חציך יהלכו', מלמד שעלו שמש וירח לזבול, אמרו לפניו: רבונו של עולם: אם אתה עושה דין לבן עמרם – נצא, ואם לאו – לא נצא. עד שזרק בהם חצים, אמר להן: בכבודי – לא מחיתם, בכבוד בשר ודם מחיתם! והאידנא לא נפקי עד דמחו להו. (ועכשיו לא יוצאים עד שמכים בהם)".
השמש והירח לא מוכנים להאיר עד שלא תהיה תגובה הולמת על הפגיעה בכבודו של משה. הקב"ה גוער בהם שעל הפגיעה בכבוד משה – הם מוחים, אבל כאשר אחרים (עפ"י רש"י שם) משתחווים לשמש והירח עצמם – הם אינם מוחים.
גם השמש והירח, שבוודאי יש להם מעמד מרשים משל עצמם והם מאירים לעולם כולו, שותקים לנוכח הפיתוי לקבל את הכבוד שמקבל מי שניצב בראש ההיררכיה. מסתבר, שכל הכוח והכבוד שבעולם, אינם מספיקים אל מול הפיתוי להיות סמכות בלעדית שאין עוד מעליה. הדבר הוא כל-כך חלק מן הטבע, האנושי והפיזי כאחד, עד שבשביל להיפרע מקרח – צריכה להיות בריאה חדשה ומיוחדת "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה…".
