בין הדברים שיציאת מצרים מחוללת בנו נמצאת החובה לעבוד את ריבונו של עולם במצוותיו
אחרי הפעולות יימשכו הלבבות – הרב יובל שרלו
סיפור יציאת מצרים שבפרשתנו מתכנס בסופו של דבר למצוות מעשיות. התורה מצווה בסוף הפרשה לא רק על שמירת חג הפסח וחג המצות, כי אם גם על מצוות נוספות הקשורות בתודעת יציאת מצרים. מצווה על דיני בכור בהמה, פטר חמור ובכור אדם: "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא"; היא מצווה על תפילין: "והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך, כי בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים"; והיא מצווה על חינוך: "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת – ואמרת אליו: בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים…". בכך היא משרטטת כבר מתחילתה את אחת הבשורות הגדולות של האמונה וההליכה בדרכי ה': בניית סולם שלם, שרגליו נטועות בארץ בקרקע המציאות המעשית, וראשו מגיע השמימה, בתכנים הפנימיים העמוקים של כל מצווה.
לימים היא תלמד כי זה אחד המאפיינים המובהקים של אמונתנו, שאין לה מקבילה באמונות האחרות, וגם אלה שצמחו מאתנו (נצרות ואיסלם) לא אימצו במשמעות המלאה: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים, ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום". לא לחינם התקבע בתוכנו הביטוי "שומר תורה ומצוות", או ביטויים אחרים של אותו עניין, וזאת כדי לבטא את המבנה המלא: עולמות רוחניים עמוקים ושורשיים אלה טמונים במילה "תורה", אך אין אנו מותירים את זיקתנו בעולם המופשט, אלא מכוננים חיים בפועל שמבטאים את המצוות האלה.
המצוות פועלות לשני כיוונים. מחד גיסא, מלמעלה למטה, הן מגבשות את כל העולמות הרוחניים לכדי מציאות של ממש. הרעיונות לא נותרים תלושים או מופשטים, אלא הופכים להיות מעשיים בתוך העולם בו אנו חיים. מכאן חשיבותן הגדולה של המצוות, ומכאן החובה למלא את הצד הזה. אולם המצוות גם יוצרות בנו דברים, ברוח "אחרי הפעולות יימשכו הלבבות", לאמור: הן מחייבות אותנו לצאת מבועת הנוחות או ההסכמה הפנימית שלנו, מהעמדת הקריטריון של התאמה למה שאנו חושבים או מרגישים, להתנער, ולפרוץ לעולמות אחרים, שריבונו של עולם ציווה עלינו להתרומם אליהם ולפעול לאורם. פעמים רבות טענתי בישיבה כי הנושא העיקרי במחשבת ישראל הוא הפילוסופיה של ההלכות השונות, מה נמצא בשורשן שהביא אותן לידי מימוש על ידינו, ולאן הן אמורות להוביל אותנו, מתוך קבלת עול מלכות שמיים וקיומן.
ספר החינוך פרש את משנתו המרכזית בתחום המצוות בפרשת השבוע שלנו. ההיבט שהוא מדגיש במצוות אינו היחיד הקיים, וכאמור לעיל – עולם שלם טמון בקיומן של המצוות, שחלק ממנו הוא הימשכות הפעולות אחרי הלבבות. פרשתנו, אפוא, מהווה תזכורת של ממש כי בין הדברים שיציאת מצרים מחוללת בנו נמצאת החובה לעבוד את ריבונו של עולם במצוותיו, ולהיות מודרכים במעשינו על פי ההלכה, מתוך כל חשיבותה ומרכזיותה בעולם האמונה.
חברה מתוקנת היא חברה שמתוך שאנשים רואים בה איש את אחיו, הם מוכנים לקום ולעשות מעשה למען השני
לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו – אבי רט
יש במכת החושך, שהייתה אחת מעשר המכות שניחתו על מצרים, כמה רבדים.
במבט ראשוני, לכאורה בשונה ממכות אחרות שהייתה בהן פגיעה פיזית ממשית – באדמה, במים, בחיות, בבהמות ובאדם- במכת החושך לא הייתה פגיעה ישירה בגוף. לכאורה היה רק חושך קשה ולא נעים, אלא שחז"ל נתנו כיוונים נוספים להבנת המכה הזו.
באופן פשוט, חושך הוא מצב פאסיבי, הנובע מהעדר של אור. אולם חז"ל, על בסיס המילים 'וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ', אמרו שאין מדובר רק על העדר אור, אלא על משהו פיזי, ממשי, שניתן למשש- 'וְיָמֵשׁ חֹשֶׁךְ'. עד כדי כך היה החושך הזה פיזי וממשי, שהוא לא אפשר לאנשים לזוז, לקום ולשבת – לא בגלל שהם לא ראו, אלא בגלל שהם לא יכלו פיזית לעשות זאת. זה כבר סוג אחר של חושך.
למכה הזו, נתנו פרשנים, דרשנים, אנשי מוסר והוגי דעות רובד מוסרי וחברתי נוסף, הלקוח מהמילים שבכותרת- 'לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו'. המילים הללו שבפסוק נאמרו בפשטות על המצרים, שבגלל החושך לא ראו האחד את השני. אולם יש מהדרשנים שלקחו אותו למקום חברתי אחר ולתובנה ערכית.
'לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו' זו מציאות חברתית שבה אדם לא רואה את אחיו- אין הכוונה לראייה פיזית בעיניים, אלא שהאדם לא רואה את אחיו נפשית, רגשית וחברתית, לא מתייחס אליו, לא 'סופר' אותו, ויותר גרוע – בכלל לא רואה בו אח.
כשזה המצב, המשך הפסוק מלמד מה התוצאה- 'וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו'- אף אחד לא מוצא לנכון לקום ולעזור לשני, לצאת מאזור הנוחות שלו, לצאת מהקיבעון שלו, להבין שגם אם אני לא מסכים עם האחר הוא עדיין הוא אח שיש 'לראות אותו', ללמד עליו זכות, לנסות להבין אותו, לכבד אותו, ואם צריך אז לקום כל אחד מתחתיו ולעשות מעשה למענו.
חושך חברתי איננו רק מצב פאסיבי של העדר אור, אלא מצב אקטיבי בו אנשים שמים מחיצות מעשיות, נפשיות ורגשיות בינם לבין אחרים, לא רואים בהם אחים, ולא מוכנים לקום מתחתיהם ולפעול למענם.
לפעמים, פגיעה חברתית-נפשית שכזו, קשה וכואבת יותר ממכה פיזית.
חברה מתוקנת היא חברה שמתוך שאנשים רואים בה איש את אחיו, הם מוכנים לקום ולעשות מעשה למען השני.
כאשר משה רבנו, עוד בהיותו נער צעיר, נסיך מצרים, יוצא בפעם הראשונה מארמון פרעה, הפסוק מתאר זאת כך: "וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו".
משה רואה בהם אחיו, ובניגוד למכת החושך שבה 'לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו', משה רואה גם רואה וגם עושה. הוא גם רואה בהם אחים, וגם קם ממקומו הנוח והנעים ועושה מעשה- "וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו".
יסוד האחווה גם בימים של חושך- הוא קודם כל במובן הרחב של המילה- לראות גם את השני, ולהיות נכון מוכן וראוי ולעשות מעשה למענו.
חובת השוויון ואיסור ההפליה מוטלת על היחיד, אך ביתר שאת מוטלת היא על השלטון, לפי שכוחם ושררתם מרובה וממילא גם נזקם עשוי להיות מרובה
אביעד הכהן – כי גרים הייתם בארץ מצרים
עוד טרם הספיק בצקם של ישראל להחמיץ, משארתם צרורות בשמלותם, אבק מצרים עודנו על רגליהם, וכבר הם מצווים: "זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם" (שמות יג, ג).
וכי יעלה על דעתנו שמאורע כה משמעותי ועוצמתי, שאירע אך לפני שעות ספורות, כבר יישכח, עד שיש צורך לצוות על זכירתו?
תמיהה זו קשה שבעתיים לנוכח עשרות מקומות בתורה, שבהם חוזר על עצמו הציווי והחובה ל"זכור" כי היינו עבדים במצרים. עשרות מצוות – לרבות שבת, פסח, סוכות, תפילין, קריאת שמע, ועוד- נקשרו לציווי "זכר יציאת מצרים".
מקצת מהפרשנים תלו זאת בנטייתו הטבעית של עבד שנשתחרר לשכוח – שמא נאמר להשכיח – את תקופת עבדותו. לא אחת, דווקא המשועבד של יום אתמול הופך להיות המשעבד של יום מחר. ההיסטוריה מלאה בדוגמאות של אנשים שעונו וסבלו, אך רק השתחררו מכבלי השעבוד וכבר היו לרודנים עריצים שמיהרו לשעבד אחרים תחתיהם.
מסיבה זו גם חוזרת התורה ומצווה אותנו, כבר בפרשה דנן ולאחריה, על חובת ההימנעות ממעשי הפליה ועל חובת השוויון. כך בפרשתנו, "תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם" (שמות יב, מט); וכך במקומות אחרים כגון "משפט אחד יהיה לכם, כגר כאזרח יהיה" (ויקרא, כד, כב); "ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו" (דברים א, ט).
חז"ל כבר עמדו על כך שבלא פחות מ-36 מקומות (ואיכא מאן דאמר ב-46 מקומות, ראו בבא מציעא נט, ע"ב) מזהירה אותנו תורה על האיסור החמור שבאונאת הגר.
וכדי למנוע טעות, או פרשנות מצמצמת, מפרטת התורה במקומות שונים את ביטוייו המעשיים של איסור זה: לא להונות את הגר, לא ללחוץ עליו, לא לעושקו ולא להטות את משפטו. וכמין 'מנטרה', סיסמה החוזרת על עצמה, שבה התורה ונותנת טעם באיסור: "ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כג, ט), ומה ששנוא עליך – אסור לך לעשות לאחרים.
בעיוניה, מֵסֵבה פרופ' נחמה ליבוביץ' את שימת לבנו לכך שבכל ארבעת המקומות שבהם משבחת תורה אדם על יראת א-לוהים שבליבו, או מגנה אותו על היעדרה, מכוונים הדברים כלפי יחסו אל ה'אחר': בן עם אחר, בן מיעוטים, והיא מדגישה: "כי יחס זה אל הזר, אל חסר הכוח ונטול החסות הוא אבן הבוחן – אם יש יראת א-לוהים בלב או אין".
איסור אונאת הגר בא בכמה מקומות בצוותא חדא עם הדגשת חובת השוויון. כך, ולא בכדי, דווקא בפרשת "קדושים תהיו": "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו. כאזרח מכם יהיה לכם הגֵּר הגָּר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' א-להיכם", וכך בפרשת משפטים בלשון אחר: "וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים".
אכן, בעוד שבפרשת משפטים נזכר האיסור רק בלשון יחיד, "וגר לא תונה", בפרשת קדושים פותח הפסוק בלשון יחיד ומסיים בלשון רבים: "וכי יגור אתך גר בארצכם, לא תונו אתו". ללמדנו, שחובת השוויון ואיסור ההפליה מוטלת על היחיד, אך אפשר שביתר שאת מוטלת היא על השלטון, המלוכה והממשלה, לפי שכוחם ושררתם מרובה וממילא גם נזקם עשוי להיות מרובה.
וכך כותב הרש"ר הירש: "כבוד האדם והאזרח וזכויות האדם והאזרח אינם תלויים בייחוסו ובמולדתו וברכושו, ולא בשום דבר חיצוני ומקרי, שאינו מפנימיות מהותו העיקרית של האדם, אלא הם תלויים אך ורק בערכה הרוחני-המוסרי של אישיות האדם. והטעם המיוחד – כי גרים הייתם בארץ מצרים – בא לשמור על הכלל הזה מכל פגיעה… כל אסונכם במצרים היה זה, שהייתם 'גרים' שם, ובתור שכאלה לא הייתם זכאים, לפי השקפת העמים, לאומה, למולדת, לקיום, ומותר היה לעשות בכם ככל העולה על רוחם. בתור גרים הייתם משוללי זכויות במצרים, וזה היה שורש העבדות והעינוי שהוטל עליכם. על כן 'הישמרו לכם' – זה לשון ההזהרה – פן תעמידו את זכויות האדם במדינתכם על יסוד אחר מאשר האנושיות הטהורה, שהיא שוכנת בלב כל אדם באשר הוא אדם. כל קיפוח של זכויות האדם יפתח שער לשרירות ולהתעללות באדם – הוא שורש כל תועבת מצרים". וכל המוסיף – אך יגרע.
יש להקל, כיוון שכאשר מזכירים את התאריך הנוצרי, לא חושבים על כך שמדובר במניין נוצרי ועל המשמעות שלו, אלא פשוט כך יותר נוח להתנהל
האם מותר להשתמש בתאריך לועזי? – גרוס
בפרשת השבוע, מצווה משה על ידי הקב"ה לבשר לבני ישראל על המצווה הראשונה בה הם מחויבים – מצוות קידוש החודש: "הַחֹ֧דֶשׁ הַזֶּ֛ה לָכֶ֖ם רֹ֣אשׁ חֳדָשִׁ֑ים רִאשׁ֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם לְחָדְשֵׁ֖י הַשָּׁנָֽה". בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה, האם מותר להשתמש בתאריכים לועזיים בצ'קים, תעודות זהות, הזמנות לחתונה וכדומה? במידה ואכן הותר להשתמש בתאריכים לועזיים, כיצד עדיף לומר – 'החודש הראשון' או 'ינואר'?
משמעות השמות הנוצרים
לפני שנעסוק בשאלה האם מותר להשתמש בתאריך לועזי, יש לברר מהי המשמעות של התאריך הלועזי אשר יכול להוות בעיה, ויש לחלק את הדיון לשניים: א. מניין השנים. ב. שמות החודשים.
א. מניין השנים: הספירה הנוצרית בה משתמשים כיום, לא החלה מתחילת הנצרות, אלא הומצאה על ידי כומר כחמש מאות – שש מאות שנה לאחר עלייתה. הבעיה בתאריך זה, שהוא מונה ללידתו של אותו האיש, שלפי חלק מהפלגים בנצרות החשיב את עצמו כאלוה – ויש בכך איסור של הזכרת אלהים אחרים.
ב. מניין החודשים: בעיה נוספת שקיימת בתאריך לועזי היא, שהחודשים הלועזיים מבוססים בחלקם על שמות של אלים רומאים. חודש ינואר לדוגמא, לזכרו של 'יאנוס' אל הדלתות והשערים הרומי, חודש מרץ, מבוסס על שמו של 'מרס', אל המלחמה הרומי וחודש יוני קרוי על שמה של 'יונו', מלכת האלים הרומית ואלת הנישואים והלידה.
שימוש בתאריך לועזי
האם בעקבות כך יש לאסור שימוש בתהליך לועזי? נחלקו בכך האחרונים:
א. המהר"ם שיק (יו"ד סי' קעא) דן במקרה בו הכינו מצבה לנפטר שכתובה בשפה זרה, וכתבו עליה גם את התאריך הלועזי של לידתו ומיתתו של המת. הוא נקט שמכיני המצבה חטאו פעמיים: ראשית,הם כתבו את המצבה לא בעברית, כנגד הנוהג המקובל. שנית,כאמור, לחלק מהשיטות בנצרות, אותו האיש נחשב אלהים ממש, ואסור להזכיר שם אלהים אחרים.
סיבה נוספת לאסור, מופיעה בשו"ת שערי צדק (יו"ד קנה) וביפה ללב (יו"ד קעח). התורה בפרשת אחרי מות כותבת, שיש איסור ללכת בחוקות הגויים. הם טענו שכאשר מונים לספירת הנוצרים הולכים בדרכי הגויים ועוברים על האיסור ללכת בחוקותיהם, ולכן יש בשימוש בתאריך לועזי איסור דאורייתא.
ב. דעת רוב הפוסקים, ביניהם הרב עובדיה (יביע אומר יו"ד ג, ט) והרב וולדנברג (ציץ אליעזר ח, ח) – שאין בכך איסור, וכך עולה מאיגרות פוסקים קודמים כמו האבודרהם (מובא בבית יוסף או"ח סי' קיז)רמ"א (שו"ת סי' נא) ועוד רבים, אשר השתמשו בתאריכים לועזים. הם דחו את דעת האוסרים:
את ראיית המהר"ם שיק שיש איסור דאורייתא של 'שם אלהים אחרים לא תזכירו' דחו, שכיום יודעים שאותו הכומר טעה, ואותו האיש לא נולד באותה שנה שהוא קבע את תחילת הספירה, אלא כמה שנים קודם לכן. וגם אם רוב העולם לא יודע שאותו האיש לא נולד בשנה בה התחילה ספירת הנוצרים עדיין יש להקל, כיוון שכאשר מזכירים את התאריך הנוצרי, לא חושבים על כך שמדובר במניין נוצרי ועל המשמעות שלו, אלא פשוט כך יותר נוח להתנהל.
את דברי השערי צדק שטען שיש בכך איסור דאורייתא של "בחוקותיהם לא תלכו" דחה הרב עובדיה וטען על בסיס דברי הרמ"א ורוב האחרונים, שאיסור 'בחוקותיהם לא תלכו' נוהג רק כאשר מחקים את הגויים בדבר שאין בו היגיון, אבל בדבר שיש בו הגיון כמו שימוש בתאריך, אין בכך בעיה.
ינואר או הראשון?
המתירים לכתוב תאריך לועזי נחלקו האם כאשר יש צורך להזכיר תאריך לועזי, עדיף לכתוב 'הראשון לחודש הראשון', או 'הראשון לחודש ינואר':
א. הרב עובדיה טען, שעדיף להשתמש בשמות החודשים במפורש: ינואר, פברואר וכו'. הוא נימק את דבריו בכך, שכפי שראינו לעיל, התורה קוראת לחודש הראשון 'החודש הראשון', וביאר הרמב"ן שבכוונה כך נכתב שכן המטרה היא לזכור את יציאת מצרים. כאשר מונים חודשי השנה הלועזית בשם 'החודש הראשון', יש מעין השוואה פסולה בין הלוח הנוצרי ללוח היהודי.
ב. הציץ אליעזר, לעומתו, טען שכאשר אומרים או כותבים 'חודש ינואר' זה גרוע יותר, כי במקרה זה מזכירים ממש את שם האל הרומאי, לכן עדיף לומר ולכתוב החודש הראשון למרות הדמיון למניין חודשי השנה שעל פי התורה.
הנה אני, מחנך בישראל, עומד מול תלמידי כיתה ו' שמצד האמת מתוודים ואומרים לי בכנות שיום השואה פשוט לא מעניין אותם
לחם לא זורקים! – אבנעם הרש
בשבוע שעבר יצאו חלק מתלמידי שכבת ד' בבית ספר קשת שוהם ל'מבצע דוגו';
זמן קצר לאחר עלייתו לארץ דוגו טייל בשוק מחנה יהודה בירושלים וראה כדורי פלאפל מיטגנים בשמן. הוא החליט כי מדי שנה, ב-18 בינואר, יום יציאתו לצעדת המוות, הוא יאכל פלאפל כפי יכולתו – עד להתפקע, כדי לחגוג את העובדה שהוא חי, שהוא אינו רעב יותר, שהגשים את חלומה של אמו והגיע לארץ ישראל.
ביום חמישי האחרון חל יום השואה הבין לאומי. ולא רק אז, אלא בכל פעם מחדש כשאני מסתכל על פח הזבל של הכיתה ומוצא שם סנדוויצ'ים שלמים שנזרקו לפח כמו שהם – אני לא מאמין שאשכרה ילדים בישראל של 2023 יכולים ככה לזרוק אוכל לפח, ואז אני נזכר בסבתא שלי ע"ה שורדת טֶרֶזְיֶינְשְטָט שהסתכלה למנגלה בלבן של העיניים, וכל הזמן ביקשה מאתנו להקפיד ולא לזרוק את הפירורים… אלוקים, פירורים – לא לחם שלם, בגלל שהפירורים האלו היו ההבל בין חיים למוות.
ברור לי שאף אחד מהילדים לא עושה את מה שהוא עושה כי הוא חלילה רע, או מזלזל בלחם. זו פשוט תרבות השפע שמחרפנת את כולנו. אם אתם עדיין לא מבינים על מה אני מדבר תלכו לכל סופר שמוכרים בו אוכל, תסתכלו על הרצפה ורק תדמיינו איך הסבים והסבתות שלכם היו מוכרים את נשמתם בשביל הזכות לגעת ולאכול את העגבניות ושאר הירקות האלו שנפלו מהמדף וכבר אין להם דורש, כי מי בכלל המופרע שמתכוון לאכול מהרצפה?
ושוב, המראה של סבתא שלי צף ועולה למולי. סבתא שאבא שלי סיפר לי עד עכשיו איך שהיא שרדה את הגיהינום של טרנסניסטריה בעזרת קליפות מלפפונים. לא חלב סויה או חלב שקדים. לא אלפחורס. לא בטיח. קליפות מלפפונים.
*
עמדתי מול כיתה ו' ושאלתי אותם: "עם יד על הלב, ותרגישו בנוח. כמה בכלל מעניינים אתכם כל סיפורי השואה האלו? אני רוצה כנות. כמה זה בכלל מעסיק אתכם? האם יוצא לכם לחשוב במשך השנה על השואה? על ההשלכות שלה? על מה היה קורה אילו אתם הייתם שם?".
הייתה שתיקה מביכה בכיתה. ואז תלמיד אחד הצביע ואמר: "וואלה, המחנך, בשיא הכנות, זה לא מדבר אליי בכלל. לא מעניין אותי. אני יודע שזה קיים, אבל מה לי וליום השואה? נולדתי במדינה הזו וכל המציאות הזו מרגישה לי כמו איזה פרק מ'הארי פוטר'".
"אוקיי, תודה", השבתי. "מי עוד מרגיש ככה?"
יער של ידיים הונפו לאוויר. הנה אני, מחנך בישראל, עומד מול תלמידי כיתה ו' שמצד האמת מתוודים ואומרים לי בכנות שהיום הזה פשוט לא מעניין אותם.
ואז הגיעה הפסקת האוכל והזמנתי את סבא של אחד מהתלמידים שלי ששרד את הגיהינום של אושוויץ להיכנס ולדבר עם הכיתה אחרי שכבר תיאמנו לפני שבוע את הביקור שלו.
והם מסתכלים ורואים לפניהם אדם מבוגר וחביב שרק התיישב לידי בזמן שהם התחילו לאכול
ופתאום באמצע השיחה איתו קפץ הזקן החביב כנשוך נחש ממקומו והחל לפסוע לאט ובנחישות לסוף הכיתה. כולנו עוצרים ומסתכלים עליו, לא מבינים, והוא מתחיל להתכופף לאט, פולט אנחה ומושיט את היד הרועדת שלו לרצפה ואוסף משם חתיכת לחם פרוס עם שוקולד שזרק אחד מהתלמידים. הוא הרים את הלחם כמו שמרימים אוצר, נישק אותו ואמר לתלמידים:
"יינגלה, לא זורקים לחם בשום אופן! אנחנו, צריף שלם היינו יכולים לחיות יומיים מפרוסה כזו. אסור לזרוק לחם. לחם זה חיים. אתם יודעים שראיתי איך שאמא שלי מתה לי בידיים בגלל רעב? כל מה שרציתי באותה תקופה במחנה היה רק להשיג לחם. לחם זה קודש!".
עזרתי לו לקום וכולו רעד ואני עם דמעות בעיניים, לא הייתי מסוגל להוציא הגה מהפה בגלל שנזכרתי בסבתא שלי עליה השלום, איך שהיא הקפידה תמיד לאסוף את הלחם מהשולחן ונזכרתי בסבתא נחמה שתחי', שאוספת תמיד את שאריות הלחם ומקפידה שכל העצמות יילכו לחתולים וחלילה לא לפח, כי גם עצמות זה אוכל, וראיתי איך שהתלמידים היו בהלם כי הנה יצא להם לחזות מכלי ראשון באוד מוצל מאש.
וחשבתי, מה יקרה בעוד עשר שנים מעכשיו, כשכבר לא יהיו לנו כמעט ניצולים ומחנך ישאל את הכיתה שלו: "עם יד על הלב ותרגישו לגמרי בנוח. עד כמה יום הקדיש הכללי באמת מעניין אתכם?". ולא יהיה לו זקן חביב ניצול שואה שייכנס ויזדעזע למראה חתיכת פרוסה של לחם על הרצפה וירים אותה ביד רועדת ויבקש מהם בעיניים דומעות לא לזרוק לחם.
אני זוכרת את האיש שעמד במרפסת ברחוב אוסישקין בירושלים, השקה את הגרניום שצמח לו יפה באדנית וצעק לי: "היי! את עם החצאית, את רצחת את רבין"
המהפכה המשפטית – דבורה זגורי
אני מבינה ברפורמת לוין כמו שחמור מבין במרק פירות, שזה אומר- לא מבינה כלום. זה היה הביטוי אצלינו בבית. לפחות ידענו מה זה מרק פירות, הילדים שלי, לדעתי, לא יודעים בכלל מה זה. לכן, אם אני אכתוב טור ובו המילים "בג"צ, יועמ"ש, לוין, אהרן ברק" – זה יהיה קצת מגוחך. אבל זו בדיוק הנקודה- אנשים כמוני שבקושי מבינים משהו בפוליטיקה, בטח שלא ברבדים המשפטיים שמניעים אותה ובטח לא יודעים לחוות דעה משמעותית בנושא- אנחנו רוב עמישראל. תמיד אפשר להחזיר לנו את כדור הידע ולהגיד לנו 'אז תלמדו', אבל האמת היא שזה מסובך ומורכב מאד.
אפשר רגע להשוות את ההבנה במשפט להבנה ברפואה. בדברים פשוטים כמו שבר ביד גם אדם מן השורה יכול להבין, הוא יכול להסתכל בצילום הרנטגן של הבן שלו ששבר את היד ולהבין ואפילו לדייק את הרופא אם הוא רואה לנכון. אבל בתחומים רפואיים מורכבים יותר- כמו ניתוחי מח, למשל, שם אין לאדם 'הסביר' הרבה מה להגיד לרופא, אנחנו חסרי אונים כי באמת יש כאן גוף ידע עצום ומורכב ואין לנו אלא לסמוך על המנתח ולהתפלל. וכך גם ההבנה בתהליכים המשפטיים עד האותיות הקטנות שמורה למשפטנים; הם מבינים בתהליכים, בהתפלפלויות, ולנו נותר לעמוד מן הצד ולסמוך עליהם שכל הדייסה הזו היא כנראה לטובתנו, לטובת הדמוקרטיה, לטובת עם ישראל. ככה אנחנו מנהלים את חיינו. עד ש… עד שהחלטות בית המשפט חמורות כל כך שאפילו אזרחים מן השורה מרגישים איך זה משפיע על החיים שלהם, לפעמים באופן ישיר ממש. כשבעין לא מקצועית אפשר לראות ולהרגיש משהו זה עצמו סימן להחמרה.
גם מי שלא הבין במערכות הפוליטית ובמערכת המשפטית ובהחלטות בג"צ, הרגיש את נחת זרועה של המערכת המשפטית כשהיא נהיית מאד מוחשית, כשהיא התחילה להשפיע עלינו ממש. כשהיא, ולא נבחרי הציבור, קבעה חוקים מתוך עמדות ותפיסות שלה. אנחנו כל כך רגילים כבר שהמערכת הפוליטית שלנו כרוכה במערכת המשפטית עד ששכחנו את תפקידה המקורי של מערכת משפט והתרגלנו שהיא בעצם קובעת ערכים, תפיסות והתנהלות במדינה. שנים ארוכות היא, שצמחה מהשמאל ושרתה תפיסות שלו, קבעה מדיניות שגבתה מחירים רבים.
אני זוכרת טוב מאד את שתי הטראומות של הציבור הדתי לאומי, ימי רצח רבין וימי ההתנתקות. הטראומה היתה מקיפה מאד, ההתנתקות השאירה אחריה הריסות, לא רק הרס פיזי של בתים וחממות אלא שברים אישיים. בתים התפרקו, נערים נשרו ממסגרות, זוגות התגרשו, אנשים שאיבדו את הפרנסה שלהם, את החממות, את הכבוד, אנשים גרו במלון באשקלון חצי שנה ופעילים חמודים מבני עקיבא ניסו לשעשע קצת את הילדים בלובי. לפיצוץ הגרעיני הזה לא היתה שום תמיכה ציבורית, הציבור היחיד שהתגייס בעזרה ובלב לצעקת הגירוש היו הציבור שזה נוגע לו. לא קיבלנו שום סיקור אוהד בהפגנות כמו החיבוק התקשורתי שמקבלים המפגינים עכשיו, להיפך, קיבלתי זרנוק ממכתזית, וזה חזק הדבר הזה, יכול להעיף נערה לרצפה. קיבלנו צעקות שנאה ברחובות, אני זוכרת את האיש שעמד במרפסת ברחוב אוסישקין בירושלים, השקה את הגרניום שצמח לו יפה באדנית וצעק לי: "היי! את עם החצאית, את רצחת את רבין". הכאב מאז לא התעמעם, הרבה חללים חדשים כבר נפלו בעקבות פסיקות של בג"צ שקשרו ידיהם של חיילים, של אזרחים שמבקשים להגן על עצמם, ובכל זאת, עכשיו, כשיוצאים להפגנות מוצאי שבת אנשים שמרגישים שהמדינה נופלת להם מהידיים, שהתפיסות שלהם לא מקבלות אוטומטית את הבכורה – זה לא נעים לראות ציבור שמרגיש מתרחק מהמדינה ומהחזון שהוא רוצה עבורה.
כדי שאדם יקבל שכר או עונש על מעשיו, הוא חייב להיות באיזון מוחלט של 'כוחות' הטוב והרע שבו
חזות גבריאל – שתי ציפורים במכה אחת
לפלא הוא כיצד מקדישה התורה כל הרבה פסוקים לתיאור המאבק בפרעה ועבדיו. המכות מתוארות ומפורטות ברמה מעוררת תמיהה, בהשוואה, לדוגמה, למספר הפסוקים שהוקדשו לבריאת העולם. זאת ועוד, במה 'זכה' פרעה נציג העולם האלילי לכבוד גדול כל כך? להתייחסות אלוקית? ודוק, המקרא מעמיד במרכז העלילה את משה ואהרון ואת פרעה ועבדיו. עם ישראל השרוי באותה עת בעבדות נוראית, מצוי ברקע הסיפור על אף היותו לכאורה הנמען המרכזי. אבל, ספק אם פשוטי העם ידעו בכלל על הדרמה שהתחוללה במצרים בזמן אמת. נראה כי התורה מציבה את פרשת הכבדת הלב, הניסים והמכות כנושא העומד בזכות עצמו המשולב היסטורית בסיפור יציאת מצרים, מעין 'שתי ציפורים במכה אחת'.
אכן, מטרת התורה לתאר את ההיסטוריה האנושית במחזור חיים זה בהקשר של עם ישראל ולא את אופן בריאת העולם או את היקום. בנושאים אלו יעסקו המדענים. בהקשר זה יש משמעות עצומה לאריכות בסיפור 'פרעה ועבדיו' בהיותו מקור חשוב לדיון בשאלת 'הבחירה החופשית'. זו אינה שאלה פילוסופית גרידא אלא שאלה בעלת יסודות אמוניים לכלל המין האנושי.
'קשיות הלב' של פרעה מוצגת במקרא כ'קושי' מאתגר בפני הבורא. הפירוט הרב של אופני המכות, קושי הלב, האיום והחזרה, מצביעים על הנהגה אלוקית חשובה מאין כמותה. הקב"ה 'מגיב' לבחירה האוטונומית של יציר כפיו באופן שהוא אינו מסיר ממנו לרגע את זכות 'הבחירה החופשית', אותה היכולת שמגדירה אותו כ'נזר הבריאה'. זכות זו היא התנאי ההכרחי ל'תשובה', רעיון הנמצא במהות העולם ואף היה קיים לפני בריאתו. נמצא, אם כן, כי ההתערבות האלוקית בהיסטוריה האנושית, היא ראשית לכל תוצר של האנושות עצמה. כאשר נוצרים תנאים המפרים לכאורה את הכוחות האמורים לאזן את כוחות ה'בחירה החופשית' המחויבת מן הבריאה, הקב"ה 'כותב תסריט' חדש, מביים אותו ואף מוציא אותו לפועל. זוהי פונקציית המטרה שהכל נגזר ממנה. כך מסביר הספורנו על אתר:
"ואין ספק שלולא הכבדת הלב היה פרעה משלח את ישראל בלא ספק, לא על צד תשובה והכנעה לא-ל יתברך שיתנחם (= יתחרט) מהיות מורד, אף על פי שהכיר גודלו וטובו (של ה'), אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות, וזאת (כלומר: אילו חזר בו ונתן לישראל ללכת) לא הייתה תשובה כלל… והנה אמר ה': 'ואני אקשה את לב פרעה', שיתאמץ לסבול המכות ולא ישלח מיראת המכות את ישראל, 'למען שיתי אותותי אלה בקרבו' (י, א) – שמהם יכירו גודלי וטובי וישובו המצרים באיזו תשובה אמיתית".
רעיון משלים מוצאים באמירה החזלי"ת: "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו" (סוכה נב ע"א). כדי שאדם יקבל שכר או עונש על מעשיו, הוא חייב להיות באיזון מוחלט של 'כוחות' הטוב והרע שבו. אם מחמת סיבה כלשהיא, שאינה תלויה באדם, מופר איזון זה לאחד מן הכוונים, יהיה זה מנוגד לעיקרון 'הבחירה החופשית'. כאשר אדם, לדוגמה, מתעצם רוחנית מחמת עבודתו את הבורא, חלק מן המצוות הופכות להיות עבורו מצוות 'טבעיות' שהמאמץ לקיומן מתמעט והולך. יש, אם כן, צורך ליצור 'איזון' בכוחותיו כדי ש'זכות הבחירה' לא תפגע, וד"ל.
נמצאנו למדים כי התגובה האלוקית בכל מכה ומכה היא מעין 'דו-שיח' עם פרעה המייצג של האנושות האלילית באותה עת. זו אינה רק סוגיה יהודית פרטיקולארית, על אף היותה חלק מסיפור יציאת מצרים. בהדרגתיות מובנית, הקב"ה בונה את 'התיק' של פרעה ושל מצרים. כל אימת שהמכה הייתה קשה מידי או שהשפעתה הייתה עשויה לשנות את האיזון ההכרחי לצורך ה'בחירה החופשית', היה צורך ליצור איזונים חדשים באמצעות אזהרות או באמצעות כתיבת 'תסריט חדש'. יסודות גדולים של הנהגה אלוקית נחשפים לפנינו בסיפור המכות.
כיום מתקשים בני אדם לראות זה את זה – בגלל שיש עודף אור. האור החשמלי מאפשר לאנשים להסתגר בביתם, לשהות עם עצמם
מה קורה בחושך? – הרב ד"ר רונן לוביץ
ראוי לשפוך אור על מכת החושך, שכן מיקומה כמכה שלפני האחרונה מלמד שהיתה זו מכה קשה ביותר. הדבר מעורר תמיהה, שכן בניגוד לשאר המכות, מכת החושך לא פגעה באיש מבחינה פיזית. יתר על כן, היא אף לא פגעה בתשתיות כמו מכת הדם, ולא הרגה את בעלי החיים כמו הדבר, לא כילתה את היבול כמו הארבה, לא גרמה חולי כמו השחין, ואפילו לא היתה מגרדת כמו הכינים. מה, אפוא, כל כך נורא בחושך?
שאלה זו היא שהניעה את חכמינו למצוא בחושך מטרות הקשורות בהכנה ליציאת מצרים. דרשן אחד מסביר שבחסות מכת החושך מתו ונקברו כל אותם יהודים שלא היו ראויים להיגאל, ואילו אחר מפרש שהחושך אפשר לבני ישראל לגלות היכן מסתירים השכנים המצרים את כלי הכסף והזהב שלהם, אותם יבקשו לקבל בהשאלה לקראת יציאתם ממצרים (שמו"ר יד, ג).
אציע הסבר נוסף. האדם הוא יצור חברתי, "מדיני מטבעו", כלשון הרמב"ם, וכדברי חכמים: "או חברותא או מיתותא" (תענית כ"ג). דוגמה מאלפת לכך מופיעה בגמרא המספרת על רבי יוחנן, שכאשר חברו ותלמידו ריש לקיש נפטר, הוא לא היה מסוגל להחזיק מעמד בבדידותו, עד שנטרפה עליו דעתו והוא מת (ב"מ פ"ד). מכת החושך במצרים יצרה בידוד חברתי מוחלט בתהליך בן שני שלבים: בשלושת הימים הראשונים "לא ראו איש את אחיו", ובשלושת הימים שלאחר מכן החשכה התעצמה "ולא קמו איש מתחתיו", כלשון רש"י (י, כב): "יושב אין יכול לעמוד, ועומד אין יכול לישב" (עפ"י שמו"ר יד, ג).
בעלי המוסר הוסיפו שכאשר אין אדם רואה את חברו – אף אדם אינו מסוגל לקום. במילים שלנו: כאשר אדם לא רואה את חברו ממטר – שום אדם ושום פרויקט לא יכולים להתרומם. חברה תקינה מחייבת שכל אחד מחבריה יעניק תשומת לב לרעהו, יראה את בעיותיו ומצוקותיו, רק אז יכול כל אחד לקום מתחתיו, ויכולה להיות תקומה לחברה.
במכת החושך מדגישה התורה: "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם". הדגשה שלא הופיעה בחלק מהמכות. יתר על כן, לא נאמר: "ולכל בני ישראל לא היה חושך", כפי שנאמר במכות קודמות מסוימות, אלא שהיה להם אור. נראה שאמירה זו באה להדגיש שאצל בני ישראל ראו איש את אחיו, ומהראיה הזו נמשכה הארת האור שהיה במושבותם. אור מוסרי-חברתי זה היה המבדיל בין אור לחושך ובין ישראל למצרים, והקנה להם זכות להיגאל.
בחברה בריאה צריך כל אחד לראות את חברו, את צרכיו ואת מצוקותיו. ההלכה קובעת שתחילת זמן אמירת קריאת שמע הוא "משיכיר את חברו הרגיל עימו קצת ממרחק ד' אמות" (שו"ע). רק אחרי שהאדם מכיר את חברו, הוא מביע את ההכרה בבורא עולם, ומקבל על עצמו עול מלכות שמים. על בסיס רעיון זה הנהיג האר"י שלפני הנחת התפילין בשחרית יקבל האדם על עצמו את המצווה "ואהבת לרעך כמוך", כדי שזו תקדם למצווה: "ואהבת את ה' אלוקיך".
כיום מתקשים בני אדם לראות זה את זה – לא בגלל החושך אלא בגלל שיש עודף אור. האור החשמלי מאפשר לאנשים להסתגר בביתם, לשהות עם עצמם. את האחר אפשר כיום לראות מבעד למסכי המחשב, הטלוויזיה ואף הטלפון. בתקשורת שמתבצעת באמצעות המכשירים האלקטרוניים, הראיה הישירה של הזולת על צרכיו ומצוקותיו, הולכת ונחשכת, הולכת ונחסכת.
במצוות הפסח, שבאות מיד לאחר מכת החושך, יש דגש מיוחד על כך שיש לאכול את הקורבן בחבורה, דבר שלא מצאנו בשום קורבן אחר. נראה שהתורה רצתה להדגיש בחגיגת הגאולה של עם ישראל את חשיבות היחד, ולגרום לאנשים לקום איש מתחתיו ולראות זה את זה. שכל ישראל יראו איש את אחיו.
משה הלינגר – פמיניזם והלכה-כט': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל-(15)
שתי המלכות השליטות בתולדות ישראל: עתליה ושלומציון (המשך 2)
כפי שראינו בגיליון הקודם, שלומציון בסיוע הפרושים כוננה שלטון יציב בממלכת יהודה. ההיסטוריון של בית שני, יוסף בן מתתיהו רואה את הדברים באופנים שונים בספריו ההיסטוריים. ב"מלחמת היהודים", שנכתב סביב שנת 78 לספירה, מתאר יוסף את הדברים באור חיובי:
"הוא [המלך ינאי-מ.ה] השאיר את מלכותו ביד אלכסנדרה אשתו, בבטחו בה כי ישמעו לה היהודים על נקלה, יען אשר רחקו דרכיה מדרכי אכזריותו, וגם התנגדה למעשי תועבותיו, ובזה קנתה את לב העם לאהבה אותה. ותקות המלך לא נכזבה, כי האשה הרפה השכילה להחזיק בידיה את השלטון וזכתה לתהלת מושלת ביראת אלהים. היא נזהרה מאוד בחוקי מסורת האבות והרחיקה מן השררה את הבועטים במצוות הקדושות [=הצדוקים-מ.ה]. ומשני בניה אשר ילדה לאלכסנדרוס הקימה את הורקנוס, הוא הבכור לכהן גדול, כי לו היה משפט הבכורה, ומלבד זאת היה רפה ידים, ולא נועז לתבוע ממנה את הממשלה. ואת הצעיר, אריסטובולוס, אשר היתה לו נפש לוהטת, השאירה הדיוט[ללא תפקיד רשמי-מ.ה]" (יוסף בן מתתיהו [יוסיפוס פלביוס] תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, תרגום מיוונית: ד"ר י.נ. שמחוני, תל-אביב: הוצאת מסדה, תשי"ט, ספר א', פרק חמישי, סעיף א', עמ' יז).
לעומת זאת, בספרו המאוחר והגדול יותר, "קדמוניות היהודים", שנכתב כ-15 שנים מאוחר יותר, גישתו של יוסף בן מתתיהו כלפי הפרושים ושלומציון, כבר ביקורתית בהרבה בכך שהיא למעשה נתנה את השלטון בידי הפרושים:
"ואלכסנדרה מינתה את הורקנוס לכוהן גדול בשל גילו, אך יותר מזו בשל חולשתו. ונתנה רשות לפרושים לעסוק בכל דבר וציוותה גם את העם להישמע להם. והחזירה ליושנם אותם החוקים שביטל חמיה הורקנוס ושהותקנו על ידי הפרושים לפי מסורת האבות. וכן היה תואר המלוכה בידה, ואילו כוח השלטון בידי הפרושים […] ברם גם האשה היתה נותנת דעתה על הממלכה וגייסה חיל-שכירים גדול והכפילה את חילה עד שהפילה פחד על השליטים מסביב ולקחה מהם בני תערובות. והארץ כולה שקטה, חוץ מהפרושים: שכן הטילו הללו מבוכה במלכה" (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, תרגום מיוונית: אברהם שליט, כרך שלישי, ירושלים: מוסד ביאליק, 1963,סעיפים 411-408, עמ' 110).
בעיני יוספוס, העובדה ששלומציון הייתה אישה תרמה לכך שהפרושים קיבלו כוח רב מדי, ומולו התקוממו הצדוקים ופנו לבנה הצעיר, אריסטובולס לסיוע ולהגנה. אולם מתוך הניתוח של יוספוס עצמו ניתן להבין היטב מדוע היא העדיפה לשלוט ולא למסור את השלטון לידי בנה הבכור הורקנוס שהיה חלש ותלוי באנטיפטרוס וגם לא לידי בנה השני, אריסטבולוס שהיה נמהר והתנגד לשלטון הרומאי.
כאשר יוסף נדרש לסכם את דרכה של שלומציון בספרו המאוחר, "קדמוניות", הוא כותב בצורה ביקורתית, אך גם כאן הוא מכיר ביציבות השלטון בימיה:
"היא היתה אשה שלא היה בה כלום מחולשת (בנות) מינה. שכן היתה תאבת כוח-שלטון במידה יתרה והוכיחה במעשיה את כשרונה להפיק מחשבתה. ועם זאת גילתה את חוסר התבונה של הגברים השוגים תמיד בענייני השלטון. כי ההווה היה בעיניה חשוב מהעתיד, וכל דבר היה (בעיניה) שני-במעלה לעומת השלטון בכיפה […] אף על פי ששלטה באופן זה, קיימה את העם בשלום ובשלווה" (קדמוניות היהודים, יג, 433-430).
על תקופת השפע והשגשוג בימי שלומציון יש בידינו גם מקור ידוע מחז"ל המציג את תקופת שלטונה של שלומציון במעין אידיליה: "מעשה בימי שמעון בן שטח ובימי שלומציון המלכה ירדו להם גשמים בלילי שבתות עד שנעשו חיטים ככליות ושעורין כגרעיני זיתים. עדשים כדינרי זהב וצררו מהם דוגמה לדורות" (מדרש ספרא בחוקותי).
במקור הזה ובמקורות נוספים בחז"ל שמעון בן שטח ושלומציון משולבים יחדיו. ואכן, בתקופה זו שמעון בן שטח היה מנהיג הפרושים ואולי נשיא הסנהדרין. שמעון בן שטח, לאור הספרות החז"לית, היה מנהיג חזק שפעל בנחישות כנגד ינאי והצדוקים, חיזק את כוחם של הפרושים בסנהדרין, רדף את כיתות הכישוף וביצע רפורמות בתחומים נרחבים ובראשם תקנת הכתובה ותחילת יסוד בתי ספר לילדים (להרחבה ראו: בנימין לאו, חכמים, כרך ראשון: ימי בית שני, בית מורשה וידיעות אחרונות ספרי חמד, 2006, עמ' 136-122).
במקור בבלי (ברכות, מח, עמוד א') מוצג שמעון בן שטח כמי שהיה אחיה של המלכה שלומציון. אולם אין לנו אישור לכך ממקור חיצוני. בכל מקרה, שלטונה של שלומציון המלכה זכה ללגיטימציה חזקה של החכמים ושל הציבור הרחב שתמך בהם.
אף יצירה רוחנית אינה מקורית לגמרי; כל יצירה שואבת השראה ורעיונות מיצירות שקדמו לה
אין אדם שליט ברוח- האמנם? – הרב ד"ר משה רט
"אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח", אמר קהלת – אבל בימינו נראה שרבים חולקים על כך. המושג "קניין רוחני", שהתחדש בדורות האחרונים, יוצא מנקודת הנחה שלאנשים יכולה להיות בעלות לא רק על נכסים חומריים, אלא גם על נכסים "רוחניים" – כמו יצירות, סיפורים, שירים ואפילו רעיונות. לתפיסה זו, אם יצרתי איזו יצירה חדשה, הרי אני הבעלים לא רק של החומרים הפיזיים בהם היא מתגלמת (כמו הספרים או הדיסקים), אלא גם של עצם היצירה. אם מישהו אחר רוצה לעשות שימוש ביצירות וברעיונות שלי, עליו לשלם לי או לקבל ממני רשות.
עכשיו, עצם הרעיון הזה הוא כבר בעייתי. מובן מדוע אפשר לתבוע בעלות על קניינים חומריים – משום שהם מצויים בכמות מוגבלת, ואם מישהו ייקח ממני חפץ, אני אשאר בלעדיו. לעומת זאת, עולם הרוח הוא בלתי מוגבל. גם אם אנשים אחרים משתמשים ברעיונות שלי, הם לא מחסרים ממני דבר – גם אני יכול להמשיך להשתמש בהם באותה מידה, כמו אש שמדליקים ממנה ואינה מתמעטת. כמו כן, אף יצירה רוחנית אינה מקורית לגמרי; כל יצירה שואבת השראה ורעיונות מיצירות שקדמו לה, באופן מודע או לא מודע, ובין יצירות שונות תמיד יהיו קווי דמיון. אין אפשרות "לחתוך" ולקבוע איפה מתחילה יצירה מקורית ואיפה זה המשך ורצף של יצירות אחרות. זאת בניגוד לחפצים גשמיים שיש להם גבולות מוגדרים ביותר. ניסיונות לקבוע הגדרות משפטיות מדויקות לדברים אלה מובילות לאבסורדים ולסיבוכים חסרי היגיון.
מובן הרצון להגן על יוצרים מפני האפשרות שמישהו אחר יעתיק את יצירתם וימכור אותה במקומם לשם רווח. אבל הרצון הזה תפח בזמננו לממדים מפלצתיים ובלתי פרופורציונליים. אנשים נדרשים לשלם לפעמים מאות שקלים עבור הזכות לצטט שתי שורות משיר בספרם. חברות טוענות לבעלות על שמות או יצורים שמופיעים אצלם, ואוסרות על שימוש בשמם של יצורים אלה ביצירות אחרות בלי רישיון. מפתחי תוכנה חשופים לתביעות אם יתברר שאיזה פיתוח שלהם היה דומה מדי לפטנט רשום נידח כלשהו.
הגישה הדרקונית הזו לקניין הרוחני נועדה רק כדי לחלוב כסף מאנשים, והיא מצמצמת את היצירתיות ומגבילה אותה ללא הצדקה. מן הראוי לצמצם את ההגנה לממדיה המקוריים, ולשחרר את עולם הרוח כדי שהאנושות כולה תוכל ליהנות ממנו וליצור בו בחופשיות.
הצלחתו של מנהיג תלויה בערכיו ובדוגמא האישית שהוא מקרין לצאן מרעיתו
מנהיגות כריזמטית וישרת דרך – הרב מאיר נהוראי
כריזמה מאפשרת למי שהתברך בה לעורר תקווה והשראה באחרים, לזכות באמון ובשיתוף פעולה ולגרוף תשואות עבור כל החלטה. מי שלא התברך בכריזמה נתפס לעתים קרובות כאדם נטול פוטנציאל מנהיגות, ונשפט בהתאם. האמונה האנושית בכריזמה היא כה חזקה, עד שעלה במחקרים שונים שחברות נטו להאמין ביכולותיהם של מנכ"לים כריזמטיים גם לאחר שכשלו במילוי תפקידיהם. מצד שני, צריך להיות מודעים שלכריזמה יש לא מעט סכנות. אחת מהן היא ההתמכרות של המנהיג לכריזמה של עצמו, שבעקבותיה הוא מאמין שהוא אינו מסוגל לטעות ולכן פוסל דעות של אחרים. ישנה גם הסכנה שכריזמה תהפוך למטרה בפני עצמה, במקום לשרת מטרות רחבות יותר.
פרשתנו מבליטה את הפופולאריות של משה בארץ מצרים: "וַיִּתֵּן ה' אֶת חֵן הָעָם… גַּם הָאִישׁ מֹשֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם". דווקא משה, שלא היה רטוריקן, שהיה כבד פה וכבד לשון, הצליח לחולל מהפך באומה המצרית. לדעת אבן עזרא, הכתוב מתאר את ההערכה הגדולה לה זכה משה רק בעיני עבדי פרעה, ובקרב העם המצרי. זו גם הסיבה, לדעתו, שהעם המצרי השאיל לישראל כליי כסף וכליי זהב וזו לשונו (יא,ג): "ונתתי את חן העם הזה, וטעם גם האיש משה כי היו רבים משאילים אותם מפני כבוד משה. ובעיני העם – עם מצרים". לדעת הרמב"ן, משה היה נערץ לא רק על ידי העם המצרי אלא גם בקרב בני ישראל. וזו לשון הרמב"ן שם: "גם האיש משה, המביא עליהם המכות, גדול מאד בכל ארץ מצרים בעיני עבדי פרעה ואנשי ריבו. ובעיני העם ישראל… כי נתגדל מאד בעיניהם בראותם כי נאמן הוא לנביא לה'".
למרות הקשיים הגדולים שעמדו בפני משה בתחילת שליחותו, מדגיש הרמב"ן שבמהלך הזמן זכה משה לתמיכה גדולה גם בקרב בני ישראל משום שהיה עקבי בדרכו גם כשזו לא הייתה פופולרית. משה קנה את שמו בזכות ההתנהלות המוסרית המיוחדת, שהייתה דוגמא אישית לעם.
דוגמא מובהקת על כך ניתן להביא ממכת החושך. הרש"ר הירש מחמיא להתנהלות המוסרית של העם בעיצומה של המכה: "זה עתה הוכיח העם את יושרו המוסרי בצורה מזהירה. במשך שלושה ימים היו נוגשיהם אסורים באזיקי עיוורון, מוסגרים לידיהם חסרי אונים. שלושה ימים נחשפו אוצרותיהם בדירותיהם, ושום יהודי לא ניצל הזדמנות זו לעשות בהם נקם, ולו תהא רק נקמת לעג וקלס; במאומה לא נגעו, מאדם ועד שרוך נעל. ביקש ה' כי גדלות מוסרית זו, שנגלתה למצרים ברגע בו הוחזר להם מאור עיניהם, ובו מצאו את כל אשר להם ללא פגע, גדלות זו תגבר סוף סוף על סלידת המצרים מפני העברים. והיא אשר הרימה קרנו של האיש משה בעיני המצרים יותר משעשו זאת הניסים אשר חולל".
שלושת ימי האפלה היו הזדמנות טובה לעם ישראל לבא ולנקום באויביהם המצרים ולבזוז את רכושם. אולם, לאחר שנעלם החושך, נוכחו המצרים לדעת שהכול נותר על כנו ולא נלקח מהם הרכוש. העמידה של העם בזמן מלחמה ומשבר מוקרנת רבות מן המנהיג והמפקד, ואכן זו תעודת הוקרה גדולה מאד למנהיגותו של משה. העם העריץ את משה על עקביותו, על מידותיו הנעלות ועל יושרתו. הדוגמא האישית של משה, שהפגין לכל אורך הדרך, השפיעה על העם שהכירו בגדלותו.
דוגמא אישית של מנהיג לאורך זמן עוצמתית יותר מאלף מילים שנשמעות מרטוריקן בעל כריזמה. "האיש משה גדול"- גדלותו של משה הורגשה אפילו בקרב המצרים שספגו ממכותיו. כל זאת בזכות "האיש" – אישיותו, יושרו, ועקרונותיו. הכריזמה היא חשובה אבל לא מספיקה. הצלחתו של המנהיג תלויה בערכיו ובדוגמא האישית שהוא מקרין לצאן מרעיתו.
חווית קבלת עול תורה מחייבת מאמץ מנטלי ורוחני-רגשי גדול
אבות ג', ה'
מיינדפולנס: המרווח שבין המחשבות – נעמי (יפֶה) עיני
"רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנֶה אוֹמֵר: כָּל הַמְּקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ וְכָל הַפּוֹרֵק מִמֶּנּוּ עֹל תּוֹרָה, נוֹתְנִין עָלָיו עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ".
עול התורה, לדברי רבי נחוניא, מייצר באופן פרדוקסלי, הקלה נפשית-רוחנית ומשחרר את נושאו, מכובד עול המלכות וכובד עול דרך ארץ (עול המציאות).
מהו 'עול' זה ומהי חווית השחרור הנחווית עם קבלתו?
ביטוי קיצון של העול והשחרור מצוי, לדעתי, במוות על קידוש ה'. מסופר על רבי עקיבא, שכאשר עינו אותו הרומאים וסרקו את בשרו במסרקות ברזל, שאלוהו תלמידיו: "רבינו, עד כאן? זו תורה וזו שכרה?" על כך השיב להם: "כל ימיי הייתי מצטער מתי יבוא פסוק זה לידי ואקיימנו, וכעת שבא לידי, לא אשמח?!" (ברכות ס"א, ע"ב) קיבל עליו רבי עקיבא עול מלכות שמים, קרא קריאת שמע, והאריך ב"אחד" עד צאת נשמתו.
ואולם, לא סביר יהיה, להבנתי, לפרש את דברי המשנה כמכוונים רק לקבלת עול תורה בדרך עוצמתית וקשה זו. ובהתאם – גם השחרור הנחווה, אין הכרח שיהיה טראגי וחד כווני, החוצה מחיי העולם הזה. ולראיה, רבי נחוניא עצמו, זכה לחיים ארוכים וטובים.
אבקש להציע, אם כן, כי חווית קבלת עול תורה הנה אישית וסובייקטיבית והיא מחייבת מאמץ מנטלי ורוחני-רגשי גדול. בתמורה למאמץ כזה, זוכה הבעלים, לא בהכרח בשינוי פיזי של תנאי חייו, כי אם בפיתוח מבט שונה ומשוחרר על טרדות המציאות.
מקצת תחושת השחרור המתוארת מבטא, לטעמי, ה"מיינדפולנס" – גישה פילוסופית ופרקטיקת אימון מנטלי, בודהיסטית במקור – הממוקדת בהווה וחותרת להשגת תודעה צלולה. עם השגתה של תודעה כזו, מתאפשר מגע ער ובלתי אמצעי עם תחושות הגוף, הרגשות והמחשבות, והמתרגל משתחרר מעיסוק יתר בתכני מחשבות לא יעילים (שיפוטיים, חוסמים) המסבים לו כאב פיסי ונפשי. "המתרגל מדמיין את עצמו יושב על גדת נחל ומתבונן במחשבות החולפות, כבעלים השטים על הנחל, ומאפשר להן להגיע ולחלוף בקצב שלהן, ללא כניסה והתעמקות בתכנים שלהן" (מתוך: שבילי המיינדפולנס, עורכת: מתי ליבליך).
תחושות התרחבות העצמי, נדיבות וחמלה, הנן תוצאות האימון במיינדפולנס, ואולי הן דומות, ולו במעט, לשחרור עליו דיבר רבי נחוניא…
לפרטים: naomieini1@gmail.com
בעיראק הבנקים נסגרו למשך שבוע שלם על מנת למנוע מיהודים להוציא את כספם בטרם עלותם ארצה
שאילת הכלים והפיצוי – יעקב ספוקויני
לקראת סיום המאבק על יציאת בני ישראל ממצרים אי אפשר להתעלם מהבקשה המיוחדת של ה' ממשה:
"דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב" [יא' ב']. יתרה מכך, נאמר במפורש שבקשה זו באה על מנת לנצל את מצרים. מילא זה מה שעשו בני ישראל, אבל מדוע ה' מבקש זאת? רש"י חש בשאלה זו ועונה: '"דבר נא'. (ברכות ז) – אין נא אלא לשון בקשה. בבקשה ממך, הזהירם על כך שלא יאמר אותו צדיק אברהם, 'ועבדום וענו אותם' קיים בהם, 'ואחרי כן יצאו ברכוש גדול' לא קיים בהם". למרות זאת, שונאי ישראל לאורך הדורות הקניטו כי מדובר ברמאות.
הגמרא בסנהדרין [צא ע"א] מביאה הסבר לכך באמצעות סיפור מימי אלכסנדר מוקדון. נציגי מצרים באו לפניו ודרשו פיצוי כספי על אותם כלי כסף וזהב שלקחו בני ישראל בצאתם ממצרים. אמר להם גביהה בן פסיסה לחכמים: "תנו לי רשות ואשיב להם. אם לא אצליח, תאמרו הדיוט שבנו ניצחתם. אם אצליח, תאמרו תורת משה ניצחה אתכם". הסכימו. בא לפני אלכסנדר ואמר לו, "אם מן התורה הם מביאים ראיה, הרי בתורה כתוב 'ומושב בני ישראל במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה' – אם כך מגיע לנו שכר עבודה עבור 600,000 עובדים ששיעבדתם במצרים שנים רבות". אמר להם אלכסנדר למצרים – "ענו להם". בקשו שלושה ימים למחשבה, בדקו, לא מצאו תשובה והסתלקו מהמקום.
התשובה הניצחת לשונאי ישראל, היא תשובת המשקל. הם אלה שרצחו, בזזו ועינו את עם ישראל וצביעות מצדם להעמיד פני נגזלים. כך הוא הדבר גם בטענה שהפנו הערבים כנגד מדינת ישראל מיום הקמתה: לא די שגירשתם את פליטי 1948, אלא אף גזלתם את רכושם ואת אדמתם. ייאמר מיד, רוב הערבים ברחו מכאן מרצון ולא כתוצאה מגירוש. יתרה מכך, מדובר במלחמה שלא אנחנו פתחנו בה. היהודים קיבלו את תכנית החלוקה והערבים הסרבנים פתחו בפעולות אלימות שנועדו למנוע את הקמת מדינת ישראל.
לעומת זאת, יהודי ארצות ערב שעלו לישראל, נאלצו ברובם המכריע לעלות ללא רכושם הרב.
הדוגמה הבולטת לכך היא יהדות בבל המפוארת שחוסלה בתוך זמן קצר וגם היהודים העשירים שבהם עלו בבגדיהם שעל גופם וצרור קטן בידיהם.
הכול התחיל בפרעות 'הפרהוד' – ביזה בערבית. היו אלה פרעות שביצעו תומכי המשטר הפרו-נאצי, בעידודו של המופתי אל-חוסייני ביהודי בגדד בשנת 1941. 179 יהודים נרצחו, אלפים נפצעו ורכוש רב נבזז. מאז השתנו חייהם של יהודי עיראק ללא הכר. כתשע שנים של סבל ורדיפות עברו עליהם עד אשר חוקקה ממשלת עיראק את "חוק הוויתור על הנתינות" [9 במארס 1950] שהתיר לכל יהודי הרוצה בכך, לצאת מעיראק בתמורה לוויתור על אזרחותו.
יהודים רבים נרשמו ליציאה. הם מיהרו למכור את נכסיהם, אך מכירה מהירה זו הורידה את ערך הרכוש. יתרה מכך, בפגישה של מנהלי הבנקים עם שר הכספים האשימו מנהלי הבנקים את היהודים בחבלה בכלכלת המדינה. זה היה התירוץ לסגירת הבנקים למשך שבוע שלם על מנת למנוע מיהודים להוציא את כספם בטרם עלותם ארצה.
המזכיר הבריטי בשגרירות דיווח למשרד החוץ הישראלי כי ההתפתחויות הכלכליות הללו משפיעות לרעה על יבואנים, יצואנים וסוחרים יהודים גדולים – "רובם משתייכים למשפחות החיות בעיראק דורות ורואים עצמם אזרחים עיראקים נאמנים ואין להם כל רצון לעזוב את בתיהם ועסקיהם למען חיי חוסר ביטחון בישראל. הם מכירים בכך שבעיראק הם חיים כמעט בביטחון, בתנאים טובים יותר. אך המאורעות האחרונים גורמים להם לתהות אם החיים בעיראק יוסיפו להיות אפשריים עבורם" [אסתר מאיר, מבצע עזרא ונחמיה, בתוך 'בגלוי ובסתר' בעריכת חיים סעדון].
מול החשש היהודי, פעלו שונאי ישראל בנחישות. פצצות התפוצצו ליד בתי קפה בבעלות יהודית ואף בשכונות יוקרה. בצפון עיראק, בשטחי כורדיסטן, איימו הכפריים על יהודים ברצח, אם לא ימהרו לצאת.
מדינת ישראל נחלצה לעזרה והפעילה רכבת אווירית במבצע "עזרא ונחמיה". בתוך כארבעה חודשים עלו לארץ יותר מ- 70,000 יהודים. מעטים הספיקו להוציא את כספם. האחרים נדהמו לשמוע כי ממשלת עיראק הלאימה את כספם ורכושם. הם עלו לארץ בחוסר כל.
ההסבר של הגמרא בסנהדרין תופס גם לגבי כלל יהודי ארצות ערב, שרכושם נבזז. מנהיגי ארצות ערב ביקשו ביד אחת פיצוי עבור ערביי ישראל וביד השנייה גזלו את כספם של היהודים.
Yaakovspok1@ gmail.com
היעדר קולה של ה"יועצת" סביב השולחן החינוכי במוסדות התורניים – ישיבות, מכינות ומדרשות, הוא רשלנות פושעת. לא פחות. אלו דיני נפשות
איפה היועצת? – עופרן
לכל גן ילדים בישראל יש מערך פסיכולוגי תומך שמלווה את הגננת, הילדים וההורים. הגננות עצמן, עוברות כחלק מלימודיהן, הכשרה נרחבת בתחום הפסיכו-סוציאלי, הקשורה במאפייני הגיל וההתמודדויות הרלבנטיות לילדי הגן. בבתי הספר היסודיים יש יועצת ושירות פסיכולוגי ומורים ומורות, שלמדו כמה מבואות מעולם מדעי החברה, ועוברים השתלמויות בנושא על בסיס קבוע.
ברוב מוחלט של בתי הספר התיכונים בישראל, מערך הייעוץ נעשה מקיף ונרחב עוד יותר, כיאה לקשיי גיל העשרה. לתלמיד או תלמידה הנמצאים במצוקה ולמורה הזקוק לעזרה, יש בכל צוות איש מקצוע האמון על הצד הנפשי והרגשי. מי שתפקידו להשמיע בכל דיון חינוכי וניהולי את הקול החשוב הזה. סביב שולחן ההנהלה, בכל ישיבה חינוכית ומקצועית, יושב תמיד יועץ חינוכי, או ברוב המקרים – יועצת, שתפקידה, בין השאר, לדאוג להיבטי הרווחה הנפשיים של התלמידים והתלמידות כחלק מהתהליך החינוכי הנעשה בית הספר.
אך שם, לצערי, כל זה נגמר. במוסדות החינוך העל תיכוניים, המצב שונה בתכלית, ולא לטובה.
בישיבות, במכינות ובמדרשות לומדים אלפי צעירים וצעירות. הם בדרך כלל גרים במוסדות הללו, רחוק מהבית ולפעמים גם מהלב. זו תקופה קשה של עיצוב זהות ושל אתגרים חברתיים לא פשוטים וגם גיל שבו נוטות להתפרץ הפרעות ומחלות נפשיות שונות שהיו "רדומות" בילדות. עבור רבים מהם אלו ימים של מסע אישי, רוחני, נפשי, דתי, חברתי ורגשי. ההיבטים הלימודיים הם רק חלק מהעניין, והצדדים הפסיכולוגיים והסוציאליים חשובים ומשמעותיים לא פחות.
רוב מוחלט של המוסדות הללו לא מעסיקים לא יועצת ולא פסיכולוג, לא עובדת סוציאלית ולא שום דבר דומה. בניגוד לכל גננת או מורה שעברו בלימודיהם איזושהי הכשרה מקצועית בתחום, רבני הישיבות והמדרשות, ראשי המכינות, הר"מים, המרצים והמדריכים, לא עברו בדרך כלל שום הכשרה מקצועית בנידון. עיקר הידע וההכשרה שלהם הוא תורני והלכתי. אמנם התורה מגדילה ומרחיבה את הנפש ואת הדעת, אך לית מאן דפליג שיש מיומנויות שנדרשות מהעוסקים בחינוך שלא בהכרח נמצאות בין דפי הגמרא או השולחן ערוך.
אותם רבנים ומורים יכולים להיות מנהיגי וגדולי הדור, אך זה לא אומר שהם יודעים הכל. למדתי שנים בישיבות, עמדתי בהצלחה בכל בחינות ההסמכה של הרבנות, בשום שלב לא למדתי איך מזהים דיכאון, איך מתמודדים עם הפרעות אכילה וכיצד לסייע לנפגעי תקיפה מינית. היעדרו של הקול הזה מסביב לשולחן, הוא בור גדול ומסוכן, שכבר נפלנו בו לא פעם ולא פעמיים.
במהלך שנותיי בעולם החינוך העל תיכוני, כר"מ וכראש מכינה שנים רבות, נתקלתי בלא מעט סיפורים של תלמידים ותלמידות שהיו נראים לי במבט ראשון כדילמה חינוכית, דתית או רוחנית. רק מבט מעמיק יותר חשף לעיניי את ההתמודדות הנפשית של אותו תלמיד או אותה תלמידה, את הקושי בבית או את ההפרעה הדורשת טיפול. בבירור ניתן לומר כי מדובר בדיני נפשות. היעדר קולה של ה"יועצת" סביב השולחן החינוכי במוסדות התורניים – ישיבות, מכינות ומדרשות, הוא רשלנות פושעת. לא פחות.
עלינו להפנים שישנו קול חסר בדיון. בכל מוסד חינוכי חייבת להיות כתובת רגשית-נפשית מקצועית ובכל פורום נחוץ איש צוות שאחראי להשמיע את הקול המושתק הזה. ההבנה הזו, יכולה להיות צעד חשוב בדרך לתיקון עולם. אמנם בניגוד למערכת החינוך הפורמאלית, אין בעולם העל תיכוני "תקן" מובהק לנושא הזה. ועדיין, נראה בעיניי שכל ראש מוסד נדרש לוודא כי בחלוקת המשאבים הארגונית יימצא איש צוות שעבר הכשרה משמעותית בתחום הפסיכולוגי או הסוציאלי ויכול לתת מענה לתלמידים ולצוות אל מול הקשיים והאתגרים הנפשיים המלווים את המסע הלימודי והרוחני.
ואולי, רק אולי, חלק חשוב מהתיקון הוא לא במה שיעשה אותו איש מקצוע בתפקידו, אלא בעצם ההבנה שהרב, המורה או ראש המכינה, גדולים ככל שיהיו, אינו בהכרח הכתובת הרלבנטית הבלעדית לצרכי הנפש של תלמידיו. גם זו אמת חשובה שכדאי שתיאמר בקול.
והלב מתפלל, שגם אם לא נהיה ראויים לכך, תמשיך ההשגחה העליונה להתנהג אתנו בחסד שמים
מי מנהל את ההיסטוריה? – הרב יעקב פילבר
המחשבה כאילו אנו הם המובילים את המהלכים ההיסטוריים ומשנים סדרי בראשית, קיימת אצל רבים מבני האדם, אבל האמת היא שאנו פעמים רבות בסך הכל משמשים כלי ביד ההשגחה העליונה לקדם מהלכים שנגזר עליהם משמים. את השימוש הזה, של ההשגחה העליונה בבני אדם כדי לקדם את תכניתה, מוצאים אנו כבר בברית־בין־הבתרים, בה הודיע הקב"ה לאבינו אברהם כי יש תסריט ידוע מראש למהלכים ההיסטוריים של העם היהודי, מהלכים שאין לאדם ולמעשיו שליטה עליהם, אלא הם פרי החלטה מוקדמת של ההשגחה העליונה, ועל כיוצא בזה נאמר: "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום". מסיבה זו, מסביר הרמב"ן – האריכה התורה בתיאור חיפוש יוסף את אחיו: "להגיד כי סיבות רבות באו אליו שהיה ראוי לחזור בו… להודיענו כי הגזרה אמת והחריצות שקר, כי זימן לו הקב"ה מורה דרך שלא מדעתו להביאו לידם של אחיו, להודיענו כי עצת ה' היא תקום". מהלכי ההשגחה העליונה האלה היו נסתרים אפילו מיעקב אבינו, ועל דבריו לבניו שחזרו ממצרים: "למה הרעתם לי?!", אמרו במדרש [ב"ר צא ו]: "מעולם לא אמר יעקב דבר של בטלה אלא כאן, אמר הקב"ה: אני עוסק להמליך את בנו במצרים והוא אומר: 'למה הרעתם לי' ועל זה נאמר [ישעיה מ כז]: 'למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלקי משפטי יעבור'".
גם הכבדת לב פרעה היא דוגמא לשימוש של ההשגחה העליונה בבני אדם הממחישה לנו את המעורבות הפעילה של ההשגחה במהלך ההיסטוריה האנושית, ככתוב: "למען הרבות מופתי בארץ מצרים", וזאת לא רק בשביל לגלות את יכולתו של הקב"ה שהוא כל יכול, אלא בעיקר להראות את מעורבותה של ההשגחה העליונה בעולמנו. במובן זה היתה להכבדת לב פרעה מטרה כפולה, האחת כלפי מצרים והאחת כלפי ישראל. כלפי מצרים כתשובה להתרסת פרעה שאמר: "לא ידעתי את ה'", ועל כך אמר הקב"ה למשה: "ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים ולא ישמע אליכם פרעה ונתתי את ידי במצרים… וידעו מצרים כי אני ה' בנטותי ידי על מצרים". אך גם לבני ישראל היה מסר בהכבדת לב פרעה ככתוב: "כי אני הכבדתי לבו ואת לב עבדיו… ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'" [י א־ב].
והנה, אפילו משה רבנו לא הבין את המהלך הזה לעומקו, ובשעת משבר אמר לקב"ה: "למה הרעותה לעם הזה למה זה שלחתני, ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך". את טענתו זו של משה פירש ראב"ע: "כי חשב משה כי מעת דברו אל פרעה בשליחות ה' יקל מעליהם ויחל האלקים להצילם, והנה פרעה הכביד והרע". ולכאורה קשה, מדוע מתפלא משה על הקושי הזה והרי כבר בסנה אמר לו הקב"ה: "כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך"? אלא, משה ידע שיהיו קשיים בגאולה אבל לא חשב שתיתכן נסיגה בתהליך הזה. ועל זה הודיעו הקב"ה שתתכן גם נסיגה בתהליך, ועם זאת היא תנוע אל מטרתה.
תמיהה דומה כתמיהתו של משה שומעים אנו גם כיום אפילו אצל רבים מהמאמינים שתקופתנו היא 'אתחלתא דגאולה'. גם הם, כמו משה, מתלוננים מפעם לפעם על הרעת המצב, ומסיקים מכך מסקנות לגבי תקופתנו האם היא עדיין אתחלתא דגאולה? הם לא מביאים בחשבון שעלולה להיות גם נסיגה במהלך הגאולה. אך עלינו לדעת כי ריבון העולמים מנהל מהלכים בהיסטוריה בכלל, ובהיסטוריה הישראלית בפרט, לפי תכנית אלוקית קבועה מראש, ובתחנות השונות של מהלכי ההיסטוריה הזו אנו פוגשים גם מקרים של הקשחת לב האויב, כמו שהיה אצל סיחון מלך האמורי [דברים ב ל] שעליה נאמר: "ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו כי הקשה ה' אלוקיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום הזה".
הקשחת לב דומה הייתה בתקופתנו אצל חוסין מלך ירדן במלחמת ששת הימים, או הקשחת לב הרודן הסורי לבקש את מימי הכנרת, או את לב הפלשתינאי שלמרות שהוצע לו כמעט הכל הוא מתעקש לבקש את "זכות השיבה". לבסוף, כל אלו הצעידו את המהלכים לטובתנו. וכך נמשכים הדברים וכל פעם שאנו מסרבים לשתף פעולה עם התכנית האלוקית, אז מקשיחה ההשגחה העליונה את לב אויבנו להפר את עצתם, ואנחנו נאלצים להיות נאמנים למהלך האלוקי שדיבר טוב על ישראל.
והלב מתפלל, שגם אם לא נהיה ראויים לכך, תמשיך ההשגחה העליונה להתנהג אתנו בחסד שמים להטיב עמנו טובה שנזכה לה לאורך ימים.
דווקא בשאלות הגדולות והכל כך מורכבות של השבת, המרחב המקומי הוא זה שיכול להגיע להסכמות
שבת ציבורית – חלק ב' / הרב ד"ר עידו פכטר
שבת איננה רק עניין פרטי אלא עניין חברתי. עמדנו על כך ברשימה הקודמת כשהדגמנו כיצד שמירת שבת עבור אדם אחד באה על חשבון השבת של אדם אחר.
אבל שבת, גם איננה רק עניין חברתי – אלא ציבורי. יש משמעות לאופן שבו הפרהסיה מתקיימת בשבת. כדי לקבל מושג על כך אפשר להסתכל על מה שקורה בקהילות יהודיות בחוץ לארץ בתקופת החגים. בעוד היהודים שובתים ממלאכה ושומרים חג, הפרהסיה הציבורית הלא-יהודית ממשיכה לתפקד כיום חולין לכל הדבר. הפער הזה, והקושי הזה לציין את יום מקודש בשעה שהפרהסיה כולה מתכחשת לכך, מעידים עד כמה פני הפרהסיה הם גורם רב-משמעות בעיצוב השבת.
במדינת ישראל השבת נקבעה בחוק כיום המנוחה השבועי, וככזה היא מעגנת את זכויותיהם של כל האזרחים לא לעבוד בה. זה ביטוי לשבת החברתית. אבל מה לגבי הפרהסיה? גם אם עושי המלאכה במרחב הציבורי יהיו כולם לא-יהודים, ויעבדו בהיתר, עדיין נרגיש בחוסר. חוסר של אווירה של שבת בפרהסיה. צריך להודות ביושר, זו אחת הפריבילגיות שיש לנו כבעלי בית במדינה שלנו על הפרהסיה הציבורית. רק כאן אנו יכולים לדאוג לכך שהמרחב הציבורי כולו יקרין את השבת.
וכאן בדיוק מתגלעת המחלוקת. שכן, מיהו זה שבסמכותו לעצב את הפרהסיה? האם זהו רק הציבור הדתי או החרדי? והרי ציבור זה הוא המיעוט במדינה, ואילו הרוב איננו שומר שבת "כהלכתה" ורוצה פרהסיה אחרת. מי אפוא יהיה זה שיקבע כיצד הפרהסיה תיראה?
המחלוקת הזו עולה בסוגיות שונות. קחו את נושא התחבורה הציבורית למשל. אנו מכירים בחשיבות שהתחבורה הציבורית תושבת בשבת. לא רק בגלל שהיא גורמת להעסקת עובדים ביום המנוחה השבועי (בעיה שניתן לפתור אותה על ידי שימוש בעובדים שאינם יהודיים) אלא בגלל הממד העקרוני שבה. איננו רוצים שביום השבת אוטובוסים ייסעו ברחובות העיר ויפרו את אווירת השבת הציבורית.
מנגד, אנשים שאינם שומרים שבת ואין להם מכונית פרטיות, דורשים להפעיל ברמה מסוימת את התחבורה הציבורית, שכן זו מאפשרת להם להתנייד ממקום למקום – לצאת לאיזורי בילוי או לבקר משפחה. מבחינתם, השבתת התחבורה הציבורית תימנע מהם את היכולת לבלות כרצונם וכדרכם ביום המנוחה השבועי.
סוגייה אחרת היא תחרויות ספורט בשבת. בעבר היה נהוג שכל משחקי הכדורגל נעשים בשבת, שכן זהו הזמן האידיאלי עבור האוהדים להגיע ולצפות במשחקים. כיום המצב מעט שונה, כאשר יש משחקים המתפרשים על מקצת ימי השבוע (הסיבה לשינוי היא בעיקר זכויות שידור ורווח כלכלי), ועדיין, מספר גדול של משחקים נעשים בשבת. שומרי השבת כמובן מתנגדים לכך ולא רק בשל העובדה שאירועי הספורט גורמים לחילולי שבת. הפרהסיה הציבורית נפגעת מכך כשהאצטדיונים מתמלאים באנשים ועושים רעש שנשמע למרחוק. וכך ממשיכה המחלוקת לעוד סוגיות כמו מסעדות וחנויות נוחות, אזורי מסחר ובילוי, אירועי תרבות, סגירת רחובות לנסיעה וכו'.
מי יכול להכריע בסוגיות הללו? הטענה שלנו בתנועת 'נאמני תורה ועבודה' היא שההכרעות בתחומים הללו לא יכולות להיות עקרוניות וכלל-ארציות אלא צריכות להימסר לרשויות המקומיות. הרי יש כאן התנגשות על ערכים ותפיסות עולם בין מגזרים ואנשים. מי שיכול להכריע בכך הוא רק מי שמכיר את המציאות מקרוב, ויודע את הצרכים הנקודתיים של כל מקום ומקום. ברור לנו שבשכונה שכולה דתית לא תעבור תחבורה ציבורית; אבל מאידך, בשכונה חילונית אין לכאורה סיבה לאסור על כך. ומה ייעשה בשכונה מעורבת, שזה המצב ברוב מוחלט של המקומות במדינת ישראל?
לדעתנו, אין מי שיכול להכריע בכך אלא השלטון המקומי, המורכב מנציגים מכל רחבי העיר. דווקא בשאלות הגדולות והכל כך מורכבות הללו, המרחב המקומי הוא זה שיכול להגיע להסכמות לגביהן. כל ניסיון לכפות הלכה אחת לכל המקומות, כנראה שנדון לכישלון מראש.
עם תחושת שליטה ומסוגלות, נוכל להגיע מוכנים לאתגרים שהעבודה והחיים מזמנים לנו
מסוגלות ומיקוד שליטה – קובי פרידחי
מהביטוי "וימש חושך" לומדים הפרשנים שהחושך שחל על מצרים לא היה רגיל. כאשר אדם נמצא באפלה זמן רב, שאר החושים שלו מתחדדים על מנת שיוכל לתפקד בסביבה- חושך מצרים לא אפשר זאת. המצרים נמצאים בחוסר שליטה מוחלט, מהלך שממשיך את המכות הקודמות שלקחו למצרים כל פעם בהיבט אחר, שליטה ו-וודאות.
האדם נתקל בקשיים והוא פועל ומוצא טכניקות שיעזרו לו להתגבר עליהם. הוא בוחר עבודה בה הוא יוכל להבליט את היתרונות שלו על פני החסרונות, הוא לומד מטעויות ומשתפר, הוא ממציא פתרונות טכנולוגיים שמסייעים לו, וכדו'.
כדי להצליח לפתור בעיות שאנו נתקלים בהן, אנו נדרשים לשני מאפיינים פסיכולוגיים חשובים- מסוגלות עצמית ומיקוד שליטה פנימי. נדגים זאת דרך נסיעה באוטובוס. מסוגלות עצמית זו התחושה של האדם שהוא כשיר ומוצלח במטלה מסוימת. איך אני מפתח מסוגלות עצמית לנסיעה באוטובוס? אני נוסע פעם ראשונה עם מבוגר שמראה לי איך משלמים ואיך יודעים שהגעתי לתחנה, ובשלב מסוים אנסה לבד ובסוף גם אצליח – כך אפתח אצלי את המסוגלות העצמית לנסיעה.
אבל מה אעשה כאשר אסע למקום רחוק שמעולם לא הייתי בו? בשביל להצליח במשימה אני צריך, מעבר למסוגלות, גם מיקוד שליטה פנימי על המשימה החדשה שקיבלתי. לדעת להגיד לעצמי- אני יודע שההצלחה במשימה תלויה בי, שהגורל שלי לא מוכתב באופן שרירותי על ידי כוחות חיצוניים, וכך אדע להיעזר בכלים שונים שיעזרו לי להצליח.
בני ישראל, בתור עם של עבדים, יכולים להסתובב ברחבי מצרים, לראות את ערי המסכנות ולדעת שבתור עם הם מסוגלים לעשות דברים גדולים. יחד עם זאת, לא הייתה להם תחושת שליטה פנימית כלל, איך הם ייצאו ממצרים כשהם לא מאמינים שהדבר בכלל בידיים שלהם? הם היו זמן רב בחוסר שליטה על חייהם עד שרכשו חוסר אונים.
מכת חושך ממשיכה את בניית תחושת חוסר האונים של המצרים ובמקביל, בונה תחושת שליטה לישראל שנמצאים באור ומתחילים להבין שגורלם בידם. שני הצדדים לומדים תהליך חינוכי. המצרים שחשבו שיש להם שליטה מלאה על הכל לומדים להיות קצת חסרי אונים. ישראל שחיו בהשפלה מחזירים לעצמם את תחושת השליטה באמצעות האמונה בקב"ה.
המסע של בני ישראל במדבר מספק להם את שני הצרכים הפסיכולוגיים- המצוות נותנות לאדם תחושה שהוא יכול לשלוט על גורלו והניצחון במלחמות ערב הכניסה לארץ בונה אצלו מסוגלות. בני ישראל מגיעים מוכנים יותר לכיבוש הארץ בימי יהושע וכך גם אנחנו, עם תחושת שליטה ומסוגלות, נוכל להגיע מוכנים לאתגרים שהעבודה והחיים מזמנים לנו.
פרעה לקה בפסיכוזה חריפה. התעקשותו החריפה נוכח פניות משה לשחרר את ישראל נבעה מאי יכולת שיפוט ומאי הבנה של מצבו
פסיכוזה ובחירה חופשית – הרב אבי רזניקוב
הפרשה פותחת במילים: "…בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ" (שמות, י', א'). בפרשנות ובמדרש נמצא ניסיונות ומאמצים רבים ליישב את השאלה מדוע הקשיית לב פרעה אינה סותרת את העיקרון של הבחירה החופשית. היטיב לבטא קושי זה המדרש: "… מכאן פתחון פה למינין לומר, לא הייתה ממנו שיעשה תשובה, שנאמר "הכבדתי את לבו" (שמות רבה, י"ג, ג'), כלומר, הכופרים יאמרו שאלוקים, השולל בחירה חופשית מפרעה, אינו נאמן בעצמו לעיקרון השכר והעונש אותו הטביע, ואם כך אין טעם לסור מהרע ולעשות את הטוב. שאלת "הכבדת הלב" העסיקה פרשנים והוגי דעות. יש מי שפירש שאין כל סתירה בין עקרון הבחירה החופשית לבין הכבדת הלב, אדרבא כדי לשמר את עיקרון הבחירה החופשית יש להראות כי אלוקים אינו מתערב ואינו מונע את חופש הבחירה, אלא הוא מעורר את האדם להמשיך לפעול ולחשוב כפי שפעל וחשב תמיד, מבלי להשפיע עליו. עידוד זה מכונה בפרשה "הכבדת לב". היטיב לבטא זאת בעל האורח חיים הקדוש: "…האם שוטה גמור בעולם שיסבול כל הרעות והצרות ההמה ויכניס עצמו בסכנת נפשות…" (שם, י' ז'), כלומר, הייתה זו סיבה מאת המקום לאפשר לפרעה לטעות ולחשוב שאין בכוחו של א-לוקים להוציאם.
לשאלה מדוע נענש פרעה על אטימות לבו שלא הייתה אלא בגזרת עליון, קיימות שתי תשובות עיקריות, הפוכות זו מזו. האחת, רואה בהקשחת הלב חיזוק הבחירה החופשית. לאחר המכה מתחסד האדם ושב אל ד' מיראת העונש, מאונס ומפחד, לא מרצון ובחירה. הכבדת הלב משיבה את ה"בחירה החופשית" למקומה (עפ"י בעל ה"עקרים" מאמר ד' פכ"ה). השנייה, רואה בהכבדת הלב שלילת ה"בחירה החופשית" כעונש על חטאי העבר, על הקשחת הלב בתחילה (רמב"ם הל' תשובה פ"ו ה"ג ובשמונה פרקים פ"ח). הרמב"ן מבאר כי חיזוק ליבו של פרעה לא רק שלא פגע בבחירה החופשית אלא העבירה למישור אחר. לאחר שבחר פרעה שלא לשלח את ישראל בעודו בר בחירה חופשית וחיזק לבבו מדעת עצמו שלא לשמוע בקול ד', "ואז הקשה ד' את רוחו ואמץ את לבבו למען ספר שמו… כי בחמש מכות האחרונות גם בטביעת הים נאמר ויחזק ד'…" (שם, ז', ג').
פרעה, עפ"י ניתוח התנהלותו כמתואר בחומש שמות, לקה בפסיכוזה חריפה. התעקשותו החריפה נוכח פניות משה לשחרר את ישראל נבעה מאי יכולת שיפוט ומאי הבנה של מצבו, כל אלה בשל חיזוק הלב שהוליך אותו אל אובדנו.
פְּסִיכוֹזָה היא מצב המתבטא בליקוי בבוחן המציאות. במשנה נאמר שמי שאחזו קורדייקוס (שיגעון בר ריפוי) לא יכול לגרש את אשתו (גיטין ע' ע"ב).
מהי מחלת הקורדייקוס?
פרופ' יהודה לוי, בהתבסס על דברי הגמרא לפיהם רפואתו אכילת מאכלים בריאים, מבין כי משמע שאין מדובר באדם המוגדר כשוטה, אלא נכנס למצב זמני של בלבול ועירפול. כך משמע מלשון רש"י "שאין דעתו מיושבת" (שם). ההבחנה הרפואית מצביעה על ירידה חמורה של ריכוז הגלוקוז בדם, הגורמת לשיחרור כמות גדולה של אינסולין הגורם לספיגת הסוכר בכבד. פעילות זו ממשיכה זמן מה גם לאחר שהאיזון הושג, כתוצאה מכך, ריכוז הגלוקוזה בדם יורד מדי, מחסור בסוכר במוח משחרר הורמונים נגדיים העשויים לגרום לסחרחורת, כאבי ראש, פגיעה בתהליכי המחשבה, ובלבול שכלי. תגובה אחרת הנובעת מהפרשת יתר של הורמוני בלוטות הכליות, כוללת זיעה, רעידה, רגשי פחד (אסיא לח עמ' 45-44).
בגמרא נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש לגבי מקרה שבו "אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס וחזר ואמר אל תכתבו אין דבריו האחרונים כלום." כלומר, לאחר שהשתגע האדם שינה דעתו וביטל את שליח הגט. לדעת ריש לקיש, היות שהיה בריא ושלם בשעת הציווי, יכתבו ויתנו גט לאשתו, ואינו אלא כישן, בעוד שלדעת ר' יוחנן כל עוד הוא בשטותו לא ניתן לגרש את אשתו, ורק לאחר שיחזור וישתפה ניתן לחזור ולגרשה (שם).
הרמב"ם מכנה את מי שאחזו קורדייקוס "מי שהיתה רוח רעה מבעתת אותו" (פ"ב מהלכות גירושין). במקום אחר כתב, "ועוד יש שם באדם ארבעה מומין אחרים ואלו הן, החרש, השוטה, והנכפה אפילו לימים רבים, מי שרוח רעה מבעתתו תמיד או בעתים ידועים" (הל' ביאת מקדש פ"ח, הט"ז). מפורש בדבריו שמי שבעתתו רוח רעה אינו מוגדר כשוטה.
במסכת ברכות מובא שאביו של שמואל כששב מן הדרך לא היה מתפלל שלושה ימים, שטורח הדרך גרם לו לקורדקייקוס ולא יכול היה לכוון בתפילתו (מוריה, אדר -ניסן תשל"ג). ברור שלא מדובר שנעשה שוטה ח"ו מטורח הדרך, אלא שדעתו לא הייתה מיושבת עליו כדי שיוכל לכוון בתפילתו.
לפי המסורת התנאית אין צורך כלל בבית דין, שהרי הגיור הוא עניינו של המתגייר עצמו, ולפיכך די בכך שמיידעים אותו בהשלכות רצונו
אבי שגיא – רצון המתגייר ומעמד בית הדין
פרק כ"ט
בפרק זה נסכם את כברת הדרך שעברנו עד עתה. לפי מגמה מרכזית אחת בספרות התלמודית, רצון המתגייר מחולל את תהליך הגיור. רצון זה לא מועמד לביקורת; גם אם המתגייר לא התכוון "לשם שמיים", וגם אם התנה תנאים, הריהו גר. מסורת זו עומדת ביסוד פעולת הלל: די היה ברצון הגר להתגייר כדי שהלל יגיירו. עמדת הלל בולטת דווקא לנוכח הסתייגותו המתמדת של שמאי. (לעניין זה ראו בפירוט פרק יג, לעיל). לפי מסורת זו יש לפתוח את שערי הגיור בפני כל באי עולם. עם ישראל ותורת ישראל אינם מציבים חומה בצורה כנגד כל העולם; אדרבה, עם ישראל פותח את שעריו לכל המעוניין להצטרף לעם ישראל ולייעודו. הגיור הוא "זכות" הפתוחה לכל באי עולם. במסורת חז"ל מצויה עמדה, שלפיה התורה פתוחה לכל באי עולם (ראו מנחם הירשמן, "תורה לכל באי עולם", זרם אוניברסלי בספרות התנאים ויחסו לחכמת העמים, הקיבוץ המאוחד, 1999). גם אם מסורת זו אינה דרך המלך של חז"ל, היא מצביעה על יסוד עמוק בתפיסת עולמם: התורה אינה סגורה ואינה מיועדת רק לישראל. ההיגיון בעמדה זו ברור, א-לוהי ישראל הוא א-לוהי כל הברואים. אכן, רבנו ניסים מקירואן התמודד עם השאלה: מדוע לא ניתנה תורה לכל באי עולם: "ואם ישיב המשיב ויאמר הואיל ואתם אומרים כי כל מי ששלמה דעתו נתחייב במצוות, ולמה יחד הקב"ה אומה אחת לתת להם התורה ולהטעימם במצוותיה, הם לבדם ואין אומה אחרת זולתם והלא כולם הם שוין בדין חיוב המצוות […]" (מפתח למנעולי התלמוד, הקדמה).
סוגיית בחירת ישראל במקרא, בספרות חז"ל ובהגות היהודית לדורותיה היא סוגיה סבוכה. ברם, גם הסבורים שבחירת ישראל היא בחירה ראשונית הכרחית, לא סברו שדלתות הכניסה לעם ישראל ותורתו סגורים. עמדת עזרא שסגר דלתות בית ישראל בפני הצטרפות הזרים, לא התקבלה. ההלכה מנחה לפתוח את דלתות הגיור. אבל רק הרוצה יצטרף, ומכאן המורכבות שיש בגיור קטין. בכך נבדלת תורה ישראל מהדת הנוצרית והמוסלמית. האדם הוא בן בריתו של הא-ל בעולם ולפיכך ההצטרפות של הגר חייבת להיות לרצונו.
אכן, כך שנינו בברייתא: "תנו רבנן: גר שבא להתגייר בזמן הזה, אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים, דחופים, סחופים ומטורפין, ויסורין באין עליהם? אם אומר: יודע אני ואיני כדאי, מקבלין אותו מיד. ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, …] וכשם שמודיעין אותו ענשן של מצות, כך מודיעין אותו מתן שכרן […] ואין מרבין עליו, ואין מדקדקין עליו. קיבל, מלין אותו מיד. נתרפא, מטבילין אותו מיד; ושני ת"ח עומדים על גביו, ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות; טבל ועלה – הרי הוא כישראל לכל דבריו" (יבמות מז, ע"א-ע"ב). ברייתא זו משקפת את המסורת שלפיה די ברצון המתגייר כדי לגיירו, אבל עליו לשקול היטב את עמדתו כי הגיור אינו הפיך. ההלכה מסייעת לגר להפוך את רצונו לרצון מודע. אבל היא אינה מעמידה אותו בפני חקירה הבוחנת את רצונו, מניעיו לא נבדקים.
לפי המסורת התנאית אין צורך כלל בבית דין, שהרי הגיור הוא עניינו של המתגייר עצמו, ולפיכך די בכך שמיידעים אותו בהשלכות רצונו.
האמוראים עיצבו את הדרישה של בית דין: "שני ת"ח עומדים על גביו. והא א"ר חייא א"ר יוחנן: גר צריך שלשה! הא א"ר יוחנן לתנא, תני: שלשה". ברור אפוא שהתוספת האמוראית מאשרת את העיקרון העומד ביסוד הגיור: רצון המתגייר הוא המניע את התהליך; לבית הדין יש רק מעמד דקלרטיבי, הוא אינו מכונן את הגיור.
הזיקה שבין רצון המתגייר למעשה הגיור מצויה גם בספרות הלכתית בת זמננו. הרב אברהם ארלנגר כותב: "כל שרצונו להתגייר, לא אכפת לנו מה שחשב בלבו" (ברכת אברהם, כתובות יא, ע"א; מג, אות ה). כפי שמעיד הרב יוסף משאש, עקרון הלכתי זה התממש בפועל: "דבר זה לגייר כל הבא להתגייר, פשוט הוא בכל מקום, בכל ערי המערב, ובכל ערי אלג'יריאן ותוניס" (שו"ת, מים חיים, חלק מים קדושים, יורה דעה סימן קח, ועוד הרבה).
לפי תפיסה זו הגיור מתחיל ברצונו של המתגייר ומסתיים בטבילה. כך מסכם התלמוד: "טבל ועלה – הרי הוא כישראל לכל דבריו. למאי הלכתא? דאי הדר ביה ומקדש בת ישראל, ישראל מומר קרינא ביה וקידושיו קידושין" (יבמות מז, ע"ב). הצירוף של רצייה מודעת ופעולה שבבשר – מילה וטבילה, הוא תמצית הגיור.
משה רבנו הוא מודל של גדולה ומנהיגות שממנו יש ללמוד לדורות
מנהיגות וגדולה של רועה נאמן – הרב אליעזר שנוולד
שעת משבר לאומי היא שעת מבחן לציבור ולמנהיגות כאחד. שעת משבר יוצרת עומס כבד של אחריות המוטלת על כתפיהם של המנהיגים, של מתח גדול וקושי. המנהיגים נבחנים בשעה זו ביכולת שלהם לנהל את המשבר. להתייצב מולו בקור רוח ובשום שכל ולגבש את הפתרון הנכון לבעיה שנוצרה. פתרון שבעקבותיו הבעיה תיפתר בצורה הטובה ביותר האפשרית, ומבחן ליכולת המנהיגותית שלהם כלפי חוץ וכלפי פנים. כלפי חוץ אל מול גורמי המשבר וכלפי פנים אל מול הציבור, לייצר אמון ולהפיח בו תקוה, שתגייס את העוצמות ואת הכוחות החיוביים שיש בו כדי להתמודד עם המשבר. לפעול בצורה שכל חלק מהציבור יתרום לשם כך את המיטב שבו. הציבור נושא אליהם עיניו ומצפה למוצא פיהם ולדרך שאותה יתוו. ולא פחות מכך רוצה לראות בהם אנשי מופת בעלי גדולת נפש שיוכלו לבטוח בהם ובשיקוליהם העניינים, לגופו של ענין. לראות כיצד כשרון הנהגתם בא לידי ביטוי. אולם לא פחות מכך גם כיצד הם מתעלים מעל שיקולי אגו קטנוניים ואינטרסים צרים, ומתנהלים בנאמנות ובמחוייבות לאומה ולגורלה. גם אם היא כרוכה במחירים אישיים כבדים. שהתנהלותם אינה מתנשאת אלא באה מתוך ענוה. הציבור קורא את מנהיגיו, הרבה יותר ממה שנדמה להם. גם אם המנהיגות מנסה ליפות את התמונה באמצעות יחצנו"ת, מעצבי דעת קהל, אסטרטגים ויועצי תדמית, בסופו של דבר הציבור לא טיפש. ואם חלילה הוא מגלה שמנהיגיו חסרי עמוד שדרה ואינם עומדים בצפיות, מצוקת המשבר מתגברת. משום שהעם מרגיש חוסר אונים.
מאז שעם ישראל עלה על במת ההיסטוריה הוא נאלץ להתמודד עם משברים ברמות קושי שונות, ביניהם משברים שאיימו על קיומו. הזיכרון ההיסטורי הלאומי של עם ישראל יודע להוקיר את מנהיגי דורות העבר שידעו להוביל את הציבור, בשעת משבר, לחוף מבטחים. מהם שואבים המנהיגים שבדורות המאוחרים השראה, וכיווני מחשבה לפתרון בעיות בהווה.
משה רבנו הוא המנהיג הראשון שהנהיג את עם ישראל. מנהיג שצמח מתוך משבר קשה של עבדות פרך במצרים, ושל גזרות נוראות. משה רבנו היה צריך להנהיג את העם המושפל והמדוכא, בשעה קשה, להפיח בו תקווה, ורצון להתקדם ולהיגאל. משה רבנו היה איש מופת בעל עוצמות מיוחדות מחד גיסא, אולם גם בעל ענוה גדולה: "והאיש משה ענו מאד" (במדבר יב ג).
בפרשתנו, לפני מכת חושך, אומרת התורה על משה רבנו: "גַּם הָאִישׁ משֶׁה גָּדוֹל מְאֹד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, בְּעֵינֵי עַבְדֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי הָעָם" (שמות יא ג). יש בפסוק זה ביטויים מוכפלים: הביטוי 'גדול מאד' – כפל. ו'בארץ מצרים' נכפל ב"בעיני עבדי פרעה ובעיני עבדיו'.
בעל הטורים דורש את סופי המילים 'גם האיש משה' על שמו של משה– "ס"ת השם. בהיפוך מש"ה. רמז שנכפלה גדולתו" (שם). גדולתו הכפולה של משה רבנו היא בכך שהיא נבחנת בעמידתו כמנהיג העם מול פרעה ומצרים ובהנהגתו מול עם ישראל.
משה רבנו נקרא 'רעיא מהימנא' (זוהר ח"א קו א) – הרועה הנאמן. וזאת משום נאמנותו ומחוייבותו לאומה ולגורלה במסירות אין קץ, ללא כל שמץ של אינטרס אישי, גם במחירים אישיים כבדים. ואף מסר את נפשו עליהם בחטא העגל. על נאמנותו מעיד הקב"ה: "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא" (במדבר יב ז). נאמנותו עמדה בכל המבחנים: "ולא שייך לומר 'נאמן' אלא על מי שיש בידו לעשות ואינו עושה וכו'" (העמק דבר שם, עיי"ש בהקשר). על כן הננו מזכירים בתפילתנו מידי יום שבת בתפילת שחרית: "יִשְׂמַח מֹשֶׁה בְּמַתְּנַת חֶלְקוֹ כִּי עֶבֶד נֶאֱמָן קָרָאתָ לּוֹ".
מתוך גדולת נפשו המשיך להנהיג את העם בנאמנות גם כשהעם היה לעומתי. גם כשהיו כאלה שהקשו עליו, אתגרו אותו, ולא הוקירו לו טובה. 'הרועה הנאמן' לא נטש את הספינה בעת משבר כדי 'לעשות לביתו', ונלחם בעד עמו.
על כן משה רבנו הוא מודל של גדולה ומנהיגות שממנו יש ללמוד לדורות.
מיהם הממתינים בגונדר? – שרון שלום
לקראת היציאה ממצרים מצווה אלוקים את משה: "…ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אותו בהם". מה ההסבר לאקט הזה? הקב"ה אומר למשה: "והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי עליכם, ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים". לפי זה, הדם שמרחו בני-ישראל היה עבור אלוקים, שייראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות, יידע להבחין בין בית יהודי לבית מצרי וכך אלוקים יידע במי לפגוע ובמי לא לפגוע.
מה עניין האות הזה? האם באמת אלוקים מתקשה להבחין בין יהודי ובין מי שאינו יהודי שהוא זקוק לסימן? ומדוע דווקא על ידי דם? השנוררים העוסקים בגיוס צדקה בחו"ל יודעים להבדיל היטב בין בית יהודי לבין בית שאינו יהודי, בין היתר באמצעות המזוזה בפתח הבית. אז אם השנורר יודע להיכנס ליהודים לתוך הקישקע ולהוציא מהם צ'קים שמנים – כיצד ריבונו של עולם זקוק לסימן מוזר זה?
לפני שבוע חזרתי מכנס אקדמי חשוב מאוד שהתקיים באוניברסיטת גונדר שבאתיופיה. זכיתי לפגוש חלק מהממתינים במחנה בגונדר, וחשוב שנהיה ערים ומודעים לכמה עובדות חשובות בעניין סוגיית הממתינים. במחנה הממתינים אורח החיים דתי – ישנן שלוש תפילות ביום ולימוד תורה, ממש "שְטֵייטְל" בגונדר. פגשתי שם אדם המדבר עברית רהוטה שנמצא 26 שנים על מזוודותיו במחנה. פגשתי שני ילדים יתומים מאב ואם הממתינים בתת תנאים במחנה. והיו עוד סיפורים רבים קורעי לב. מי שמפעיל את המחנה הם מספר ארגונים שונים שלא בשליחות המדינה. עם זאת, צריך לזכור שהמצב הסוציואקונומי במחנה אינו שונה משמעותית מהמצב הסוציואקונומי ביתר הכפרים הלא יהודיים סביב העיר גונדר, אבל יש הבדל גדול. ההבדל הוא בזהות האישית של הממתינים. האוכלוסייה המקומית מזהה אותם כיהודים ומדינת ישראל עדיין לא יודעת מה לעשות עם זהות זאת. האנשים הללו חיים במצב של ספק. לפי תפיסתם הם יהודים, ובשל כך הם לא מבינים מדוע לא מעלים אותם לארץ. אבל יותר מכך, לא זו שלא מעלים אותם – באופן אבסורדי, לטענתם, המדינה מעלה את מי שאיננו יהודי. ואכן, יש דעות המבקשות לטעון מאחורי הממתינים באתיופיה, שחלק ניכר מהם ממתינים לעלות לישראל וחלקם עלו לישראל בטענה כי הינם צאצאים לבני הפלשמורה- יהודים שהמירו את דתם, בעוד שמדובר בנוצרים בעלי אינטרסים. לכן, דרושה אחריות לשים קץ לסוגיה כואבת שנמשכת שנים רבות, שטרם הגיעה לפתרונה. איך עושים זאת? זאת שאלה כבדת משקל. וכבר הצעתי בעבר מהי הדרך.
סיטואציה זאת יכולה להסביר את המצב מורכב שהיו שרויים בו בני בישראל במצרים לפני צאתם לגאולה. אמנם אומר לנו המדרש שבזכות ארבעה דברים נגאלו ישראל ממצרים; שלא שינו את שמם ולא שינו את לשונם, אבל היו רבים ביניהם שהיו עובדי עבודה זרה ובצאתם ממצרים הצטרפו אליהם קבוצות לא יהודיות- "ערב רב", כך שהיה קושי גדול לזהות מי יהודי. גם היום, במדינת ישראל, שאלת הזהות רלוונטית יותר מתמיד – כיצד ניכרת יהדותו של יהודי? במלבושו? בשמו? בהתנהגותו? בדעותיו הפוליטיות? מי באמת דואג לזהותה היהודית של מדינת ישראל? האם אותם אלה הרואים בזהות היהודית הפרטיקולרית עליונה וגוברת על כל זהות אוניברסאלית אחרת? או אותן קבוצות הרואות בזהות הדמוקרטית אוניברסאלית עליונה וגוברת על כל זהות פרטיקולרית אחרת? מי מזהה את מי – האם האדם את עצמו או אחרים אותו? במשך הדורות היו צורות רבות של סימון היהודים על ידי לבוש מיוחד, כגון כובע, או נשיאת סמל על בגדיהם. בדומה לטלאי הצהוב כאות קלון בתקופת השואה. למה היה הסימן הזה – בכדי שיהודים יידעו שהם יהודים או כדי שהאחרים יזהו אותם כיהודים? כל אלו שאלות כבדות משקל.
"אמר רבי יוסי: כל ימיי הייתי מצטער על מקרא זה: 'והיית ממשש בצהריים כאשר ימשש העיוור באפילה', וכי מה אכפת ליה לעיוור בין אפילה לאורה? עד שבא מעשה לידי: פעם אחת הייתי מהלך באישון לילה ואפילה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו. אמרתי לו: בני, אבוקה זו למה לך? אמר לי: כל זמן שאבוקה בידי, בני אדם רואים אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין". אלוקים אינו זקוק לסימנים על מנת להבחין בין יהודי לגוי. אנחנו אלו שזקוקים לכך. בני ישראל היו צריכים לברר את זהותם האישית עם עצמם ועם האחרים. כל אחד מכוון את הזרקור לכיוון הזולת והאור עוזר לנו לצאת מעולם ההרגלים שלנו ולהיות מסוגלים לראות דרך עינו של האחר, לראות את האחר מתוך פרספקטיבה שהיא מעבר לניסיון החיים שלנו. מטרת האור היא לא רק להאיר לעצמנו, אלא כלי על מנת שאדם יסתכל אל חברו ואל עולמו. דברים שהם בבחינת פיקוח נפש ואף אחד לא יכול לטעון ש'ידנו לא שפכו את הדם הזה'.
כל אחד וחצי הלילה שלו
דברים שקורים בחצי הלילה – ד"ר תמר מאיר
משה בא אל פרעה, ואומר לו בשמו של הקב"ה את אשר עתיד להתרחש: "כחצות הלילה אני יוצא בתוך המצרים". השימוש בביטוי "כחצות" מעורר תחושה של בערך, או שמא נאמר של שעון בני עקיבא. האם ראיתם פעם הזמנה לחתונה שכתוב בה, "החופה תתקיים בערך בשבע"? הרי אפילו המאחרים הגדולים ביותר משתדלים לדייק, לפחות בתכנון.
הגמרא במסכת ברכות (ג:-ד.) משווה בין הביטוי בפרשה שלנו, לבין דבריו של דוד המלך על חצות הלילה, ואביא את הדברים בתרגום וקיצור:
"'חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך' (תהילים קיט, סב) […] ודוד האם ידע חצות הלילה מתי הוא? והרי, משה רבינו לא ידע, דכתיב {שמות יא-ד} 'כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים'. מהו "כחצות" אם תאמר שכך אמר הקב"ה – וכי יש איזשהו ספק לפני ה'? אלא שאמר ה' למשה "בחצות" , ומשה הוא שאמר "כחצות". הרי שמשה היה לו ספק בכך, ודוד ידע? לדוד היה סימן: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו. מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר […] רבי זירא אמר: משה לעולם ידע. ודוד גם ידע […] ולמה היה צריך כינור? כדי שיעירו משנתו. וכיון שמשה ידע, למה לו לומר "כחצות"? משה סבר שמא יטעו אצטגניני פרעה, ויאמרו: משה בדאי הוא. דאמר מר: למד לשונך לומר איני יודע שמא תתבדה ותאחז…"
הגמרא מבהירה שהקב"ה יודע בדיוק מתי חצות הלילה, ומשה הוא שאומר "כחצות". ואז מקשה: לא ייתכן לומר שדוד המלך יודע בדיוק מתי חצות הלילה, ואילו משה לא.
בתחילה מובאת דעה לפיה לדוד יש סימן מיוחד – כינורו המתחיל לנגן בדיוק בחצות הלילה, וגורם לו לקום ולעסוק בתורה. בהמשך מובאת דעה לפיה משה יודע בדיוק מתי חצות. הסיבה שהוא אומר "כחצות" קשורה באיצטגנני פרעה – העלולים לטעות בחישוביהם, ואז לטעון שהקב"ה הוא שלא דייק. מכאן לומדת הגמרא כלל גדול וחשוב – "למד לשונך לומר איני יודע". גם כשאדם בטוח בעמדתו, בדעותיו או בעובדות שהוא מביא, כדאי שידבר בלשון זהירה יותר. יוסיף "כ", בערך, אולי, אני לא בטוח. אם משה, אדון הנביאים שידיעתו מוחלטת נהג כך, ודאי שאנחנו יכולים.
ההשוואה לדוד מאפשרת לנו רווח נוסף והוא ההבחנה בין דברים שונים שיכולים להתרחש בחצות הלילה. חצות הלילה יכול להיות זמן קשה של מכת בכורות – עבור המצרים, זמן מופלא של גאולה – עבור ישראל, וזמן חסד של נגינה ולימוד תורה – עבור דוד המלך.
כל אחד וחצי הלילה שלו.
