אנו חייבים לשאול את עצמנו לא רק האם הדבר נאמן להלכה או לחוק, כי אם גם האם המעשה הזה מוסרי
למה אהרן ולא משה? – הרב יובל שרלו
שלוש המכות הראשונות – דם צפרדע וכינים, לא נעשו בידי משה רבנו. התורה מדגישה בשלושתן כי אהרון הכהן הוא שעשה את המכות: "ויאמר ה' אל משה: אמר אל אהרון קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים על נהרותם על יאוריהם ועל אגמיהם ועל כל מקווה מימיהם, ויהיו דם והיה דם בכל ארץ מצרים ובעצים ובאבנים"; "ויט אהרון את ידו על מימי מצרים, ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים"; "ויעשו כן, ויט אהרון את ידו במטהו ויך את עפר הארץ, ותהי הכנם באדם ובבהמה…". מדרש האגדה המובא בדברי רש"י, מבאר את הסיבה לכך: "…לפי שהגן היאור על משה כשנשלך לתוכו לפיכך לא לקה על ידו לא בדם ולא בצפרדעים, ולקה על ידי אהרן"; "לא היה העפר כדאי ללקות על ידי משה, לפי שהגן עליו כשהרג את המצרי ויטמנהו בחול – ולקה על ידי אהרן".
אין איסור חוקי או הלכתי להשיב רעה תחת טובה. לא ניתן לכפות על משה רבינו שלא לפגוע ביאור או בעפר אם הדבר משרת את מכות מצרים. ואף על פי כן, הקב"ה הקפיד שאירוע זה לא יתרחש, ושאת המכות האלה יבצע אהרון הכהן. במעשה זה הוטבעה אפוא החובה המוסרית להשיב טובה תחת טובה, ולהכיר בכך כי קיימת קטגוריה נוספת על פני הקטגוריה החוקית – זו המוסרית, העוסקת במידות הטובות.
על אף הטיעון שהמוסר אינו יכול להוות בסיס להדרכת ההתנהגות, כיוון שהוא שונה ממקום למקום ומהקשר תרבותי אחד להקשר אחר – אנו מכירים ביסודות יציבים וקבועים של המוסר, שאינם תלויים בזמן ובמקום, והם מהווים התחייבות משל עצמו. החובה לנהוג כראוי כלפי מי שעשה לנו עצמנו טובה היא מימוש מדויק של עיקרון מוסרי מעין זה. קיומו מלמד אותנו כי העובדה שמשהו אינו אסור על פי ההלכה, או אינו אסור על פי חוק, אינו הופך אותו לדבר מה מוסרי, או למידה ראויה לנהוג בה. אפילו אבן הפינה של המוסר והתורה כדברי הלל הזקן – מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך – שהוא הבסיס המובהק של המעשה המוסרי, אינו דבר הלכה. כאשר אדם חס ושלום עושה לחבירו מה ששנוא עליו הוא אינו עובר על הלכה כלשהי ואף לא מפר חוק כלשהו. הדבר כמובן אינו מלמד שהוא עושה מעשה ראוי. להפך, הדבר מלמד על חולשתו של החוק ושל ההלכה לאסוף לתוכם את המרחב הגדול של התביעות המוסריות, ואת העובדה שאנו מחויבים גם למה שהוא מחוץ להם, אפילו אם הדברים קשים מאוד להגדרה.
הדברים דומים מאוד גם למשפטיזציה של הדיון הציבורי. יש ברכה גדולה מאוד בהלכה, במשפט ובחוק, ודרך חז"ל שקבעו שחכם עדיף מנביא לימד אותנו הרב קוק את חיוניות הקביעות המשפטיות וההלכתיות. אולם, אסור לנו להשתעבד להן, ואנו חייבים לשאול את עצמנו לא רק האם הדבר נאמן להלכה או לחוק, כי אם גם האם המעשה הזה מוסרי, הוגן, ועומד בתביעות העמוקות של עשיית הישר והטוב.
וְהַכְבֵּד אֶת לִבּוֹ וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם – אבי רט
לאורך כל ההיסטוריה האנושית המנהיגים שהמיטו אסון על עצמם ועל עמם היו אלו שהתאפיינו בתכונות אופי קשות, שצירופן הוביל את המנהיג ואת עמו לעבר פי פחת, לקריסה, ולאסונות כבדים: עקשנות חולנית, אטימות, התעלמות וחוסר הקשבה לרחשי הלב של העם, ומגלומניה רווית אגו. התמהיל של שלוש התכונות הללו היה ועודנו קטלני לכל מנהיג ולכל עם.
הראשון ברשימה הוא 'גיבור' פרשיות השבוע – פרעה מלך מצרים, זה שהיה בטוח שהוא האלוהים ואין בלתו. הוא חוטף מכה אחר מכה, המציאות טופחת על פניו פעם אחר פעם, הנתונים ברורים, סובביו מזהירים אותו, עמו זועק מכאב, ורק הוא דבק בהחלטותיו. אטום, לא קשוב, עקשן, ומגלומן. הוא יוביל את עמו לסבל ואבדון, יוביל את צבאו לטביעה בים ולהפסד במערכה, והעיקר לא לעצור לרגע ולעשות חושבים, לא להקשיב לקולות מהשטח, לא להתייעץ, לא לחשוב שאולי נכון יותר אל מול העובדות והמציאות לחשב מסלול מחדש. על כל אלו נאמרו עליו המילים שבכותרת, המבטאות אטימות, עריצות, ושיכרון כוח- 'וְהַכְבֵּד אֶת לִבּוֹ וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם'.
תקצר היריעה לעשות סקירה היסטורית לאורך אלפי שנים ולראות כיצד התופעה הזו חוזרת על עצמה פעם אחר פעם. די לנו להביט ברשימה חלקית של הדיקטטורים והמגלומנים המוכרים לנו יותר מעשרות השנים האחרונות – סטאלין, מוסוליני, היטלר, צ'אוצ'סקו, קדאפי ורבים אחרים ודומיהם בכל היבשות והעמים, אנשים ששלחו למוות בציניות מיליוני בני עמם, מתוך אטימות, עקשנות, ומגלומניה.
פרעה וממשיכי דרכו הם תמרור אזהרה לאנושות כולה. אם ראית מנהיג שכזה במערכה הראשונה, גם אם באופן זמני הוא נוחל הצלחה וניצחון מסוים, צפה לקריסה ולהתמוטטות מוחלטת שלו ושל האימפריה שלו במערכה האחרונה, בבחינת '..מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם, וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף, תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת כְּמוֹ אָבֶן.. צָלֲלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים..'.
לעומת כל אלו, ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, מציבה לנו התורה את דמות המנהיג הראוי- משה רבנו. זה שאומנם לא ניחן בכריזמה סוחפת ובאגו מנופח, זה שעקב כבדות הפה והלשון איננו נואם חוצב להבות ולבבות, אולם הוא זה שמכוח תכונת היסוד שלו ענווה: "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה", ותכונות הערבות ההדדית, רדיפת הצדק, הרגישות והערבות ההדדית הן נר לרגליו: "וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם..", דווקא הוא יהיה זה שיהיה חתום על תנועת השחרור הגדולה ביותר בהיסטוריה האנושית, על הוצאת העם ממצרים מעבדות לחרות, והנהגת העם במשך עשרות שנים מאתגרות, עד שהביא אותו אל היעד המובטח- ארץ ישראל.
החתירה לצמצום ההפליה עד למינימום חיונית לשם הטמעת ערכי המשפט העברי בעולם הדמוקרטי והמערבי בן ימינו
אביעד הכהן – שווים ושווים יותר
בלשון ימינו היו ההפליה האסורה – ובניסוחה חיובי, צידה השני של מטבע זו, עקרון היסוד של השוויון – לאבן פינה ויסוד מוסד במשפט החוקתי.
מאות פסקי דין עוסקים בחובת השוויון ובאיסור ההפליה. העיקרון המנחה מבוסס לרוב על כך ש"כל בני האדם נולדו בני חורין ושווים בערכם בזכויותיהם. כולם התברכו בתבונה ובמצפון, לפיכך חובה לנהוג איש ברעהו ברוח של אחווה" (סעיף 1 להצהרה האוניברסלית בדבר זכויות האדם).
אכן, המציאות שונה בהרבה. וכדבריו הנכוחים של ג'ורג' אורוול, היא מלמדת שאולי כולם שווים, אך יש כאלה "ששווים יותר". הרבה יותר.
כך, למשל, הפערים הכלכליים והחברתיים בחברה הישראלית בין העשירון העליון לתחתון, שנתוניהם מהווים אות קלון, והם מן הגדולים ביותר בעולם המערבי.
דו"ח ממדי העוני שפורסם השבוע פעם נוספת מלמד כי כחמישית(!) מאזרחי המדינה מצויים מתחת לקו העוני, עלייה של כחצי אחוז ביחס לשנה שעברה, בניגוד לירידה כמעט עקבית בעשור האחרון.
גם בהתחשב בהשגות שונות על הדרך לקביעת 'קו עוני' זה והשלכותיו, וגם בניכוי מרכיבי ה"כלכלה השחורה" (שמהווה חרפה כשלעצמה) שנתוניה אינם נכללים בדו"ח הביטוח הלאומי, מדובר בנתון מחפיר לגבי מדינה המתיימרת להיות מדינה יהודית.
לפי הדו"ח, בעיר הבירה ירושלים, "עיר הצדק קריה נאמנה", מצויים 42% מהתושבים מתחת לקו, בבני ברק 38%, וברהט כמעט חצי מהאנשים (45.5%) חיים מתחת לקו העוני.
תפיסת השוויון בת ימינו ואיסורי ההפליה מהווים אחד האתגרים הגדולים ביישום המשפט העברי בימינו. תורת ישראל מכירה בשונותם של בני האדם לא רק במישור העובדתי ("כשם שאין פרצופיהן שווים, כך אין דעותיהם [=מידותיהם ותכונות אופיים] שוות" אלא גם במישור הנורמטיבי-הלכתי-משפטי.
כידוע לכל, הלכות רבות הנטועות בעולמה של הלכה מבחינות באופן מובהק בין בני אדם. הן על רקע מִגדרי (גברים-נשים), הן על בסיס לאומי ודתי (יהודים-לא יהודים), או מעמדי-שבטי (כהנים ולויים לעומת בני שבטים אחרים) וכיוצ"ב.
ככלל, עקרון ה"ההבדלה" ניצב במוקדם של פרקים רבים בדת היהודית. אחד מביטוייו הבולטים הוא בברכות השחר שנאמרות מדי יום ביומו ("שלא עשני גוי", "שלא עשני אישה") או בברכה הנאמרת במוצאי שבת שבה אנו מברכים, בין השאר, על ההבדלה "בין ישראל לעמים".
פתרון-מה לפער שבין תפיסת השוויון בעולמו של המשפט העברי לבין הגישה המקובלת במשפט בן ימינו עשוי להתקבל על דרך גישת ה"הבחנה המותרת".
המשפט בן ימינו מגדיר "הפליה אסורה ופסולה" כאשר היא נעשית "בין שווים", בין בני אדם מאותו 'סוג'. לא כן כאשר נעשית פעולת הפליה בין מי "שאינם שווים", היכולה להיחשב כהבחנה מותרת, ולעתים אף כמעשה רצוי של מתן שוויון הזדמנויות או "העדפה מתקנת" המחייבת – לא רק מתירה – יחס שונה ומקל כלפי בני מגזר כלשהו.
כך, למשל, לא אחת נקבעים 'תנאי כניסה' קלים יותר לאנשים הנמנים עם מעמד סוציו-אקונומי נמוך, או ניתנת להם "העדפה מתקנת" בקבלתם לעבודה בשירות הציבורי.
עיון במקורות המשפט העברי מלמד שבשונה מהלשון הרווחת בימינו, השימוש במונח "הפליה" (ובשורש פ.ל.ה.) במקורות אינו בא תמיד במשמעות שלילית. לרוב הוא מציין הבחנה והבדלה עובדתית קיימת, לאו דווקא נורמטיבית ורצויה, בין מגזריי אוכלוסייה שונים על בסיס עובדתי או דתי.
כך, למשל, בפרשתנו מתוארת מכת הדֶבֶר בלשון הפליה: "וְהִפְלָה ה' בֵּין מִקְנֵה יִשְׂרָאֵל וּבֵין מִקְנֵה מִצְרָיִם וְלֹא יָמוּת מִכָּל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דָּבָר". וכך גם בתפילת-תקוות משה רבנו לאחר מעשה העגל: "וְנִפְלֵינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (שמות לג, טז).
לצד מקורות אלה, יש שלל מקורות המדברים בשבח השוויון. הן מקורות עתיקי יומין כגון "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה" (ויקרא כד, כב), או "הֲלוֹא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלוֹא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ" (מלאכי ב, י), והן מקורות חדשים יותר.
קו הגבול בין הפליה אסורה להבחנה מותרת הוא לעתים דק מן הדק. עיקרו נעוץ לא בשוֹנוּת העובדתית בין בני האדם, אלא במידת הרלוונטיות של שוֹנוּת זו לנושא הנדון.
כך, למשל, שחורים ולבנים, צעירים ומבוגרים, נשים וגברים, הם בעלי שונות עובדתית מובהקת, אך בדרך כלל מנקודת מבט ערכית אין לה כל רלוונטיות בתחומי חיים רבים כגון רכישת השכלה, או הזכות לבחור ולהיבחר.
המציאות מלמדת שלא ניתן למגר לחלוטין את פערי ההפליה האסורה והפסולה בין בני האדם. אך החתירה לצמצומה עד למינימום חיונית לשם הטמעת ערכי המשפט העברי בעולם הדמוקרטי והמערבי בן ימינו הלכה למעשה, ולא רק כ"הלכתא למשיחא".
'אני עד עכשיו מזועזעת שפספסנו את המצוקה הזו של הילדה שלנו. שחשבנו שהכול בסדר. שלא חקרנו ושאלנו אותה איך הולך'
להציל את הילדים – הרש
בין המכתבים שאני מקבל, יש כאלו שפשוט צריך להביא אותם כמו שהם. הנה אחד מהם, מאמא בשם חמדת:
"שלום אבינועם. אני כותבת לך את הדברים מתוך כאב ותסכול גדול.
קיבלתי שיחת טלפון מאמא של חבר ללימודים של ביתי שלומדת בכיתה ה'. היא סיפרה לי שהילד שלה אמר לה שהבת שלנו מוחרמת בידי חברותיה לכיתה. היא אמנם מוזמנת לכל ימי ההולדת והאירועים ומבחוץ הכול נראה בסדר גמור. זו גם הסיבה שלא חשדנו בכלום. אבל בפועל, אין לה באמת חברות בכיתה ובכל הפסקה היא מוצאת את עצמה לבד.
הבן שלה הגדיל לעשות, שלף סמארטפון ובמשך שבוע שלם (אמא שלו אמרה לו שזה לא בסדר לצלם את הילדים בלי ידיעתם…) ראה יום אחרי יום איך שהבת שלנו נשארת מבודדת בהפסקות ברמה כזו שרואים מהצילומים שלו איך חבורה של בנות שצוחקות ומסתודדות ומדברות ומנגד יש את הבת שלנו שפשוט מסתכלת עליהן בכיליון עיניים וכל כך משתוקקת שישחקו איתה אבל הן מתעלמות ממנה, יום אחרי יום. הפסקה אחרי הפסקה.
תגיד, ילדים יכולים להיות עד כדי כך אטומים? אני יודעת שהם לא עושים את זה מתוך כוונה רעה או זדון ובכל זאת, באמת יכול להיות שהם גדלים ומתחנכים להיות רעים כאלו?
כשהם חוזרים הביתה, ההורים שלהם לא מדברים איתם? לא שואלים אותם איך היה בלימודים? איך היה עם החברים? האם ההורים שלהם לא שואלים אותם האם הם התנהגו כמו בני אדם עם החברים שלהם בכיתה או שהם היו מפלצות?
תשמע, אני גם אשה עובדת ועסוקה מאוד. גם בעלי. למעשה, לשנינו יש משרד מצליח. אין תלונות. אני גם יודעת מה זה לסיים את היום עם הלשון בחוץ ושלא יהיה לך זמן לנשום ולא תמיד יש את הפניות לשבת ולדבר לעומק עם הילדים. אבל גם אם הם הולכים להשקיע חמש דקות בשיחה הזו… חמש דקות ולא יותר. עדיין אפשר לתעדף את הדברים בצורה כזו שהם ישאלו עוד שאלות מעבר ל'כמה קיבלת במבחן במתמטיקה?'
אני עד עכשיו מזועזעת שפספסנו את המצוקה הזו של הילדה שלנו. שחשבנו שהכול בסדר. שלא חקרנו ושאלנו אותה איך הולך.
אני רוצה לקרוא מכאן לכל ההורים: אל תסמכו על זה שהילדים שלהם יספרו לכם שרע להם בבית הספר. אל תסמכו על זה שאם הילדים חוזרים ושותקים ולא בוכים את עצמם לדעת, זה אומר שהמצב טוב ותקין. כי הוא לא. הם, הילדים שלכם, יכולים להיות התלמידים שלא ירצו לצאת לטיול השנתי או יחכו שאיזה תלמיד עם לב גדול ורחום יעשה להם טובה ויפרוש את חסותו עליהם.
הם, הילדים שלכם, יכולים להיות התלמידים שצריכים את התיווך של מחנך הכיתה, בתנאי כמובן שהוא הבחין במצב החברתי הקשה שלהם, שילך וידבר עם כמה תלמידים מקובלים בכדי שאלו יהיו מוכנים לדבר איתם ולגרום להם להרגיש שיש להם חברים בכיתה.
הם התלמידים שהלב שלהם יכול לקבל צלקת נפשית עד לקבר ובכל יום ויום מחייהם הם ימדדו את ההצלחה שלהם בחיים ביחס ישיר למקובלות שלהם בחברה ולכמה חברים יש להם.
כי החוויות וההשפלות והמאבקים התמידיים לשרוד את היומיום החברתי בכיתה, ימשיכו לרדוף אחריהם גם אחרי שיתבגרו וגם כשיהיו הורים לילדים בעצמם.
חשבתי שבית ספר אמור להיות מקום שמח. מקום של התפתחות ולמידה. פתאום אני קולטת שעבור הילדה שלנו הוא נהפך לגיהינום תמידי שיצרו עבורה חלק מהילדים שבכיתה שלה.
האנטיפתיות לא קופצת פתאום על הבן אדם אלא מתפתחת איתו מגיל קטן. אותם ילדים שלא הבחינו בסבל של הבת שלי, יגדלו אחר כך להיות הורים אנטיפתים ונהגים שלא חושבים בכלל לעצור ולהגיש עזרה לאדם במצוקה שמחכה שמישהו יראה אותו על הכביש המהיר ויעזור לו להחליף צמיג.
כל כך הרבה מדברים כאן על האלימות בכבישים ועל האלימות בכיתות ועל איך שנהיינו אדם לאדם זאב. בואו ותתחילו מזה שהורים יחנכו את הילדים שלהם לשים לב לכאב של ילדים אחרים. לראות את הבדידות והלבד שלהם. לחוש את המצוקות. תאמינו לי שזה לא פחות חשוב מהדאגה שהילד שלכם יתקבל ל-8200.
ואנחנו? בינתיים הילדה שלנו נשארת בבית. אנחנו משתגעים מהמחשבה שהרשלנות שלנו גרמה לה לכל כך הרבה סבל וכאב שהיה יכול להיחסך אילו פשוט היינו שואלים אותה לעומק: איך היא מרגישה בבית הספר? ולא מסתפקים בתשובה לקונית של 'בסדר'. ו'הכול טוב'. הלוואי שזה יחסוך להורים אחרים את עגמת הנפש וכאב הלב.
חמדת, נתניה".
אנוסי אתיופיה והקהילות הנסתרות – הרב אליהו בירינבוים
במשך ההיסטוריה היהודית קבוצות יהודיות חיו בזהות חבויה בעקבות המרת דת מרצון או מאונס. לא קל לשמור על סממנים יהודיים נפרדים לאחר המרת דת. אנו מכירים בעיקר את סיפורם של אנוסי ספרד אשר התנצרו וחיו על הרצף בין היהדות והנצרות, אבל גם באתיופיה יש אנוסים, שלמרות שכחה גדולה של המסורת היהודית, עדיין מתאמצים לשמור על פתיל דק המחבר אותם לשורשים.
אנוסי אתיופיה הם צאצאים של ביתא ישראל שהיגרו לפני מאות שנים מגונדר לאזור אדיס וצפון שווא – Shewa, כדי להימלט מפגיעה וטבח ולצורך עבודה ושמרו על זהותם בסוד במשך דורות. לעולם היהודי החיצון לא היה כל מידע עליהם כיוון שהם לא חלקו את סודם באופן פתוח עם זרים. רבים מבני הקהילה מאמינים שהם כבר לא צריכים להישאר חבויים כפי שהיו בעבר, אך אלו שמשמרים את המסורת של הסודיות בקהילה מפחדים שאם כל הקהילה תפרסם את זהותה, הדבר יביא לפגיעה בנפש וברכוש. כיום, ברוב המשפחות רק הזקנים יודעים את מקורם ואת סודם.
האנוסים האתיופיים מתגוררים בחלק הצפוני של אזור שווא ובכפר קאצ'אנה ליד אדיס אבבה. למעשה, כמעט כל יושבי הכפר קשורים לעדה למרות שרק בודדים מכריזים על אמונתם בגלוי. שני מקומות הישוב הנוספים, הגדולים ביותר בצפון שווא הם בפיצ'ה סלאלה ודברה בירהן.
אנוסי אתיופיה נטו להרחיק עצמם מהנוצרים הסובבים אותם, כיוון שההפרדה הקלה על שמירת המנהגים המסורתיים שלהם. העדה של אנוסי אתיופיה נקראת בשפתם יאינסאו (אנשים שלנו) והגויים נקראים בשם ראגה (לא משלנו). אבל, כמובן שהייתה השפעה נוצרית עמוקה על העדה, כולל התנצרות וביקור בכנסיה המקומיות בימי ראשון ובמועדים. המסורת של אנוסי אתיופיה היא שהם עובדים כבעלי מלאכה ועוסקים בקדרות, בטוויית בדים וכנפחים, עבודות הנחשבות לבזויות בעיניי האוכלוסייה המקומית ולכן רבים קוראים לבני הקהילה Balej בלג', שם המזהה אותם כבעלי מלאכה.
למרות שאנוסי אתיופיה ניסו להחביא את זהותם, הם בכל זאת המשיכו לקיים טקסי היטהרות, ברית מילה ומנהגים אחרים, ביניהם הקרבת בעלי חיים, נישואין בתוך הקהילה ועוד. הקהילות מודעות לכך שבמשך הדורות הן איבדו את המסורת שבעל-פה של השירה, התפילה וסיפורי ההיסטוריה וכן שכיום קיימת התבוללות ונישואי תערובות. מצד אחד, נראה בבירור שיש לאנוסי אתיופיה שורש יהודי מלפני מאות שנים, אבל המרחק שלהם ממסורת אבותיהם והחיבור של רוב הציבור לנצרות השכיחו את המסורת וכיום אפשר להגדיר אותם כקהילה עם סיפור יהודי.
אחד המאפיינים העצובים של אנוסי אתיופיה הוא השנאה של החברה הסובבת כלפיהם. החברה האתיופית בכללה והנוצרית בפרט סולדת מאנוסי אתיופיה בגלל אמונתם, בגלל עבודתם ובגלל שהם לא חלק מהחברה הנוצרית. הגויים קוראים לאנוסי אתיופיה בשם "בודה" שמשמעו 'עין הרע' וסבורים שבלילה הם הופכים לצבועים ושאם הם מסתכלים על גוי הוא יכול להפוך לחולה. כדי לשמור על עצמם מרדיפות אלה, הנובעות מזהותם, המנהגים הדתיים וצורת החיים שלהם, הם נאלצו לקיים את המסורת שלהם בהיחבא ובאופן בפומבי, ללכת לכנסיה ולחגוג חגים נוצריים, כדי לשמר את סודיות זהותם.
חיי המסורת והדת של אנוסי אתיופיה סובב סביב ה"גאדם" – 'מנזר', מוסד דתי ייחודי שישי בו דמיון למנזר ולבית כנסת הנמצא תמיד במקום נסתר ומסמל את היהדות החבויה ואת מסורת האבות. לפי מיטב ידיעתי, הגאדם הוא תופעה יחידאית בנוף של הקהילות וההיסטוריה היהודית. במהלך דורות אנוסי אתיופיה בנו קהילות מרוחקות, שם יכלו לשמור את המסורות שלהם מבלי ששכניהם יידעו על כך. לכל גאדם יש שני מנהיגים דתיים, מנהיג ומנהיגה שנקראים אבא ואמא. למנהיגים ולזקני העדה יש אחריות רבה לקהילתם; הם משמרים את הדת, המנהגים וההיסטוריה של העדה והם מגשרים בין אנשים, מטפלים באלה שעוברים על החוקים, מלמדים ומייעצים.
בגאדם נשמרת מסורת האבות. שומרים בו שבת (מערב שבת למוצאי שבת), יש בו את בית הנידה לנשים ובית הצרעת לגברים חולים, שומרים בו הלכות טומאה וטהרה, אין בו נישואי תערובת ובעיקר, הגאדם מסמל את הריחוק מהכנסייה והגויים. בגאדם מתקיימת תפילה בערב שבת ובשבת בבוקר וזקני העדה באים להתפלל ולשמר את המסורות העתיקות של הקהילה בגאדם. התפילה הראשונה הנאמרת לקבלת השבת בשפת הגז היא: "בואו נקבל את פני השבת. היא מקור הברכה. מתחילה היא נבחרה להיות המלכה, היא נבראה אחרונה, אך תוכננה מתחילה".
עד לפני כשלושים שנה היו 44 גאדמים, אך כאשר הנוצרים גילו את הגאדמים והבינו שאינם משמשים ככנסייה, שרפו אותם. כיום קיימים 15 גאדמים פעילים בלבד, בקרבת אדיס אבבה באזור קאצ'נה וכן בערים אתיופיות כמו דברה בירהן, אנווארי ופיצ'ה סלאלה.
החיים הדתיים החבויים והגאדמים כמרכז חיים אלו, לא היו חסינים בפני חילופי הזמן ובמרוצת השנים חלו בהם תמורות כתוצאה משכחה ומלחצים חיצוניים שגרמו להיטמעות בחברה הסובבת וכך הסממנים היהודים הלכו והתעממו ולעיתים נעלמו לחלוטין. כך או כך, גם בזהות חבויה נשמר יסוד של מסורת ישראל ולעיתים זהויות אלו חוזרות וניעורות לאחר שנים ודורות של פירוד וריחוק.
הגמרא כותבת, שלמרות שמעיקר הדין שלג או קרח אינו נחשב משקה או אוכל, החושב להפוך את השלג לנוזל דינו כבר עכשיו כמים
האם מותר להקפיא מים בשבת? – גרוס
בפרשת השבוע מספרת התורה על מכת הברד, אחת מתוך עשר המכות שהכה ה' את המצרים: "וַיֵּ֨ט מֹשֶׁ֣ה אֶת־מַטֵּהוּ֘ עַל־הַשָּׁמַיִם֒ וַֽיקֹוָ֗ק נָתַ֤ן קֹלֹת֙ וּבָרָ֔ד וַתִּ֥הֲלַךְ אֵ֖שׁ אָ֑רְצָה וַיַּמְטֵ֧ר יה' בָּרָ֖ד עַל־אֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם". בעקבות זאת נעסוק בשאלה האם מותר לשים קוביות קרח במשקה? וכן האם לאחר שנגמרו קוביות הקרח, מותר להכניס מים למקפיא על מנת שייוצרו קוביות קרח חדשות?
ריסוק קרח
האם מותר לשים בשבת קוביות קרח בקנקן? הגמרא במסכת שבת (נא ע"א) כותבת, שאסור לרסק את השלג או את הקרח בשבת על מנת להופכם למים, אבל מותר לשים אותם בקנקן כדי שיופשרו מאליהם. נחלקו הראשונים, איזה איסור יש בריסוק הקרח, ובאיזה קנקן מותר לשים קרח:
א. ספר התרומה (סי' רלה) נקט שהאיסור בריסוק קרח הוא נולד, שכן עד עכשיו היו קוביות קרח, וכעת בזכות הריסוק נהפך הקרח למים שהם תוצר חדש. משום כך להבנתו, כאשר הגמרא מתירה לשים קרח בקנקן, הכוונה דווקא לקנקן מלא מים, שאז הקרח נמס לתוך המים ובאופן זה אין איסור נולד.
ב. הרשב"א (שם ד"ה ולי) חלק על ספר התרומה, וכתב שהאיסור לרסק קרח בשבת הוא משום איסור סוחט. כיוון שאסור מדאורייתא לסחוט פירות בשבת בגלל איסור סוחט, גזרו חכמים שאסור לרסק קרח בשבת לתוך קערה ריקה כדי להוציא את מימיו, פעולה הדומה לפעולת סחיטה.
בין השאר הסיבה שלא קיבל את טענתו של ספר התרומה, שמדובר באיסור נולד היא, שלהבנתו הגמרא מתירה לשים קרח אפילו בתוך קנקנן ריק. להבנה זו לספר התרומה קשה, מדוע הגמרא מתירה? והרי גם כך נולדים מים חדשים! לעומת זאת, אם מבינים שמדובר בגזירה משום איסור סוחט, ברור מדוע אין בכך איסור, שהרי האדם אינו עושה כלל פעולת סחיטה.
להלכה
בפסק ההלכה נחלקו השולחן ערוך והרמ"א:
א. השולחן ערוך (שכ, ט) פסק כדעת הרשב"א, שהאיסור לרסק קרח הוא משום סוחט, ומשום כך מותר לשים קרח בתוך קנקן ריק כדי שיימס מאליו. כמו כן על בסיס אותו פסק כתב (שיח, טז) שמותר לשים מאכל עם רוטב קרוש על הפלטה בשבת, כיוון שלמרות שהשומן הקרוש נמס ונוצר משהו חדש, האדם אינו מרסק בידיו את השומן.
ב. הרמ"א (שם) חלק וסבר, שנכון לחוש לכתחילה לדעת ספר התרומה שיש בפעולה זו איסור נולד, ולכן רק במקום צורך משמעותי ניתן לשים רוטב קרוש על הפלטה, או להפשיר קרח בקנקן ריק. עם זאת, כאמור בספר התרומה, גם לשיטתו מותר לכתחילה לשים בשבת קרח בקנקן מלא מים כיוון שבאופן זה לא ניכר שנולד משהו חדש.
הקפאת מים בשבת
שאלה נוספת שדנו בה הפוסקים באותו הקשר היא, האם מותר להקפיא מים בשבת? לכאורה גם במקרה זה, ספר התרומה ובעקבותיו הרמ"א יאסרו כיוון שנולד דבר חדש, ואילו לרשב"א ובעקבותיו השולחן ערוך יהיה מותר כיוון שאין בכך סחיטה:
א. בניגוד להבנה זו, בשו"ת דובב מישרים (א, נה) סבר שבמקרה זה לכל הדעות יהיה איסור נולד, וגם השולחן ערוך יאסור, ואת דבריו ביסס על הגמרא במסכת נדה (יז ע"א).
הגמרא כותבת, שלמרות שמעיקר הדין שלג או קרח אינו נחשב משקה או אוכל, החושב להפוך את השלג לנוזל דינו כבר עכשיו כמים. משום כך טען, הסיבה שהרשב"א פסק שאין איסור נולד בריסוק קרח, היא רק מפני שהחושב להפוך שלג למים דינו כבר עכשיו כמים, ולכן נמצא שבריסוק הקרח לא נוצר דבר חדש. לעומת זאת, במקרה בו הופכים מים לשלג או לקרח, נוצר דבר חדש ולכל השיטות יש בכך איסור.
ב. המנחת יצחק (ח, כד), הציץ אליעזר (ו, לד)והרב עובדיה (יחוה דעת שם) חלקו וסברו, שמותר במקום הצורך להקפיא מים בשבת ולהופכם לקוביית קרח – ולא זו בלבד, ייתכן שגם ספר התרומה שאסר להפשיר קרח בגלל איסור נולד, יודה שאין בהקפאה איסור.
ונימוקם הוא, שבשביל שפעולה תחשב 'נולד', צריך שהמוצר שנולד יהיה בר קיימא. במצב רגיל, דהיינו בטמפרטורת החדר, מצב הצבירה של מים הוא נוזל, וכדי להפוך אותם לקרח צריך לעשות פעולה אקטיבית. נמצא, שלקוביית הקרח שנוצרה אין קיום אמיתי, שהרי אחרי שיוציאו אותה מהמקפיא היא תיהפך חזרה למים, ולכן אין בהקפאה איסור נולד.
אקדמיה בראי המציאות
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-כח': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל-(14) שתי המלכות השליטות בתולדות ישראל: עתליה ושלומציון (המשך)
נפנה כעת לתקופת הבית השני. הדמות הנשית המשמעותית ביותר בתקופה זו היא של המלכה שלומציון-אלכסנדרה, אשתו של המלך ינאי, אשר מלכה על יהודה החשמונאית בין השנים 67-76 לפנה"ס.
שלומציון היא המלכה היחידה בממלכה החשמונאית העצמאית (63-142 לפנה"ס). תקופתה נחשבת לתקופת שלווה ושגשוג, וזאת גם משום שהייתה פסק זמן של יציבות בין שתי תקופות מלאות מאבקים פנימיים. בעלה, המלך ינאי (76-103 לפנה"ס) אותו היא ירשה, ביסס והרחיב את הממלכה החשמונאית, אך הסתכסך עם הפרושים במלחמת אזרחים עקובה מדם. אחרי מותה של שלומציון בשנת 67 לפנה"ס, לא הגיע שקט, שכן שני בניה: יוחנן הורקנוס השני ויהודה אריסטובולוס השני נאבקו על השלטון (יוחנן בגיבוי יד ימינו, אנטיפאטרוס האדומי [האדומים גוירו ככל הנראה בכפיה בזמן יוחנן הורקנוס הראשון, אביו של ינאי], אביו של הורדוס, לימים מלך בובה בחסות רומא). מאבק זה הסתיים כאשר המצביא הרומאי פומפיוס כבש את הממלכה הסלווקית ולאחר שהתבסס בדמשק, כבש את ארץ ישראל (63 לפנה"ס) ומסר אותה לידי הורקנוס השני כשליט מטעם רומא ולמעשה לידי "האיש החזק" אנטיפאטרוס שאותו ירש לימים בנו, הורדוס.
המקור העיקרי ממנו אנו יודעים על שלומציון ופעולותיה הוא ההיסטוריון של בית שני, יוסף בן מתתיהו (יוספוס פלאוויוס) (בערך 100-37 לספירה) בשני ספריו: "מלחמות היהודים" ו"קדמוניות היהודים". כמו כן, יש מספר אגדות המופיעות בחז"ל על תקופתה ודרכה.
שלומציון הייתה אשתו של יהודה אריסטובולוס הראשון (103-104 לפנה"ס) בנו של יוחנן הורקנוס הראשון ונכדו של שמעון החשמונאי, האחרון בבני מתתיהו, שבימיו קמה מדינת יהודה העצמאית (142 לפנה"ס). אריסטובולוס הכתיר את עצמו למלך (אביו וסבו היו נשיאי יהודה) ואחרי מותו שלומציון אלמנתו שיחררה מהכלא את אחיו אלכסנדר ינאי, לו נישאה, והוא הפך למלך יהודה. ינאי כבש איזורים נרחבים בארץ ישראל ובעבר הירדן, חיזק את כוחו גם בחקיקה ובמנהל והסתכסך במלחמת אזרחים עקובה מדם עם החכמים הפרושים. לפני מותו הוא העביר את המלוכה לאשתו, ולא לאחד מבניו' וכתוצאה מכך השליט החשמונאי לא היה עוד גם כהן גדול. הכהונה ניתנה על ידי שלומציון לבנה הבכור יוחנן הורקנוס השני. בצוואתו לשלומציון ייעץ לה ינאי על פי יוספוס:
"כשתשוב לירושלים כמי ששב מניצחון מפואר, תעניק מידת מה של שלטון לפרושים: שכן ישבחוה הללו בשכר הכבוד [שתחלוק להם] ויעוררו עליה את חיבת העם […] הבטיחי [להם] שלא תבצעי שום דבר במדינה בלי [שמיעת] חוות דעתם. אם כך תדברי אליהם, אזכה לקבורה מפוארת מידם משהייתי זוכה מידך, שכן לאחר שיהא בידם לעשות כך, לא ירצו לפגוע לרעה בגופתי. ואת תמשלי לבטח" (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, תרגם מיוונית: אברהם שליט, כרך ג', ירושלים: מוסד ביאליק, 1963, סעיפים: 404-401, עמ' 109).
בחז"ל מופיעה גרסה שונה (על ניתוח הדמיון והשוני בין הגרסאות ראו את: טל אילן, "צוואת ינאי", בתוך: טל אילן וורד נועם, בין יוספוס לחז"ל, כרך א – האגדות האבודות של ימי הבית השני, ירושלים: הוצאת יד יצחק בן צבי, 2017, עמ' 317-308) ומאוד ידועה של צוואת ינאי לשלומציון: "אמר לה ינאי מלכא לדביתיה [=לאשתו]: אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאינן פרושין, אלא מן הצבועין שדומין לפרושין, שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס" (בבלי, סוטה, כב, עמוד ב). רש"י במקום מפרש את הדברים כך:
"אל תתיראי מן הפרושין – שהפרושין היו שונאין אותו לפי שהרג מן החכמים הרבה ונהפך להיות צדוקי כדאמר בקידושין (דף סו). וכשמת היתה אשתו יראה מהן שלא יעבירו המלוכה מבניה והיתה אומרת לו לבקש מלפניהם עליה ואמר לה אל תתיראי מן הפרושין שצדיקים הן ולא יגמלוך רעה ולא לבניך שלא חטאו להם".
מתוך המקורות הללו עולה שהפניה של שלומציון לעבר הפרושים לעומת ינאי שנלחם איתם, נבעה מסיבות אופורטוניסטיות של חיזוק הלגיטימיות לשלטונה. אולם בניגוד לחז"ל, שם, כפי שמסביר רש"י ("שצדיקים הם ולא יגמלוך רעה ולא לבניך שלא חטאו להם") היחס לפרושים הוא חיובי, הרי שאצל יוספוס, היחס לפרושים שאותו מביע ינאי יותר שלילי.
בכל מקרה, שלומציון אכן כרתה ברית עם הפרושים והעבירה להם סמכויות לא מבוטלות שסייעו לה לייצב את שלטונה ולזכות בלגיטימיות של העם ושל החכמים, אחרי השנים המסוכסכות של ינאי.
התרסה ללא הריסה: על היחס לשלטון קשה – הרב ד"ר רונן לוביץ
כיצד צריך אדם להתייחס למנהיג מדינה שהולך בדרך לא טובה? חכמים נחלקו בפרשתנו האם יש לחלוק לו כבוד. ה' פקד על משה לפני מכת הדם: "לֵךְ אֶל פַּרְעֹה… וְנִצַּבְתָּ לִקְרָאתוֹ עַל שְׂפַת הַיְאֹר" (ז, טו). לדעת ריש לקיש משמעות המילים "וְנִצַּבְתָּ לִקְרָאתוֹ" היא: "רשע הוא והעיז פניך בו", ואילו ר' יוחנן אמר: "מלך הוא והסבר לו פנים" (זבחים קב, א). רבי יוחנן סבר שעמידת משה מול פרעה היא בראש ובראשונה התייצבות של כבוד בפני המלך, כמו: "אתם נצבים היום כולכם". ואילו ריש לקיש גרס שלאור רשעותו של פרעה על משה להתייצב באיום, בהתרסה ובמחאה, כמו דתן ואבירם שנצבו בהתרסה כלפי משה.
שני האמוראים בוודאי צודקים, שכן ביחס לפרעה אנו מוצאים כפל פנים. בפרשת 'שמות' אומר משה לפרעה: "פֶּן יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶחָרֶב", ולדברי המדרש משה אמר: "פן יפגענו" במקום "פן יפגעך", משום "שחייב אדם לחלוק כבוד למלכות" (שמ"ר ה, טו). מתן כבוד לפרעה חוזר ומופיע בפרשת 'וארא', כאשר ה' מדבר אל משה ואהרון "ויצוום… אל פרעה מלך מצרים", ומסביר המדרש: "ציוום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם" (שמ"ר ז, ג). בפרשת 'בא' עולה תפיסה זו מאזהרת משה לפרעה לפני מכת בכורות: "וְיָרְדוּ כָל עֲבָדֶיךָ… וְהִשְׁתַּחֲווּ לִי לֵאמֹר צֵא…" חכמים עמדו על כך שגם פרעה עצמו עתיד לרדת, ולהתחנן שבני ישראל יצאו ממצרים מהר ככל האפשר, אולם משה נמנע מלומר לפרעה: "וירדת", וציין רק את העבדים שירדו, מפני ש"חלק כבוד למלכות" (רש"י יא, ח).
לעומת המקרים הללו אנו רואים שמכות מצרים לא נועדו רק לגרום לפרעה לשלח את בני ישראל, אלא הן גם משפילות את הדיקטטור המצרי ושמות אותו ללעג. התורה אומרת: "למען תספר… את אשר התעללתי במצרים" (י, ב). רש"י מדגיש שהמילה "התעללתי" מובנה: "שחקתי", והרמב"ן מוסיף: "אני מצחק בו… כטעם: יושב בשמים ישחק, ה' ילעג למו" (תהלים ב, ד). ואכן אין צורך בהפעלת דמיון רב כדי לתאר עד כמה היה פרעה מושפל ומבוזה כאשר צפרדעים קרקרו בארמונו, כשכינים רחשו בגופו או כשבשרו הפך לשחין פורח אבעבועות.
אם המכות באות להציג את פרעה באור נלעג, מדוע על משה להקפיד כל כך שלא לפגוע בכבודו כמלך? יתרה מזו: כיצד ייתכן שמשה יידרש להעניק כבוד לפרעה, שהיה הרשע האולטימטיבי, מלך שציווה על הריגת כל הבן הילוד, העביד את בני ישראל בפרך ושלל מהם את חרותם? שאלה זו מתחזקת לנוכח העובדה שהקפדה על כבוד המלכות אפיינה גם גדולים ונביאים נוספים ביחסם לשליטים רעים ועוינים: איש הא-לוקים נהג כבוד בירבעם בן נבט, אליהו כיבד את אחאב, חנניה מישאל ועזריה נהגו כבוד בנבוכדנצר ועוד.
נראה שחז"ל לימדו שהיחס לשליט רע הנו מורכב. מצד אחד יש זכות ואף חובה למתוח עליו ביקורת, למחות על העוולות שהוא גורם, לגנות כל שחיתות ולנסות לשנות את מדיניותו הקלוקלת. מצד שני כיבוד השליט נחוץ לצורך ביצור מעמד השלטון והבטחת יציבות חברתית כדברי רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים: "הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת, שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בְּלָעוֹ…" (אבות ג, ב), ובזמנו היה מדובר במלכות רומא.
היחס לשליטים וראשי מדינות עבר כידוע דרך ארוכה מהעולם הקדום בו הם נתפסו כבעלי מעמד על-אנושי, לעולם בן זמננו בו הם לא נחשבים כמורמים מעם אלא כמשרתי ציבור. כחלק מערכי השוויון שאנו אמונים עליהם בחברה הדמוקרטית ברור שמנהיגי ציבור ראויים לעבור תחת שבט הביקורת הציבורית באופן קפדני ודקדקני וללא משוא פנים. האיזון בין כיבוד שלטון שנוקט צעדים בעייתיים לבין התרסה כנגדו, מקבל כיום פנים חדשות שכן יציבות החברה ותקינות התפקוד של גורמי השלטון אינם תלויים עוד במתן כבוד לעומד בראש ההיררכיה הפוליטית, אלא דווקא בשמירה על איזונים נכונים בין רשויות השלטון השונות.
לפיכך כאשר אזרחים סבורים שהשלטון פועל בדרך שגויה ומסוכנת, ומתנכר לחלוטין לדעותיהם ולחששותיהם, זכותם ואף חובתם לאמץ את הקו של ריש לקיש: למחות, להפגין ולהעז פנים כנגדו. אכן יש מקום גם בזמננו להיבט של כיבוד השלטון שעולה, כאמור ממקורות רבים, באותה מידה שהוא דרוש לשם שמירת היציבות השלטונית, שבלעדיה עלולה החברה להתערער. אסור שהמחאה תפרום את המאחה באופן שרישומו בל יימחה. מצב בו השלטון לא מבחין בין משילות לדורסנות, ומבקריו אינם מבדילים בין מחאה למרידה, עלול להוביל את הספינה כולה לסכנת טביעה.
בטוויטר מדווחים על עליה חדה ומשמעותית בשימוש במושג "מלחמת אחים". ההשטאג מציף את הרשתות החברתיות. נראה שהשד הכלוא בבקבוק רק חיכה למחלוקת בין תומכי הרפורמה המשפטית או מתנגדיה
דבורה זגורי
חבר שלנו טייל באירופה, הוא עצר מישהו שזיהה אותו כישראלי ברחוב (סנדלי שורש. קל). א, חבר שלנו, פנה אל הבחור ואמר לו: "סליחה, אחי, מה השעה?" והבחור הסתובב ואמר לו: "אל תקרא לי אחי". בשביל לא להישאר במתח רק נגיד שהוא כן אמר לו שהשעה שלוש וחצי. אבל הטעם היה מר כל כך שכבר לא עניין את א. מה השעה.
סוג הקרבה 'אחים' מאתגר באופן מיוחד. זוגיות אפשר לפרק, לילדים והורים יש ביניהם לרוב חוט יסודי של טבעיות ושייכות. אבל אחים זה מקרה הגורל או ההשגחה של אנשים שנולדו באופן לא בחירי לאותה משפחה. אח שלך או אחותך יכולים להיות אדם שבחיים לא היית בוחר כחבר. קצת נתקעת איתו. לפעמים זה עובד- הזכרונות המשותפים, המטרות המשפחתיות המשותפות, ולפעמים זה לא, השוני עולה על החיבור. אחים זה קשר שאין בו טבעיות כמו הורה – ילד ואין בו בחירה של אהבה כמו זוגיות ואין בו בחירה של שיתוף ותחומי עניין משותפים כמו חברים.
הביטוי "אנשים אחים אנחנו" נאמר כהצעה לפרידה. בין אברהם ללוט ובעיקר בין הרועים שלהם, היה כל כך הרבה מתח שבגלל ש'אנשים אחים אנחנו' הצעד שיהיה הכי נכון לנו זה להיפרד. אחד לימין ואחד לשמאל, 'לא אכפת לי לאיזה כיוון' אומר אברהם, מציע ההצעה, 'תבחר אתה כיוון ואני אתפוס מרחק לצד השני'. לפעמים השלום הכי גדול יכול להיעשות דרך פרידה. לא תמיד הרצאות ופגישות משותפות יכולות להביא לקרבה. להיפך- הצד שמרגיש שהוא בא במשימת ערבות הדדית ותחושת 'אחים' יכול לחטוף דלי מים קרים על הראש כשהבועה הזאת תתפוצץ בפניו. זה קורה לפעמים בסמינריוני גשר, זה קורה בראיונות בטלוויזיה, ה'אח' שבא חדור בתפיסת שליחות ואידאל יכול לחטוף סטירת לחי כשיגלה שהצד השני לא מגיע עם אותה הנחת יסוד בכלל. צריך להיות יצירתי ואמיץ ולמצוא אסטרטגיה אחרת לתקשורת שלא מבוססת על הנחות משותפות.
בטוויטר מדווחים על עליה חדה ומשמעותית בשימוש במושג "מלחמת אחים". ההשטאג מציף את הרשתות החברתיות, המערכונים הסאטיריים חוגגים, התבטאויות של פוליטיקאים ומנהיגים, בדיחות שהופכות לציניות ארסית ופוסטים בפייסבוק מימין ומשמאל. נראה שהשד הכלוא בבקבוק רק חיכה למחלוקת בין תומכי הרפורמה המשפטית או מתנגדיה.
אולי בגלל שאני כותבת סיפורים אני מתארת תיאורים בעיני רוחי, תיאורים פלסטיים עד הפרט האחרון. זה בדרך כלל יעיל לכתיבת סיפור, זה מעשיר את הכתיבה, את הדמות, מוסיף לאמינות, אבל לפעמים אני צריכה להילחם בזה, כשיש פיגוע למשל, או אסון אחר, באופן אינסטינקטיבי אני מתארת לי את כל האירוע לפרטי פרטיו הגרפיים, הרגשיים. תאמינו לי, זה לא מוסיף נחת. אני מספרת את זה כי כשזורקים את הביטוי 'מלחמת אחים', אני מתחילה לדמיין. מה, אשכרה אנשים יירו בי ברחוב? התיק שלי יעוף על הרצפה ויתקשרו לאמבולנס? מי יתקשר? מישהו מהמחנה שלי? מד"א יהיה של כולם או שיהיו חברות פרטיות ועל היד נענוד צמיד שיוכיח לאיזה קבוצה אנחנו שייכים ואיזה אמבולנס צריך להזמין לנו? אולי לא יצטרכו צמיד כי יזהו מה הדעה הפוליטית שלי לפי החצאית והמטפחת?
אני יכולה להבין. יש פנטזיה כזאת, לא רק פוליטית, גם במריבה בבית, מריבה זוגית, מריבה עם ילד, עם אח. שפשוט נעיף הכל. שכל הכעס יתנקז ויתנקה בבום אחד, פיצוץ גרעיני שלא משנה מה יהיו ההשלכות שלו העיקר שמה שיש עכשיו יחרב. אבל באמת, למרבה הצער, בעיות פותרים רק בעבודה קשה, לאט, חלק לא פתירות, חלק דורשות ויתורים כואבים מכל הצדדים אבל אין מציאות כזאת של בום וגמרנו, אין.
מסר גדול מועבר לדורות, ההצלה והגאולה היו ניסיים לחלוטין, אין ולא היה הסבר טבעי לסיפור יציאת מצרים
וארא, חזות גבריאל – אין הסבר טבעי לגאולה
לא קשה לדמיין את המפגש הטעון בין משה רבנו שנראה כמצרי ("איש מצרי הצילנו") לבוש במיטב הביגוד המצרי, דובר שפות רבות, איש העולם הגדול שגדל בתפנוקים בארמון פרעה, עם הנציגות של העם המדוכא עלי אדמות. אין להתפלא אם נציגים אלו ראו בו את נציג הממסד הפרעוני ה'רוכב על צרותיהם', כדי לקדם אג'נדה דמיונית אותה הכירו במעומעם מתוך מסורות קדומות שהיו בידיהם.
משה מתנסח בשם שולחו בביטויי גאולה רבי עוצמה: והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי, והייתי, והבאתי, ונתתי. כמה אירוני, כנגד ביטויים אלוקיים עצומים אלו, מצבו של עם ישראל במצרים בכי רע. נרפות, עבדות, ייאוש, אבדן זהות, פירוק התא המשפחתי, חומריות גסה, עבודת אלילים וכל מרעין בישין. מה הפלא, אם כן, ש"לא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה"?
לשונות הגאולה הנפלאים שרובם התקיימו מאוחר יותר עוד באותו דור, יזכו לקבל לבוש הגותי, אמוני ואף הלכתי (ארבע כוסות בליל הסדר) רק בתקופות מאוחרות יותר. לעת עתה התורה אינה מתעלמת מן המצב המנטאלי הקשה ואינה חוסכת בביטויי ייאוש. גם אנו, כקוראים היודעים את 'סוף העלילה' הדרמטי, מחויבים להתחבר מנטאלית לאווירת הייאוש והתקווה הניבטת מפסוקי המקרא ("בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא ממצרים").
נשאל, מי 'אשם' באווירת הדיכאון? אין לבוא בטענות אל פרעה. ככל ראש מעצמה עולמית, יהיה זה בלתי חכם בעליל להרוס את הכלכלה המצרית ביודעין וכמענה לדרישת 'שני זקנים' תימהוניים לשחרר מעבדות מאות אלפי פועלים חרוצים העובדים בתמורה לשום ובצל. הקב"ה אינו הכתובת בוודאי, שהרי הוא הזהיר מראש שזה יהיה המצב. משה הוא רק השליח, הוא 'ממלא הוראות' בלבד. נותרנו עם 'העם'.
מצב רוחנו מפרשות קודמות עדיין נפלא. אנו נזכרים בערגה, ורוממות בסוף הסיפור של יוסף, במפגש של יעקב עם פרעה, ובעיקר בתגובה ההירואית של המיילדות העבריות. הן עמדו זקופות גו מול הממסד הרשע ואף יכלו לו. "וַתִּירֶ֤אןָ הַֽמְיַלְּדֹת֙ אֶת־הָ֣אֱ-לֹהִ֔ים וְלֹ֣א עָשׂ֔וּ כַּאֲשֶׁ֛ר דִּבֶּ֥ר אֲלֵיהֶ֖ן מֶ֣לֶךְ מִצְרָ֑יִם וַתְּחַיֶּ֖יןָ אֶת־הַיְלָדִֽים".
אולם עתה- "וַֽיִּפְגְּעוּ֙ אֶת־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽת־אַהֲרֹ֔ן נִצָּבִ֖ים לִקְרָאתָ֑ם בְּצֵאתָ֖ם מֵאֵ֥ת פַּרְעֹֽה: וַיֹּאמְר֣וּ אֲלֵהֶ֔ם יֵ֧רֶא ה' עֲלֵיכֶ֖ם וְיִשְׁפֹּ֑ט אֲשֶׁ֧ר הִבְאַשְׁתֶּ֣ם אֶת־רֵיחֵ֗נוּ בְּעֵינֵ֤י פַרְעֹה֙ וּבְעֵינֵ֣י עֲבָדָ֔יו לָֽתֶת־חֶ֥רֶב בְּיָדָ֖ם לְהָרְגֵֽנו". תגובה אופיינית לעם של עבדים המשתוקקים לחיות. הגאולה במציאות שכזו היא אוטופיה למחפשים אחר תבן לבנייה.
ודוק, תלונתו של משה כלפי הקב"ה אינה מתרחשת לאחר סירוב פרעה ואף לא לאחר ההכבדה בעבודה. התלונה היא תגובה רגשנית רק לאחר טענתם של שוטרי העם. הייאוש כאן הוא מרוח העם הנכאה. 'מה שרואים מכאן לא רואים משם'. משה אינו מצליח להדביק את שליחי העם באופטימיות ההולכת ומתבהרת לו משליחותו. ניסיונות אלו עולים בתוהו בפוגשם את המציאות המכוערת והקשה.
הופעתו הנרגשת של משה מגיעה על רקע נוראי עוד יותר. במשך כמה דורות מיישמים המצרים את 'תורת השלבים' להשמדת העם, מהלך שיועתק במלואו על ידי הנאצים ימ"ש. תחילה, תנאים מפתים ליצירת התבוללות ולאחר מכן: גזירות כלכליות, עבודת פרך, סימני היכר חיצוניים, הלאמת רכוש, ואיבוד הזהות.
הדרמטיזציה של העלילה מובלטת על ידי תיאור הדיסוננס בין העבדות הארורה לבין החזון המפעים של המושיע. בשני הקצוות, ההבעה הספרותית קיצונית. לשונות גאולה החלטיים ונפלאים, מאבק הירואי בפרעה ובעבדיו בתחום שבו הם כביכול חזקים. ממול- אפסות הרוח של העם הנאנק. נדמה, שכאשר ברגע השיא, וכמו בכל שיא דרמטי, מתרחש הנס, הניסים והגאולה מתעצמים על רקע המצב הנואש. מסר גדול מועבר לדורות, ההצלה והגאולה היו ניסיים לחלוטין, אין ולא היה הסבר טבעי לסיפור יציאת מצרים. רק רצון הא-ל לעמוד בהבטחתו לאבותינו הקדושים, יכול לשמש כהסבר לגאולה ההיא וכן לגאולתנו.
לפעמים דינה של מערכת יחסים נגזרת אפילו לפני שהחלה, בחוסר נכונות להיפתח אל הלא נודע
החושד בכשרים – מיכל טיקוצינסקי
המשא ומתן מול פרעה והתנהלות הקב"ה בכלל בפרשת וארא היא תפנית משמעותית מהדרך שבה נפתחה פרשת גאולת ישראל בפרשת בא. בעוד שבפרשת בא הקב"ה שולח את משה אל בני ישראל, הרי שב-וארא השליחות היא אל מול פרעה. על מה שקרה בין עם ישראל ומשה, שגרר את שינוי הכיוון הזה, מעידים דברי משה בתחילת פרשתנו "הן בני ישראל לא שמעו אלי". דא עקא, שזהו המעטה הדק שמכסה על תיבת פנדורה שלמה.
במסכת שבת קובע ריש לקיש "החושד בכשרים לוקה בגופו דכתיב 'והן לא יאמינו לי'" (שבת צז, ע"א). סיפור התפנית מתחיל בכך שמשה חשב שבני ישראל לא יאמינו בו. עמדת הקב"ה ביחס לדברי משה היתה שבני ישראל הם מאמינים בני מאמינים ועל כן משה היה צריך לסמוך על בני ישראל שיאמינו בו ובדבריו. לעומת זאת: "אתה אין סופך להאמין – שנאמר יען לא האמנתם בי" (שם). הקב"ה מגיב למשה, שלא רק שבני ישראל דווקא בעלי אמונה, משה עצמו עתיד למצוא עצמו בעמדת חסר האמונה כשיאמר לימים "יען לא האמנתם בי".
לפיתוח מערכת היחסים העכורה הזו יש הדים במספר מקומות בחז"ל. כאשר התורה מתארת בפרשת כי תשא שמשה מציב את אהלו חוץ למחנה: "וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל הָעָם וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה" (שמות לג, ח), מסביר המדרש שבני ישראל הביטו בו ודרשו אותו לגנאי: "חמי שוקין חמי כרעין אכיל ושתי מן דיהודאי וכל דיליה מן דיהודאי" (מדרש הגדול, שם; ירושלמי ביכורים). לפי המדרש הזה, בני ישראל מתבוננים במשה הדשן ועב הבשר ומתלחשים שהשמינו שוקיו וכרעיו מהמשכורות המנופחות שהוא לוקח מהם (ראו גם רש"י קידושין לג, ב ד"ה לגנאי). ובמסכת סנהדרין הגמרא מספרת:
"'וישמע משה ויפל על פניו' (במדבר טז, ד) מה שמועה שמע? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: שחשדוהו מאשת איש, שנאמר 'ויקנאו למשה במחנה' (תהילים קו, טז). אמר רבי שמואל בר יצחק: מלמד שכל אחד ואחד קנא את אשתו ממשה, שנאמר 'ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה' (שמות לג, ז)" (סנהדרין קי, ע"א).
כאן מדווחת הגמרא על חשדות חמורים ביותר. בני ישראל חשדו במשה שהוא מתייחד עם נשותיהן. תיאורי הקנאה "ויקנאו למשה" נשמעים כרמז לפרשת אשה סוטה. משלל המקורות מתברר שהחוויה המשותפת והדו-צדדית שנטבעה ביחסי עם ישראל ומנהיגם היו יחסי אי אימון בסיסיים. כל מעשה של המנהיג התפרש מיידית כפעולה להנאתו האישית, לחילופין, כהתערבות לא לגיטימית בפרטיותם. חוסר האימון הזה לא היה חד-צדדי, ומשה עצמו מתואר כמי שאינו נותן אימון גדול מידי בתוחלת שעשויה לצמוח מבני ישראל.
משה "יודע דעת עליון" וחושד בבני ישראל שליבותיהם אינם מכוונים דיים, וכי עליו לעשות את מלאכת ההנהגה איתם או בלעדיהם. הבעיה המרכזית עליה מצביע ריש לקיש היא שבני ישראל דווקא "כשרים". אנו יודעים שגם משה "כשר", הקב"ה מעיד על כך. הכשרות הזו מעידה כאלף עדים שהיה יכול להיות אחרת. שאפשר היה להתבונן בעין טובה, לבחון את דרכי הפעולה, שהיה אפשר לפתור את הקשיים בדרכים ישירות ובלי בניית מעקפים.
פשט הכתובים במקומות רבים בתורה אינו עולה בקנה אחד עם תיאורי החשדנות ההדדיים ("ויאמינו בה' ובמשה עבדו" ועוד). אם כן, מה ביקשו חז"ל לומר כשמיקדו את העין שלנו במערכת היחסים החשדנית הזו? יתכן שחכמים ביקשו לומר שלפעמים דינה של מערכת יחסים נגזרת אפילו לפני שהחלה, בדעה קדומה, בחוסר נכונות להיפתח אל הלא נודע. מה שנכון במערכות יחסים בין ציבור ומנהיג נכון שבעתיים בין אדם לחבירו.
אפשר ללמוד, להעמיק ולברר, אבל זה אינו תנאי לעצם קיום המצוות
מה לא בסדר אצלי? – הרב ד"ר משה רט
"יש לי בעיה", כתב לי מישהו. "כולם מסביבי מלאים ספקות ולבטים לגבי האמונה, ואילו לי שום דבר לא מפריע, ואף קושייה לא מטרידה אותי במיוחד. האם משהו לא בסדר אצלי?".
"להפך", עניתי לו. "זה כמו שאדם בריא שכולם מסביבו חולים, יחשוב שמשהו אצלו לא בסדר… אמונה פשוטה היא המצב הבריא, ואם אינך מוטרד מספקות וקושיות, אשריך וטוב לך".
"אבל אולי אני צריך לחקור ולברר את יסודות האמונה בצורה שכלית?", הוא שאל. "אולי אמונה תמימה בלי בירור והבנה היא חיסרון?".
"היו שחשבו כך", אמרתי, "אבל גם רבי יהודה הלוי, שעסק רבות בפילוסופיה, כתב בספר הכוזרי שהמאמין בתמימות טוב הוא מן המתפלסף והחוקר. ובדורות האחרונים, בהם שינתה הפילוסופיה את פניה ומובילה ברובה לבלבול יותר מאשר לבהירות – ודאי שיש מעלה לאמונה התמימה".
"אבל איך אפשר לקיים מצוות בלי להבין למה עושים כל דבר?", הוא הקשה.
"אשמח להשיב לך על כך", אמרתי, "אם תסביר לי קודם כמה דברים אחרים: למה לובשים בגדים? למה אוכלים עם סכו"ם? למה לוחצים ידיים כשנפגשים? למה מתנשקים כשאוהבים? למה מסתתרים כשעושים צרכים? למה רוב הגברים לא לובשים ורוד? למה מתחתנים ומולידים ילדים? למה אסור לפגוע באחרים (חוץ מנימוקים אנוכיים שהם יפגעו בך בחזרה)? למה אומרים 'לבריאות' כשמתעטשים? ועוד כהנה וכהנה שאלות. בחברה האנושית יש הרבה מאד מנהגים ומוסכמות שרוב האנשים מקיימים בלי לשאול שאלות לגביהם, ובלי לחקור ולברר מאין הם הגיעו. אפשר לחפש תשובות לשאלות האלה, וכנראה שברוב המקרים הן לא תהיינה מאד מוצלחות – ולמרות זאת אנשים ימשיכו להתנהג בצורה כזו, כי זה מה שעושה אדם נורמלי. ואם כך הם הדברים בנוגע למנהגים שהחברה אימצה לאורך הדורות, משיקולים שאולי כבר לא רלבנטיים – קל וחומר לגבי מצוות התורה שנתן לנו ה' והורו לנו החכמים, שיש לקיימן גם אם לא מבינים את טעמיהן. אפשר כמובן ללמוד, להעמיק ולברר, אבל זה אינו תנאי לעצם קיום המצוות. אותן צריך לעשות בפשטות ובתמימות, באותה טבעיות בה אנו לובשים בגדים".
הבחור הודה לי וכתב שהדברים עזרו לו מאד. ואכן, בדור של בלבול, מבוכה, ספקנות והתחכמויות יתר, חשוב להעלות את קרנה של האמונה הפשוטה והתמימה, בלי להרגיש שמשהו לא בסדר אתנו. להפך.
יש לדבר לפעמים על הלב ולהמתין לרגע שייכנסו הדברים לתוך הלב
איך משכנעים את העם? – הרב נהוראי מאיר
לאחר המפגש הראשון שהתקיים בין משה לעם, שבמהלכו סרב העם להאמין לדבריו של משה, מצווה הקב"ה את משה ללכת, פעם נוספת, והפעם אל פרעה, שליט מצרים. אלא, שמשה מהסס: "… הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם". לאמור, אם העם לא שמע אותי ולא הקשיב לי, קל וחומר שפרעה הרשע לא יקשיב! אולם, הקל וחומר הזה תמוה, וכי ניתן להקיש בין העם לפרעה? העם נמנע מלשמוע למשה בעטיה של עבודת פרך, ולעומת זאת, פרעה מיושב בדעתו, ספון בארמון מפואר ונמצא בתנאים טובים, המאפשרים לו הקשבה. שמא בשל כך מוסיפים חז"ל רובד נוסף לקוצר רוחו של העם? לאמור, לא רק בעטיה של עבודת פרך העם אינו מקשיב למשה, אלא גם מחמת שקיעתם העמוקה בעבודה זרה: "… ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה – היה קשה בעיניהם לפרוש מעבודה זרה" (שמות רבא וארא,ו).
התרבות המצרית נטמעה בתוך האומה הישראלית ולכן העם לא היה קשוב למסריו הדתיים של משה. פרשנותם של חז"ל סוללת את הדרך להבנת הקל וחומר של משה. אם העם, ששקוע בעבודה זרה, ואף נמצא בתנאי עבדות קשים אינו יכול להאמין לדבר משה, כיצד יקשיב פרעה, שהוא מסית ומדיח לעבודה זרה?! אמנם, העובד בפרך נשימתו קצרה אבל גם השקוע במנעמי החיים כפרעה אינו מעוניין להקשיב ולפתוח את הלב.
טענתו של משה מוצדקת, כשם שמצוה לשמוע דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע. אולם על אף טענותיו המוצדקות של משה, נצטווה הוא בשנית לדבר אל העם ואל פרעה, אבל הפעם הדגש בדבריו של משה אל העם שונה: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם".
וכך מסביר המשך חכמה: "וידבר משה… ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה. פירוש, ענין הבאה לארץ ישראל, מקוצר רוח ומעבודה קשה. כי דרך קשי יום אשר יחפוצו לשמוע רק כדי לצאת מצרתם, ולא לשמוע בהבטחות עתידות ובהצלחות נפלאות וכו'. ולכן 'וידבר ה'… להוציא את בני ישראל מארץ מצרים'".
לדבריו, בפעם הראשונה שמדבר משה עם ישראל הוא תיאר בפניהם תהליך ארוך, שיעדו הסופי הוא ארץ ישראל – "והבאתי אתכם אל הארץ". העם היה שקוע בעבדות ולא היה מסוגל להפנים את ההגעה לארץ. זה היה נראה לו רחוק ולא רלוונטי. לכן, במפגש השני משה הדגיש בפני העם רק את הצורך לצאת ממצרים, כי רק כך יהיה סיכוי שיקשיבו.
אנו, כהורים ומחנכים יודעים, שפעמים נאמרים דברים שאינם נכנסים ללב אולם בהמשך הם מוצאים את דרכם ללב הילד. כך גם כאשר פונים למי ששרוי במצוקה – הוא יתקשה להקשיב ולהפנים. אולם, ברגע שישתחרר מטרדותיו יוכל להתפנות נפשית ולהקשיב.
כל זמן שמדובר בחוסר הקשבה ולא בראקציה שלילית נכון לנסות ולומר שוב את הדברים בצורה שונה, במנגינה אחרת, כך שלבסוף תיסלל הדרך אל נבכי הלב.
שמעתי ממו"ר הרב עמיטל זצ"ל בשם הרבי מקוצק על הפסוק: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ"- כאשר הלב סגור ואינך יכול להכניס את הדברים לתוכו, שים את הדברים על לבבך, כך שייכנסו לשם ברגע שהלב ייפתח. כמחנכים, יש לדבר לפעמים על הלב ולהמתין לרגע שבו ייכנסו הדברים לתוך הלב.
באמצעות קבלת עול התורה עומסו ומכאוביו של עול העולם מתקהה ונחלש
אבות ג', ה'
עֹל וחירות – נעמי
"רַבִּי נְחוּנְיָא בֶּן הַקָּנֶה אוֹמֵר: כָּל הַמְּקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ וְכָל הַפּוֹרֵק מִמֶּנּוּ עֹל תּוֹרָה, נוֹתְנִין עָלָיו עֹל מַלְכוּת וְעֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ".
לרבי נחוניא בן הקנה מיוחסת אריכות ימים. חקרו אותו תלמידיו אודותיה וכך העיד על עצמו: "מימי לא נתכבדתי בקלון חברי ולא עלתה על מיטתי קללת חברי וותרן בממוני הייתי" (מגילה, כ"ח עמ' א).
ישנו עול – שיעבוד, בחיינו. המשנה שלפנינו מציגה זירות שונות בהן הוא מתבטא:
עֹל תּוֹרָה – כנבראים, על אף הבנתנו שיש לעולם מנהל, רבים מאתנו מתקשים להבין את משמעות שלטונו ותורתו ורחוקים מלשאוף להיות עבדיו.
עֹל מַלְכוּת – מלכות בשר ודם נחווית לא אחת כשעבוד – ככפיפות לבעלי כוח, שאינם בהכרח ראויים לתפקידם, ובידיהם היכולת להשפיע, לעצב ולנהל את חיינו, כקהילה וכפרטים ברמת היומיום.
עֹל דֶּרֶךְ אֶרֶץ – לעיתים, עֹֹל הפרנסה והממון חזק כל כך, עד שנדמה שאנו משועבדים לו ומגבשים סדר עדיפות המציב את המשכנתא, הנדל"ן ועתידם הכלכלי של הילדים בראש.
רבי נחוניא בן הקנה מכיר בחוויית השעבוד המכבידה ובמחיר הנפשי שהיא גובה מאתנו. אולם, לדידו ובהתאם לאופן בו הוא עצמו חי, קבלת עול תורה שונה בתכלית מעול המלכות ועול דרך ארץ. שכן, קבלת עול התורה טומנת בתוכה מהות רעיונית עמוקה ומשחררת, רחבה וגבוהה מנקודת המבט הארצית, היומיומית (מעין "זום אאוט"). באמצעותה, עומסו ומכאוביו של עול העולם מתקהה ונחלש. לעומת זאת, לפריקת עול תורה השפעה הפוכה: קיום חסַר תורה ורוחניות, מעמיס ומכביד את חווית השעבוד של המלכוּת והפרנסה, ומציאות החיים נחווית לעיתים כסבל עמוק ומתמשך.
בשירו "עַבְדֵי זְמָן", מבטא רבי יהודה הלוי את חוויית השעבוד והחופש: "עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם, עֶבֶד ה' הוּא לְבַד חָפְשִׁי: עַל כֵּן בְּבַקֵּשׁ כָּל-אֱנוֹשׁ חֶלְקוֹ, 'חֶלְקִי ה'!' אָמְרָה נַפְשִׁי".
"ותשובה, תפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה". פירוש ששמעתי לפיוט 'ונתנה תוקף', הנאמר בקהילות רבות בראש השנה וביום הכיפורים, מהדהד את משנתנו: עשיית תשובה, תפילה וצדקה, אינן "ביטוח" להסרת הגזירה, אך יש בהן על מנת להעביר/להקהות את הרוע (העֹל) המיוחס לדין הקשה, בהיותן ביטוי אותנטי לעבודת ה'.
לפרטים: naomieini1@gmail.com
המפנה הגדול, שגרם לרבנים חשובים לצאת בהכרזה כי "סר פחד השבועות" הגיע לאחר שלוש החלטות בינלאומיות הקשורות באימוץ הצהרת בלפור
גאולה ללא 'פחד השבועות' – יעקב ספוקויני
"לָכֵ֞ן אֱמֹ֥ר לִבְנֵֽי ־יִשְׂרָאֵל֮ אֲנִ֣י ה' וְהוֹצֵאתִ֣י אֶתְכֶ֗ם מִתַּ֙חַת֙ סִבְלֹ֣ת מִצְרַ֔יִם וְהִצַּלְתִּ֥י אֶתְכֶ֖ם מֵעֲבֹדָתָ֑ם וְגָאַלְתִּ֤י אֶתְכֶם֙ בִּזְר֣וֹעַ נְטוּיָ֔ה וּבִשְׁפָטִ֖ים גְּדֹלִֽים׃ וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹקים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹקיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם" [ו- ו-ז]. על פסוקים אלה נאמר בירושלמי – "מנין לארבע כוסות בפסח א"ר יוחנן כנגד ארבע גאולות: והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי" [פסחים פ"י ה"א]. מסביר הרב ברוך אפשטיין בעל "תורה תמימה" כי החסרת המילה "לשונות" בצמוד למילה 'גאולה' בירושלמי איננה טעות. שהרי אילו מדובר רק בלשונות גאולה ולא בגאולה עצמה, אין צורך להודות בארבע כוסות. לכן, לדעתו, כוונת הירושלמי לארבעה סוגי גאולה המחייבים ארבע הודאות. "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים", הכוונה להקלת העבודה. 'והצלתי' – הכוונה להצלה מעבודה. 'וגאלתי' – פירושו הבטחה לגאולה שלמה. 'ולקחתי' – זוהי ההתעלות של העם להיות עם ה'. מדוע לא תיקנו כוס חמישית על הכתוב 'והבאתי' אתכם אל הארץ [פסוק ח'] הרי ההבאה לא"י, אין לך גאולה גדולה מזו? על כך עונה בתורה תמימה: "מפני שבהיותנו עתה בגלות והארץ מסורה בידי זרים, אי אפשר לישא כוס יין על זה ואולי לזכר זה תקנו כוס מיוחדת לשמו של אליהו לזכרון ורמז שאנו מקווים לביאתו ולתחיית האומה והארץ".
הרב אפשטיין בוודאי התכוון לפולמוס שהיה בימיו אודות "שלוש השבועות"- מושג האומר, שאסור להקים מדינה יהודית לפני ביאת המשיח. הדברים מובאים במסכת כתובות בשם ר' יוסי בר חנינא: "שלש שבועות הללו [בשיר השירים] למה? אחת שלא יעלו ישראל בחומה, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדי" [קיא' א']. הגמרא עוסקת שם בדברי רב יהודה שאמר כי אסור לעלות לא"י, מפני שהוא סובר כר' יוסי בר חנינא, שיש איסור לעלות בגלל 'שלוש השבועות'.
במשך שנים השתמשו רבנים אנטי ציונים בדברי הגמרא הזו כציווי אלוקי שלא לנסות לקרב את הגאולה. הם הסתמכו בין היתר על דברי הגמרא בהמשך: "אמר רבי אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל אם אתם מקיימין את השבועה [שלא 'לעלות בחומה' – י.ס] מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה". לעומתם, היו רבים אחרים שאמרו כי דברי הגמרא הללו אינם להלכה, אלא דברי אגדה. הוכחה לכך, שכל בעלי ההלכה המובהקים כמו הרמב"ם, הרי"ף הטור והשו"ע לא התייחסו בספריהם לשבועות.
המפנה הגדול, שגרם לרבנים חשובים לצאת בהכרזה כי "סר פחד השבועות" הגיע לאחר שלוש החלטות בינלאומיות: א. הצהרת בלפור 1917- החלטת ממשלת בריטניה להקים בית לאומי לעם היהודי בא"י. ב. הצהרה זו אומצה בידי ועידת סן-רמו 1920 – ועידה של 'מדינות ההסכמה' – ראשי המחנה המנצח במלחמת העולם הראשונה, שהטילה על בריטניה לקיים את הצהרת בלפור באמצעות מנדט זמני. ג. בעקבות החלטה זו, אימץ 'חבר הלאומים' – ארגון כלל מדינות העולם את ההחלטה באופן רשמי בשנת 1922.
לאחר החלטת ועידת סן-רמו כתב ר' מאיר שמחה בעל ה'אור שמח' את הדברים הבאים: "כעת הסב ההשגחה אשר באספת הממלכות הנאורות בסן-רמו ניתן צו אשר ארץ ישראל תהיה לעם ישראל וכיוון שסר פחד השבועות וברישיון המלכים, קמה מצוות יישוב א"י ששקולה כנגד כל המצוות שבתורה למקומה. מצווה על כל איש לסייע בכל יכולתו לקיים מצווה זו" [אוצר הארץ, ת"א, תרפ"ד ע' פג].
מיד לאחר הקמת המדינה חל מפנה נוסף ושורה של רבנים חרדים חתמו על 'קול קורא', אותו מכנה הרב ד"ר מאיר רפלד ז"ל "נדבך נוסף לבניינה של חומת המגן, הבולמת את השפעת שבועת החומה" [דף שבועי מספר 43, אונ. בר-אילן] וביניהם הרבנים פרנק, סרנא, סורוצקין ווכטפויגל- ראש ישיבת מאה שערים (!) הרב טיקוצ'ינסקי רש"ז אוירבך ובסך הכול 150 רבנים, שהכירו במשמעות של מדינת ישראל כ"אתחלתא דגאולה" והתרחקו לחלוטין מהעמדה העקרונית האנטי ציונית.
הרב אפשטיין עצמו, שכתב ב'תורה תמימה' על הגאולה החמישית, יכול היה רק לחלום על מדינה יהודית בא"י. הוא עצמו הצטרף לתנועת 'המזרחי' ושאף לעלות לארץ, אך נפטר בתקופת השואה. כמו גיסו הנצי"ב ואחיינו, הרב מאיר בר-אילן, פעל למען עליית יהודים לארץ ישראל, על מנת להגשים את חזון הגאולה.
החלשת כח העמידה – הרב יעקב פילבר
הניסיון לפגוע בעם ישראל על ידי שילוב של טרור פיזי עם החלשת כח העמידה של העם והאמונה בצדקת דרכו, חוזר על עצמו גם בדורנו. הוא לא התחיל בשנים האחרונות. כבר בשנת תרצ"ו כתב עליו ברל כצנלסון (מראשי תנועת העבודה): "היד המשלחת בנו את הפגיון ואת האבן ואת האש היא גם המשלחת בנו את הדיבה ואת העלילה – היד המשלחת בנו את המוות מבקשת לתת לשמצה גם את חיינו ולסלף את האמת שבחיינו, ואנו נתבעים להגן על עצמנו לא רק מפני הפורעים הגופניים כי אם גם מפני הפורעים הרוחניים".
הניסיון הזה, המשלב פגיעה פיזית עם ערעור המורל הלאומי, מלווה את עמנו כבר בראשית דרכו. מוצאים אנו אותו כבר אצל פרעה. על המלך החדש של מצרים נאמר: "אשר לא ידע את יוסף" ושאלו במדרש: "והלא עד היום הזה מצרים יודעין חסדו של יוסף? אלא שהיה יודע ולא השגיח עליו וכפה טובתו, ולבסוף כפה טובתו של הקב"ה, שנאמר: 'לא ידעתי את ה', הא למדת שכפיית הטובה הוקשה לכפירה בעיקר". משני דברים פחד המלך החדש: מהריבוי הטבעי של העם העברי, אך לא פחות מכך הוא מפחד מפני הפיכתם של המוני בית ישראל ממשפחה לעם מאוחד ומאורגן, ככתוב: "ויאמר אל עמו: הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו". בפני פרעה עמדה האפשרות לחסל את העם בהשמדה פיזית, אבל פרעה בחר בדרך אחרת. הוא הבין בחושו שיש כח עליון המגן על העם מפני השתלטות פיזית, כמו שמדייקת הגמרא [סוטה יא א] ממה שכתוב "נתחכמה לו" בלשון יחיד ולא "נתחכמה להם" בלשון רבים, שפרעה ביקש להתחכם לא לישראל אלא למושיען של ישראל, וכך אמר: "במה נדונם? נדונם באש, כתוב [ישעיה סו טו]: 'הנה ה' באש יבא', נדונם בחרב, כתוב: 'ובחרבו את כל בשר'". לכן אין הוא מסתפק בהשמדה פיזית בלבד אלא משלב עמה פגיעה בכח העמידה של העם. מסיבה זו אין פרעה פותח במלחמה חזיתית נגד העם היהודי, כמו כן אינו פוגע באוכלוסייה המבוגרת, אלא מפנה את מזימתו לחיסול דור העתיד, וגוזר על הילודה: "ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים, אם בן הוא והמיתן אותו" ואח"כ משנה את גזרתו: "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו". לערער את רצון החיים של העם. וכאן כמעט הצליח פרעה כמו שאמרו במסכת סוטה [יב א] "עמרם גדול הדור היה, כיון שאמר פרעה הרשע 'כל בן הילוד היאורה תשליכוהו' אמר: לשווא אנו עמילין, עמד וגירש את אשתו, עמדו כולם וגרשו את נשותיהם".
פרעה לא הסתפק בפגיעה פיזית בלבד. הוא מנסה לפגוע גם ברוח העם, בכח העמידה שלו, הוא מבקש לרפות את ידי העם באמצעים שונים. את כוונתו זו הוא עושה בתחכום. הוא בא אל בני ישראל בדברי חנופה ונועם, כמו שמתאר זאת המדרש [תנחומא,בהעלותך כג]:"בשעה שאמר פרעה 'הבה נתחכמה' קיבץ פרעה את כל ישראל ואמר להם: בבקשה מכם עשו עמי היום בטובה, היינו דכתיב: 'ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך' – בפה רך". ובמדרש הגדול מסופר שפרעה נקט בתכסיס זה: "מלמד שנתנו מלבן (דפוס לליבון בתוכה לבנים) תחילה על כתפו של פרעה כדי לשבור לבן של ישראל ויאמרו: ומה פרעה שהוא מלך עסוק במלאכה, אנו על אחת כמה וכמה".
אחר כך הוא משכלל את עבודת הפרך ומחליף את מלאכתם, על האיש מטיל מלאכת אשה ועל האשה מטיל מלאכת איש [סוטה יא ב], לאט לאט הוא מאריך את שעות העבודה "והיה מעביד אותם ביום ובלילה" [שמו"ר יח]. וכשכל זאת אינו מועיל הוא משכלל את ההטרדה, ולא בהגדלת מכסת הלבנים, אדרבא הוא משאיר את המכסה הקודמת: "את מתכונת (סכום) הלבנים אשר הם עושים תמול שלשום תשימו עליהם" אלא מטיל עליהם להשיג בעצמם את חומרי הבניין: "לא תוסיפון לתת תבן לעם לליבון הלבנים כתמול שלשום, הם ילכו וקוששו להם תבן". ולכאורה אילו היה פרעה מנצל את ישראל לטובתו היה צריך לתת להם תבן כפול ושיכפילו לו את מספר הלבנים? אבל כוונתו לא היתה לקבל תפוקה מעבודתם אלא לשבור את רוח העם, ביודעו כי הדאגה למצוא את הפרנסה היא קשה לאדם יותר מעבודת גוף קשה. עד שכמעט הצליח פרעה לשבור את רוח העם, כמו שאנו רואים שאפילו את דברי הניחומים של משה הם אינם שומעים, ככתוב: "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה"
האם שמירת השבת שלי לא באה על חשבונם של אחרים, הנאלצים לעבוד עבורי?
שבת ציבורית / הרב ד"ר עידו פכטר
כשעזבתי את תפקידי כרב קהילה, לאחר 9 שנים, הרגשתי שהתחלתי לשמור שבת. כל עוד הייתי רב קהילה, סייעתי אמנם לאנשים רבים לשמור את השבת – בקיום תפילות בבית הכנסת, בדרשות ושיעורי תורה, בארוחות משותפות ובכלל ביצירת אווירה של יום מקודש – אבל אני כשלעצמי עבדתי ביום הזה. את משכורתי קיבלתי בעיקר על פעילותי בשבת וגם מבחינה פיזית, את עיקר המאמץ השקעתי בשבת – בבילוי שעות רבות בבית הכנסת ובעשייה בו. רק כשעזבתי את תפקידי, זכיתי לחוות מחדש "שבת מנוחה".
לעתים, כדי לאפשר 'שבת מנוחה' או 'שבת קודש' לאדם אחד או לאנשים רבים, מישהו אחר צריך לעבוד עבורם. בכוונה הבאתי לכך דוגמה מתוך העולם הדתי, שומר השבת, כדי להראות את מורכבות הסוגייה, שאיננה שייכת רק ל'מחללי שבת'. הדבר קורה גם בבתי מלון ובמקומות אירוח, שכדי שאורחים יוכלו לשבות שם בשבת, מישהו צריך לעבוד עבורם.
אבל כאמור, זה נכון פי כמה וכמה בתחומים אחרים. ישנם אנשים שעבורם לנוח בשבת זה לערוך קניות ולצאת לאזורי בילוי. אך כדי שהם יוכלו לעשות קניות או לבלות, מישהו אחר צריך לעבוד ולא לנוח כדי לאפשר להם זאת. ואפילו כשמדובר בצפייה בטלוויזיה, כדי שאדם אחד יוכל ליהנות מהתוכן המשודר לו, אדם אחר צריך לעבוד באולפנים ובשטח. כמובן שכאן המקרה חמור יותר, שכן לא מדובר רק בחוסר מנוחה ביום השביעי של אנשים אלא גם בחילול שבת מובהק במלאכות דאורייתא ודרבנן.
אבל העיקרון משותף לכולם. שבת איננה רק עניין פרטי, של האדם מול עצמו ומול א-לוהיו. כבכל מערכת חברתית-כלכלית, צרכינו תלויים האחד בשני, ולפיכך יש חשיבות שהשבת תישמר גם במישור הציבורי, על מנת לאפשר לכולם בשווה יום מנוחה. ואמנם, כבר בהסכם הסטטוס קוו משנת 1947 נקבע ש"יום המנוחה החוקי במדינה היהודית יהיה יום השבת". נוסח זה התגלגל לחוק שעות עבודה ומנוחה התשי"א-1951, על פיו, כל עובד זכאי לקבל יום מנוחה בשבת ולא לעבוד בה. לבני דת אחרת זכות לקבל יום מנוחה עפ"י מסורתם.
הבעיה היא, שככל שחיינו מתקדמים ומשתכללים, העיקרון המוסכם הזה הופך למורכב יותר ויותר. ברשימות הקודמות הזכרנו את נושא העבודה בייצור חשמל בשבת, אבל יש עוד תחומים רבים, שבהם לכאורה נחוצה העבודה בשבת. אינני מדבר רק על גופי ביטחון או בריאות, אלא גם מערכות אזרחיות שהפסקת העבודה בשבת עלולה לפגוע בהן פגיעה כלכלית חמורה, בדמות הפסקת ייצור או חשש לזליגת מידע רגיש. משום כך, הוקמה ועדה מיוחדת, שכיום פועלת תחת משרד הכלכלה, למתן היתרי עבודה בשבת. אלא שגם בלעדיה, אנו יודעים שבמקומות רבים לא אוכפים את חוק שעות עבודה ומנוחה. על פי מחקר משנת 2017, יותר מ-400,000 יהודים עובדים בשבת, ומן הסתם כיום המספרים גבוהים יותר.
מה שמסבך את התמונה הוא חוק ההסמכה שנתן סמכות לעיריות לחוקק חוקי עזר עירוניים האוסרים על פתיחת עסקים בשבת. בפועל, עיריות רבות לא אוכפות את חוקי העזר הללו, והן גם נותנות היתר לעסקים מסוימים להמשיך לפעול בשבת. חוק המרכולים, שחוקק בשנת 2018, ביקש לתלות החלטת העיריות בשיקול דעתו של שר הפנים, וחולל סערה ציבורית. בכל מקרה, גם כאן נוצרת מציאות מורכבת. אדם בעל עסק, שרוצה לסוגרו בשבת, לא תמיד יכול להתמודד עם המתחרים (בדרך כלל רשתות גדולות, שגם יכולות להרשות לעצמן לספוג קנסות) שפתוחים בשבת, ונאלץ לפתוח את עסקיו בשבת כדי לא להפסיד בתחרות. כך נפגעות עוד יותר זכויות אנשים הרוצים מנוחה בשבת.
השבת הציבורית היא אפוא סוגייה מורכבת, שזוקקת דיונים ארוכים. בכל מקרה, היא מעלה בפני כל אחד ואחד מאתנו את הדרישה להתבונן מסביבו ולראות האם שמירת השבת האישית שלו לא באה על חשבונם של אחרים, הנאלצים לעבוד עבורו.
קהל היעד של המכות הם למעשה בני ישראל
המסלול המתאים – קובי פרידחי
אנו פוגשים בפרשה שני גורמים עם "לב קשה". האחד, הוא פרעה שלא ממהר לתת לבני ישראל לצאת מארצו, השני, הם בני ישראל אשר לא מקשיבים למשה מקוצר רוח ומעבודה קשה. שני לבבות קשים שצריך לשכנע.
כדי לשכנע מישהו ולהניע אותו לפעולה יש לגרום לו להקשיב למסר, להבין, להאמין, לזכור ולפעול. תיאוריות רבות ניסו לבדוק מיהו האדם שמצליח לשכנע, מהו המסר שעשוי להיקלט ומיהם האנשים הנוטים להשתכנע. אחת התיאוריות מצביעה על כך שלתהליך השכנוע יש שני מסלולים- מסלול מרכזי ומסלול היקפי.
מסלול מרכזי- שכנוע בכלים רציונליים. מסלול שמתאים לקהל יעד שיש לו מוטיבציה להקשיב ויכולת לחשוב על המסר באופן שקול. אם טיעוני המסר חזקים, הוא עשוי להשתכנע, ואם אינם, הוא יישאר בדעתו.
מסלול היקפי- שכנוע באמצעות חוויה, רמזים, רגש. מיועד לקהל יעד שאין לו מוטיבציה או יכולת לחשוב בכובד ראש על המסר מכיוון שהנושא פחות רלוונטי לגביו, דעתו מוסחת או שעסוק בדברים אחרים. הרמזים יעזרו לו להשתכנע או לא להשתכנע ללא מחשבה מעמיקה.
לפרעה יש אינטרס גדול להשאיר את ישראל במצרים, הם כוח עבודה זול, הם חשובים לסטטוס שלו ובשלב זה הוא גם די שונא אותם. בשל כך, כדי לשכנע אותו צריכים לעבוד במסלול המרכזי. משה לא מסביר לו מה ייצא לו אם ישחרר את ישראל ממצרים, אין פה טיעונים עמוקים, ולכן לפרעה, שגם ככה הוא קשה לב, קל לסתור אותם רציונלית ולאחר מכן להיכנס לרוטינה- להגיד שיוציא את ישראל ממצרים, לחכות שהעינוי יסתיים ולסרב שוב; לא להשתכנע באמת.
מי שבמקביל חווה את המכות אלו בני ישראל. הם עייפים, טרודים ומתנהגים בקוצר רוח. לכן, כשמכות אדירות מגיעות למצרים, הם מתחילים להשתכנע (לפחות חלקם) במסלול ההיקפי. אין פה מסר מורכב שמסביר מדוע כדאי לצאת ממצרים, מה יהיה אחרי שייצאו, מהי אותה תורה שיקבלו בהמשך, אלא מסר פשוט ומוחשי שמראה- אלוקים ממטיר מכה אחר מכה על העם אשר משעבד אתכם. הם מאמינים בו ומסוגלים ללכת אחריו גם לאי הוודאות במדבר.
רש"י בפרושו ל"ואני אקשה את לב פרעה" אומר: "טוב שיתקשה ליבו, למען הרבות בו אותותיי ותכירו אתם את גבורתי". עשר המכות אינן באות ללמד את פרעה יותר מדי, האינטרס שלו גדול, ליבו קשה והוא לא ישחרר את ישראל מארצו עד שהקב"ה יחליט שכך יהיה. קהל היעד של המכות הם למעשה בני ישראל שיקבלו שיעור חשוב כחלק מהתהליך שיהפוך אותם מעבדים קצרי רוח לעם עצמאי בדרכו לקבלת תורה.
להמתין בסבלנות – הרב אבי רזניקוב
בתחילת פרשת וארא מוזכרת הבטחת ד' לישראל שיגאלם משעבוד מצרים ויביאם לארץ ישראל. משה מביא את הדברים בפני העם, אך הם: "וְלא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה" (שמות, ו', ט'). משה מגיע עם בשורת גאולה ותקווה לעתיד טוב יותר ותגובתם של בני ישראל נראית כתגובה הפוכה בדיוק לזאת שהיינו מצפים לה.
מה הסיבה שהם לא שמעו? הרמב"ן כתב, "מקוצר רוח ומעבודה קשה – לא בעבור שלא יאמינו בד' ובנביאו רק שלא היטו אוזן לדבריו מקוצר רוח כאדם שתקצר נפשו בעמלו, ולא ירצה לחיות רגע בצערו מדעתו שירווח לו אחרי כן…ועבודה קשה…" (שם).
מדברי רש"י עולה ביקורת על הנהגתו של משה רבינו בתארו את ההבדל בין האבות לבין משה רבינו. מדברי רש"י עולה שד' מזהה אצל משה תכונה של קֹּצֶר רוּחַ, וכך גם העם חש, המילים קֹּצֶר רוּחַ מתייחסות למשה ולא לעם. לפי ההסבר הזה העם חש שמשה במנהיגותו, בשלב הזה של גאולת מצרים, נוהג עימם מתוך מצב של קֹּצֶר רוּח. אי אפשר להנהיג עם כאשר המנהיג נמצא במצב של קֹּצֶר רוּחַ. ממנהיגות בימי שיגרה, וקל וחומר בימי משבר ומצוקה נדרשת תכונה נשגבה של אורך רוח, יכולת הכלה, ויכולת לרתום את העם להתמודדות ולאתגרים גם לטווח ארוך, אף אם בטווח הקצר יהיה קשה מאד. זהו מבחנה של מנהיגות.
לעם יש תכונה מובנית שהוא תמיד מתלונן. הוא תמיד קצר רוח. אבל את הפריבילגיה הזו שיש לעם – אין למנהיג. ומנהיג שנוהג בעמו ממקום של קוצר רוח, אל יתפלא אם התגובה תהיה 'וְלֹא שָׁמְעוּ'.
לא ניתן לזרז את הטבע, אי אפשר לגרום לצמח לצמוח על ידי זה שנמשוך את העלים שלו ואין חצי הריון, כשאנו חסרי סבלנות, אנו עושים דברים רק כדי לסיים אותם, אנו חצויים, כיוון שגופנו כאן אך מחשבותינו בעתיד, במקום שבו אנו רוצים להיות.
יציאת מצרים תגבש את זהותנו הדתית והחברתית. "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". המסר הוא יש להמתין בסבלנות ולאפשר לדברים לקרות בקצב שלהם.
בניתוח קיסרי בשיטה הצרפתית האם לוקחת חלק פעיל בלידה. האם לוחצת, בדומה ללידה טבעית, ו"יולדת" את תינוקה דרך הרחם הפתוח. ניתוח כזה מפחית משמעותית את הכאב לאחר הניתוח ומאפשר חזרה לתנועה קלה ומהירה.
השאלה האם זירוז לידה ללא התוויה רפואית, או קביעת מועד לניתוח קיסרי מותרת, העסיקה את הפוסקים. בעוד שלזירוז לידה לא נמצא היתר הלכתי, לניתוח קיסרי ללא התוויה רפואית מצאו הפוסקים היתר.
השאלות שהפוסקים דנו בהן נוגעות לכמה עניינים, למשל, כניסה לסכנה. ההלכה אוסרת להיכנס למצב של סכנה הרמב"ם פסק "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, וכל העובר עליהן ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד על כך, מכין אותו מכת מרדות" (הל' נזיקין ושמירת הנפש פי"א ה"ה). דין זה נפסק ברמ"א, "ייזהר מכל דברים המביאים לידי סכנה, כי סכנתא חמירא מאיסורא, ויש לחוש יותר לספק סכנה מלספק איסור".
מטעם זה כתב הרב הרשלר שהיות והלידה היא מצב של סכנה, אין ראוי להיכנס למצב זה מעצמה, ועוד שיש סיכונים העלולים להיווצר כתוצאה מן הזירוז, התכווצויות בלתי סדירות ועוד (עיין הרב מ. הרשלר, הלכה ורפואה, ב', תשמ"א עמ' כ"ט ואילך, (פ"ח), לעומת זאת, בניתוח קיסרי, כיוון שהסכנה מועטה הקלו.
עניין נוסף האם מותרת חבלה, דבר הנקשר בניתוח קיסרי שאינו הכרח. התורה אסרה על האדם לחבול בעצמו (רמב"ם חובל ומזיק פ"ה ה"א), אלא שמנוסחים שונים ברמב"ם משמע שחבלה שאינה דרך ביזיון או ניציון (מלשון ניצים) מותרת. על כן, למשל, התירו ניתוחים פלסטיים על אף החבלה שבדבר (אגרות משה חו"מ כ"ב סי' ס"ו).
הרב יצחק זילברשטיין בספרו הביא בשם חמיו הרב אלישיב זצ"ל שאם היולדת פוחדת מהכאבים העזים של הלידה ועל כן מבקשת ללדת בניתוח קיסרי אינה עוברת משום איסור חובל (שיעורי תורה לרופאים, כרך ד' סי' רל"ז עמ' 189-191).
עניין נוסף שהעלו הפוסקים נוגע ליישוב הדעת של היולדת, ההלכה מתירה להדליק נר בשבת לצורך יולדת, מעשה שכרוך כמובן בחילול שבת ואפילו ליולדת עיוורת שאינה נהנית מהאור (או"ח סי' ש"ל סעי' א', משנה ברורה ס"ק ג'), די בתועלת הנפשית המהוה גורם הלכתי המתיר חילול שבת "ייתובי דעתא", (הרגעת היולדת). ראיה נוספת מכך שהתירו לקרוא למיילדת שהאישה חפצה בה גם ממקום רחוק (שבת פר' י"ז מ"ג), אומנם לדרכו של עולם ערך חשוב ועל כן רצוי שלא לזרז את הלידה, אך ניתוח קיסרי ללא התוויה, מותר (שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ב סי' ע"ד).
רצון הגר מניע את הליך הגיור, אבל אין ביקורת על סוג הרצון, ואין בחינה של סוג המניע שמפעיל את רצון המתגייר
אבי שגיא – גר קטן ומעמד הר סיני
פרק כ"ח
במהלך הדיון בגיור גר קטן, בספרות הראשונים עלתה האנלוגיה למעמד הר סיני: קטנים קיבלו את התורה, למרות שאין בהם דעת. לפי המסורת התלמודית, במעמד הר סיני התחייבו עם ישראל והגרים לשמירת התורה. הגר, המצטרף לעם ישראל, מצטרף לברית שנכרתה בסיני.
האנלוגיה שבין גיור למעמד הר סיני חשובה לשאלת הרצון כיסוד הגיור. כך מצינו בתלמוד: "'ויתיצבו בתחתית ההר', אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב 'קימו וקבלו היהודים', קיימו מה שקיבלו כבר" (שבת, פח, ע"א). מקור זה משקף קו יסוד מרכזי בספרות התלמודית: עם ישראל חייב היה לקבל על עצמו את התורה. הכרח זה מעוגן בתשתית קיומו של עם ישראל והעולם כאחד. רב אבדימי מדגיש את הכורח שעם ישראל עמד בו. חכמים אחרים טוענים שכורח זה נעוץ בתבנית העולם: "[…] דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי? – מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו" (שבת, שם, שם).
רעיון הכורח הבסיסי שבקבלת התורה, עולה גם במקור אחר המציג עמדה הפוכה, שלפיה עם ישראל בחר בתורה: "'ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו', וכתיב: 'אלוה מתימן יבוא' וגו', מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן? א"ר יוחנן: מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה! אלא הכי אמרי: כלום קיבלנוה ולא קיימנוה? ועל דא תברתהון, אמאי לא קבלתוה? אלא כך אומרים לפניו: רבש"ע, כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קבלנוה, כמו שעשית לישראל? דכתיב: 'ויתיצבו בתחתית ההר', ואמר רב דימי בר חמא: מלמד שכפה הקב"ה הר כגיגית על ישראל, ואמר להם: אם אתם מקבלין את התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם! מיד אומר להם הקב"ה: הראשונות ישמיעונו, שנא': וראשונות ישמיענו, שבע מצות שקיבלתם היכן קיימתם" (עבודה זרה, ב, ע"ב). עיון בספרות המדרש והאגדה מלמד שיש קולות שונים בשאלת כפיית התורה על עם ישראל (ראו אפרים אלימלך אורבך, חז"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים, תשנ"ח, עמ' 288 -290). לעניינו חשובה העובדה שחכמי ישראל חזרו והדגישו כי גם אם התורה נכפתה על עם ישראל, היא מחייבת התייצבות רצונית של האדם; על האדם לקבל עול תורה מתוך חירות. אם הוא אינו רוצה בתורה הריהו אנוס. לפיכך רבא מדגיש כי עם ישראל קיבל בסופו של דבר את התורה.
הרצון כיסוד הגיור הוא תבנית יסודית למחויבות יהודית, לפיכך, היא היסוד המכונן את הגיור. בפני גר החפץ להצטרף לעם ישראל ולהתחייבויותיו פתוחה דלת הגיור. לפי מכלול המקורות התלמודיים שבהם עסקנו עד כה, רצון הגר מניע את הליך הגיור, אבל הוא עצמו אינו מועמד למבחן. אין ביקורת על סוג הרצון, ואין בחינה של סוג המניע שמפעיל את רצון המתגייר. ביטוי עמוק לתפיסה זו מצוי במעשיו של הלל שבהם עסקנו באחד הפרקים הקודמים: הלל קיבל לגיור אדם שהתנה על הגיור ואמר: "גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב". שמאי. "גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל – גייריה" (שבת לא, ע"א). רש"י מפרש: " גייריה – וסמך על חכמתו שסופו שירגילנו לקבל עליו, […] והלל הובטח שאחר שילמדנו יסמוך עליו". פירוש זה יוצר התאמה בין מעשה הלל לבין המסורת ההלכתית. אבל גם לפי פירוש זה, הגיור היה מוחלט וללא התניה; רצון המתגייר הוא היסוד המכריע בגיור (ראו עוד הרב חיים אמסלם, זרע ישראל, חלק א, עמ' רלו, ובמקורות המצוינים שם).
ברם, עמדה זו אינה אלא מסורת אחת בתוך השיח ההלכתי-התלמודי. בפרקים הבאים אעסוק בתפיסה אחרת המקנה חשיבות מיוחדת לסוג הרצון שמניע את המתגייר. במסגרת תפיסה זו נוצרה ההבחנה בין גיור שמניעו "לשם שמיים" לבין גיור שטעמיו אחרים. לאור זאת עולה שאלת היחס בין שתי המסורת ובכך נדון בהמשך.
יכול אדם להיות "עבד", מבלי שיהיה עליו עול סבלות, ויש העמוס סבלות, אבל איננו עבד
עבדות, חרות ורגשי נחיתות – הרב אליעזר שנוולד
החברה האנושית היא יצירה אלוקית מופלאה ומורכבת. ההתבוננות בתהליכים החברתיים שנוצרים בה מרתקת. בדרך כלל נוצרת בה שכבה מובילה שמכתיבה את סדר יומה. לעיתים שכבה זו הופכת לקבוצה הגמונית שמכתיבה גם את סדר היום התרבותי והמנטלי. היא זו שקובעת מה נכון, מה חשוב, ומה ראוי להערכה. אם קבוצה זו 'מתאהבת' במעמדה, היא מתחילה להתנהל כ'אליטה' סגורה בתוך עצמה, ומפתחת תווי היכר וגינונים, שעלולים לייצר כלפי שאר החברה רגשי התנשאות.
בתוך הקבוצה עלולים להתפתח כלפי קבוצת ה'אליטה ההגמונית' רגשות קנאה, הסתייגות, ואף עויינות. לפעמים אצל חלק מהקבוצה עלולים להתפתח רגשי נחיתות. תחושה שהם פחות מוצלחים ואינם שווים לבעלי 'האליטה ההגמונית'. יש ביניהם שגם עלולים להשתכנע שערכם פָּחוּת ביחס ל'אליטה ההגמונית' ולכן אין הם ראויים ל'הכרה' ו'הערכה'. רגשי נחיתות מחוללים גם חוסר בטחון עצמי ורצון 'לרצות' את ה'אליטה ההגמונית', לקבל את 'אישורה' לכך שהם 'בסדר'. לאמץ את התפיסות והדעות של ה'אליטה ההגמונית' ולשכנע את עצמם שהן נכונות וצודקות ובכך לאבד את העצמאות החשיבתית והערכית.
זהו סוג של 'עבדות' תרבותית וערכית. מבחינה חיצונית אלו אנשים חופשיים לעשות כרצונם אולם הם 'משועבדים' לאחרים בדעותיהם ובערכיהם. אם 'יזכו' 'להתקבל' לחברת 'האליטה ההגמונית' הדבר ייתפס אצלם כהישג כביר. תופעה דומה אנו מזהים בתהליכים חברתיים הנוצרים במקומות עבודה, בין העובדים לבין עצמם ובינם לבין ההנהלה. העובדים תלויים בהנהלה, וזו מכתיבה לעובדים את גישתה, לעיתים בניגוד לדעתם האישית. קבוצת המנהלים מתנהלת בינה לבין עצמה כקבוצה מובילה וסגורה. גם בקרב עובדים מן השורה נוצרת לא פעם תופעה של 'אימוץ' הדעה של בעלי המרות בהנהלה, 'יישור קו' ושכנוע עצמי שלדעה העצמית של העובד אין מקום ויש לבטלה כלפי דעת בעלי המרות.
מאידך גיסא, עשויים להיות בחברה כאלה שיתעקשו על עצמאותם ודעתם, ולא יסכימו להיות 'כפופים' ולשעבד את עצמם ואת דעתם ל'אליטה ההגמונית', עד כדי העמדת אלטרנטיבה והתייצבות אמיצה כנגדם.
הפרשיות הראשונות של ספר שמות, עוסקות בשעבוד מצרים, כעבדים ש'כפופים' לרצון המשעבדים: יכול אדם להיות "עבד", מבלי שיהיה עליו עול סבלות, ויש העמוס סבלות, אבל איננו עבד. "עבדות": שלילת החירות – נתגשמה ב'עבדות מצרים', במעמד העבדות, שהטילה עליהם מצרים" (רש"ר הירש שמות פרק ו). וביציאה מעבדות לחרות, לנאמנות לעצמיות, עיקרה של הגאולה היא היכולת להתייצב מול ההגמוניה ולא להשתעבד לה. לכן נבחר דווקא משה רבנו, שגדל כנסיך בארמון פרעה, להיות מנהיג הגאולה. מנהיג שאין לו רגשי נחיתות ונמיכות קומה בפני ההגמוניה: "ומחשבות השם עמקו ומי יוכל לעמוד בסודו ולא לבדו נתכנו עלילות. אולי סבב השם זה שיגדל משה בבית המלכות להיות נפשו על מדרגה העליונה בדרך הלימוד והרגילות, ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים. הלא תראה שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס. והושיע בנות מדין מהרועים בעבור שהיו עושים חמס להשקות צאנן מהמים שדלו" (אבן עזרא שמות ב ג).
מכאן נלמד על ערכי העבדות והחרות, השעבוד והגאולה. לא רק בהקשר של יציאת מצרים אלא גם ביחס לחיים האישים והחברתיים שלנו בהווה: "החירות הצביונית היא אותו הרוח הנישאה שהאדם (כפרט) וכן העם בכלל מתרומם על ידה להיות נאמן להעצמיות הפנימית שלו, להתכונה הנפשית של צלם אלקים אשר בקרבו, ובתכונה כזאת אפשר לו להרגיש את חייו בתור חיים מגמתיים שהם שווים את ערכם, מה שאין כן בעל הרוח של העבדות, שלעולם אין תוכן חייו והרגשתו מאירים בתכונתו הנפשית העצמית, כי אם במה שהוא טוב ויפה אצל האחר השולט עליו איזה שליטה שהיא, בין שהיא רשמית בין שהיא מוסרית – במה שהאחר מוצא שהוא יפה וטוב" ("מוסר הקודש" עמ' קמ"ב).
המטה הוא סמל שלטון
גלגוליו של מטה – ד"ר תמר מאיר
אחד מגיבורי סיפור יציאת מצרים הוא המטה של משה. גם אהרן מתואר כמי שבידיו מטה. המטה ממשיך ומופיע גם במדבר; במלחמת עמלק, בהכאה על הסלע, ובפרשת קרח.
על פי מסורת המופיעה במדרש במדבר רבה, המטה הגיע אל משה ו/או אל אהרן עוד מיהודה: הדמות המקראית הראשונה שמוזכר "מטה" ביחס אליה (מטה וחותמת ופתילים שנתן יהודה לתמר כעירבון).
"'ומטה אהרן'- יש אומרים הוא המטה שהיה ביד יהודה, שנאמר 'ומטך אשר בידך' ויש אומרים הוא המטה שהיה ביד משה […] ואותו המטה היה ביד כל מלך ומלך עד שחרב ביהמ"ק ונגנז. ואותו המטה עתיד להיות ביד מלך המשיח במהרה בימינו שנאמר (תהלים קי) 'מטה עוזך ישלח ה' מציון רדה בקרב אויביך'". (במדבר רבה יח)
המטה הגיע מיהודה ויסיים את דרכו אצל משיח בן דוד משבט יהודה. שימש ככלי מרכזי אצל משה, הגואל הראשון, וישמש ככלי מרכזי אצל הגואל האחרון – מלך המשיח.
המטה אם כן, הוא סמל שלטון. לא יסור שבט מיהודה, או מטה מבית יהודה. ומשה ואהרן אמנם לא משבט יהודה, אך הם משמשים בהנהגה ומלוכה (המיוחסת למשה) בתקופת המעבר של מצרים והמדבר.
מסורת אחרת מופיעה בפרקי דרבי אליעזר, מתארת אף היא את המטה כחפץ העובר מדור לדור, אך היא מקדימה והולכת עד לבריאת העולם (עפ"י המשנה באבות):
"אותו המטה שנברא בין השמשות נמסר לאדם הראשון מגן עדן, ואדם מסרו לחנוך, וחנוך מסרו לנח, ונח לשם, ושם מסרו לאברהם, ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב, ויעקב הוריד אותו למצרים, ומסרו ליוסף בנו, כשמת יוסף ושללו ביתו, נתנה בפלטרין של פרעה. והיה יתרו אחד מחרטומי מצרים, וראה את המטה ואת האותות אשר עליו, וחמד אותו בלבו, ולקחו והביאו ונטעו בתוך הגן של ביתו, ולא היה אדם יכול לקרב אליו עוד".
כאן עובר המטה לא דרך יהודה, אלא דווקא דרך יוסף. וכיצד הוא מגיע למשה? כאן דווקא בדומה לסיפור יהודה – קשור המטה בקשר שבין איש לאישה, בסיפור הנשמע כלקוח הישר מספרי אגדות עמים:
"כשבא משה לתוך ביתו, נכנס לגן ביתו של יתרו, וראה את המטה וקרא את האותות אשר עליו, ושלף ידו ולקחו, וראה יתרו למשה ואמר: זה עתיד לגאול את ישראל ממצרים. לפיכך נתן לו את צפורה בתו לאשה…" (פדר"א חורב לט)
המטה שהגיע מגן העדן, ניטע מחדש בגנו של יתרו, ויפרח בידיו של אהרן. המטה שמחבר בין יהודה לתמר ובין משה לציפורה הוא גם המטה שיעשה אותות ויקרע לישראל את הים.
