המשתיקים מכניסים את עצמם למסגרת שבה הם פוגשים רק את מי שמסכים לדעתם, ומאבדים בכך את היכולת להתפתח
לא תשתיק – הרב יובל שרלו
אין טעם של ממש להיחשף רק לעמדות ודעות שמסכימים איתן. אמת הדבר שנעים, ולעתים אף מחזק, לראות שאין אדם נמצא לבד, ויש אחרים שסוברים כמוהו. אולם, מעבר לתחושת הנעימות הזו – מדובר בכניסה לבועה, שמרגישים בה חם ונעים, אולם לא מתקדמים לשום מקום. כבר החת"ם סופר כתב את המשמעות הכפולה של הוויכוח עם דעות אחרות: "…שלא יהי' כוונת המתווכחים בדין בין ריב לריב ובין דם לדם, לנטות דעת חברו לדעתו, כי מה לי ולו, אך יהי' הוויכוח להעמיד סברתי ודעתי על פי שכלי, באופן מה שחברי טען נגדי אראה במחשבתי אם כנים דבריו אחזור בי ואם לא נראים לי דבריו אני עומד על דעתי, ומה לי בכך אם יודה לי או לא כי אין כוונתי לנטות דעתו לדעתי…" (שו"ת א או"ח, רח).
לאמור: המפגש עם דעות אחרות דווקא יכול להוביל את האדם לשני מצבים מבורכים. אפשרות אחת היא להתברך מהמפגש, לצאת מאותה בועה עצמית, ללמוד דברים אחרים ואולי אף לאמצם, ועל ידי כך להתקדם למקומות טובים יותר, ולחזור בנו מטעויות שאנו עושים. אפשרות שניה היא חיזוק העמדות שלנו, מכוח העובדה שהן עמדו במבחן המתקפה של אחרים, ובכל זאת נותרו על כנן. חברה שבה כולם דוברים "שפה אחת ודברים אחדים" היא שפה המצמיחה בתוכה את מגדל בבל, שחלק ממנו היה כפיית עמדת בעלי הכוח, והשתקת כל מי שאינו רואה את עצמו חלק מפרויקט המגדל. זוהי מציאות חברתית מסוכנת מאוד, בין למושתקים שמאבדים בכך את מקומם במערכת החברתית ונאלצים להסתתר במחתרת, אך לא פחות מכך למשתיקים: הם מכניסים את עצמם למסגרת שבה הם פוגשים רק את מי שמסכים לדעתם, ומאבדים בכך את היכולת להתפתח, לפרוץ לעולמות חדשים, לאמץ חלקים מהביקורת המופנית כלפיהם ולשכלל את עמדתם, ועוד ברכות מרובות הנובעות מכך. לא לחינם קבעו חז"ל כי אחת הסיבות לפסיקת הלכה כבית הלל היא העובדה שהם הקדימו את דברי בית שמאי לדבריהם. זהו גם חלק מענוותנותם הגדולה, אך לא פחות מכך – העשרת עולמם לאחר הקשבה קשובה לדברי בית שמאי. מובן הדבר כי הדבר אינו מונע לחלוק על הדעה המושמעת ולטעון טענות קשות מאוד נגדה.
זו צריכה להיות עמדת היסוד ללא כל קשר לעמדה פוליטית, רוחנית, רבנית או כל הגבלה אחרת. היא צריכה להיות מכוונת כלפי כולם. העובדה שבקצוות הקיצוניים ביותר יש עמדות שהן מחוץ לתחום – כגון הכחשת שואה במישור הבינלאומי – צריכה להישאר אך ורק לעניינים בודדים ונדירים ביותר. בכל השאר אנו חייבים להיאבק על השמעת כל הקולות, וזאת כאמור גם בשל ההגינות והצדק כלפי משמעיהם, וגם למען אלה שיש בידם את הכוח להשתיק, אך יפסידו מכך הפסד גדול. למותר לציין כי טוב שכל אדם ישים מגבלות לעצמו, שלא יהיו דבריו לשון הרע והלבנת פנים, שקר וכינוי שם לחברו וכדו', כדי שהשיח הציבורי לא יהיה מכרית כי אם מבורך.
שיעור במנהיגות רוחנית לאומית – הרב אליעזר שנוולד
האובדן טרי מידי מכדי שיאפשר להתיישב ולהעריך את גודל האובדן עם הסתלקותו של מו"ר הרב דרוקמן זצ"ל. הרב היה שותף להנהגה של כל כך הרבה דברים בציבור הדתי ובמדינה, שקשה להחליט מאיפה להתחיל. אולם, פטור בלא כלום אי אפשר, במיוחד כשהקושי הזה נובע דווקא מההיקף הגדול והעשיר הזה של פועלו, שבגללו הוא יחסר לנו מאד, ודווקא מכך עלינו ללמוד, כל אחד במה שיוכל.
זכיתי להרבה נקודות מפגש, לימוד, ושיתוף פעולה עם הרב דרוקמן זצ"ל. כבר מגיל צעיר מאוד. כבר בפעם הראשונה הבנתי, כהבנה של אדם צעיר לימים, דאז, שמדובר במנהיג מיוחד במינו. עבורי, כל נקודת מפגש, בכל תחום שהוא, גם במסגרת שיעור שבועי בתורת הרב קוק זצ"ל בשיעור א' ב'מרכז הרב' היה שיעור במנהיגות רוחנית לאומית אמיתית. לא כל איש רוח זוכה להיות מנהיג ציבורי שמצליח להנחיל ולהוביל. ולא כל מנהיג זוכה להיות גם איש רוח. בעולם הרבני החינוכי הצורך במנהיגות שגם תדע להנחיל ולהוביל הוא גדול שבעתיים, ורק מעטים כמו הרב דרוקמן זצ"ל אכן מצליחים להיות גם וגם בצורה מוצלחת כל כך.
הרב דרוקמן זצ"ל לא היה מנהיג ציבורי רוחני לאומי בגלל שמישהו מינה אותו, ולא בגלל שהוא ניצב בעמדות ציבוריות שהיה צריך להכתיב לאחרים. אלא בגלל שרוחו האמונית הכלל ישראלית, תורגמה אצלו לקבלת אחריות ואכפתיות על גורלו של עם ישראל, תורת ישראל וארץ ישראל. ולכן היא גרמה לו להתייצב בשורה הראשונה לכל דבר שבקדושה, בהכרזת 'הנני' בין שהיתה זו חזית ציבורית וכללית ובין אם היתה זו סוגיה אישית ופרטית, די היה בכך שנצרכה בו עשיה משמעותית בעלת שאר רוח ואמונה. לשם שמים. ולחפש כל דרך לעשות כדי שהדברים יצליחו, ושיהיה טוב. אולם, גם בשנים שכבר מנהיגותו התקבלה והציבור הכיר בגדולתו ובעשייתו הוא התייצב בין הראשונים, אבל לא העמיד את עצמו מעליהם. זו לא היתה מנהיגות משתררת וכוחנית, אלא מנהיגות ענוותנית שנובעת מתוך רצון לשותפות אמיתית להובלה להשגת הדבר הטוב והמתבקש. הרב לא ניצל את מעמדו כדי להכתיב, בבחינת "קבלו דברי", אלא נתן לכולם להרגיש שהוא שווה בין שווים. ודווקא משום כך רבים כל כך רצו בעצתו, בחוכמתו, בניסיונו ובמנהיגותו, ודבריו התקבלו.
במשך כעשור וחצי שנים בהן הייתי חבר בהנהלה הארצית של בני עקיבא, תמיד חזרתי בהתפעלות מכינוסי המליאה, כשהרב דרוקמן זצ"ל, שכבר היה קרוב לגיל שמונים, ואיתו הרב צוקרמן זצ"ל שהיה אף מבוגר ממנו, יושבים במעגל סביב ומתעקשים לאפשר לקומונריות הצעירות לומר את דבריהן תחילה, להעיר, ולהציע. היה ניכר בו שהוא הקשיב באופן אמיתי וכן לדברים שנאמרו. גם כאשר דעתו היתה שונה. ניכר היה שהוא בא ממקום של מחוייבות עמוקה, ואכפתיות גדולה לחינוך הנוער ומתן מענה לאתגריו. עבורי זה היה שיעור במנהיגות רוחנית אמיתית.
גם בנקודות המפגש בתחום הדאגה לעולם התורה הציוני דתי, לעולם ישיבות ההסדר והמכינות, תמיד התייצב בשורה הראשונה. ותמיד ביקשו לשמוע את דעתו.
והיו גם תקופות של משבר, שדרשו החלטות מורכבות וקבלת אחריות. מטבע הדברים בדיונים והתכנסויות מעין אלה שנידונים בהם נושאים עקרוניים וחשובים ביותר ישנן גם מידי פעם התלהמויות. הרב דרוקמן זצ"ל היה תמיד במקום של ה'מבוגר האחראי' שמכניס את הדיון לפרופורציות, ולוקח אחריות כיצד להסדיר את הדברים ולצקת את הרעיונות הגדולים לתוך דפוסים של עולם המעשה. ההתכנסויות הללו גם כן היו שיעור במנהיגות רוחנית אמיתית, מזווית נוספת.
ניתן למנות עוד תחומים, תקצר היריעה, הרב דרוקמן זצ"ל נפטר לבית עולמו לאחר שנים רבות של הנהגה תורנית חינוכית של הציבור שלנו. דברים רבים שקיימים היום אצלנו בתורה, בחינוך בתנועות הנוער וגם במרחב הציבורי, הם בזכות העשייה רבת השנים שלו וההתגייסות המוחלטת שלו עבור כלל ישראל.
בית מדרשנו, ביחד עם כל בית ישראל מבכה את האבדה הגדולה. חבל על דאבדין. יהי זכרו ברוך לעד ולנצח נצחים.
התהליך שהתחיל בגלות הראשונה ב'לגור' במצרים, מסתיים בשעה טובה בדור שלנו בהתיישבות ובהיאחזות מחודשת ומעמיקת שורשים בארץ ישראל
לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ – אבי רט
השפה העברית כמו גם לשון התורה היא מדויקת, ומבדילה בין המילה 'לגור' שפירושה משהו ארעי וזמני יותר, לבין המילה 'להתיישב' שפירושה ומשמעותה היא פעולת התיישבות של קבע והעמקת שורשים במקום.
לאור ההבחנה הזו חשוב להתבונן בתהליך אותו עובר עם ישראל [בזמן ההוא כל משפחת יעקב וצאצאיו], שבפעם הראשונה בהיסטוריה יורד מארץ ישראל לגלות, ומגיע למצרים.
כאשר מגיעים בני יעקב למפגש הראשון עם פרעה מלך מצרים, הוא שואל אותם לגבי התוכניות העתידיות שלהם במצרים. תשובתם לפרעה היא: 'לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ'.
לאחר שפרעה שומע את תשובת האחים הוא לא משתמש במילה 'לגור', כפי שביקשו והתנסחו האחים, אלא מורה ליוסף, תוך שימוש פעמיים בפועל י.ש.ב: " אֶרֶץ מִצְרַיִם לְפָנֶיךָ הִוא בְּמֵיטַב הָאָרֶץ הוֹשֵׁב אֶת אָבִיךָ וְאֶת אַחֶיךָ יֵשְׁבוּ בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן".
ואכן כך עושה יוסף, שלא מסתפק רק במילה 'וַיּוֹשֵׁב' 'אלא מוסיף לתהליך ההשתקעות שלהם במצרים מילה חדשה-'אֲחֻזָּה': "וַיּוֹשֵׁב יוֹסֵף אֶת אָבִיו וְאֶת אֶחָיו וַיִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזָּה בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּמֵיטַב הָאָרֶץ …"
הם לא רק באים להתיישב, אלא באים להיאחז במקום, והכיוון הוא ברור.
הרמב"ן [רבי משה בן מימון, מגדולי חכמי ספרד 1194-1270], מדייק בהבחנה בין 'לָגוּר' לבין 'ַיּוֹשֵׁב' ומתאר את התהליך שעברו בני ישראל בתהליך ההשתקעות בגלות: "וטעם ויושב יוסף ויתן להם אחזה – שהושיב אותם במיטב הארץ ובאחוזה שנתן להם, כי לא רצה שיהיו כגרים בארץ, וקנה להם בתים ונחלת שדה וכרם נתן להם, וזה מרשות פרעה כי הם אמרו 'לגור בארץ באנו'.. וכשיעבור הרעב נשוב לארצנו, ופרעה אמר ליוסף 'הושב את אביך' שיושיבם כאנשי הארץ התושבים בארץ גשן".
המדרון, שתחילתו במגורים ארעיים והמשכו בהתיישבות והיאחזות של קבע בגלות, היה מאז ומעולם חלקלק מאין כמוהו, ואכן לא חולפות שנים רבות והפסוק בתורה יתאר את השתקעותם של בני ישראל במצרים במילים הבאות, שלא מותירות כל ספק על המרחק בין 'לָגוּר'– הזמני והארעי, לבין
'וַיּוֹשֵׁב': "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד".
הרב שלמה אפרים לונטשיץ [מחכמי פראג 1550-1619], בפירושו לתורה, לא עושה הנחות ליורדים למצרים, ומחדד בדבריו את התהליך הנפשי והפיזי של המעבר מ'לָגוּר'
ל'וַיֵּשֶׁב', וכך לשונו: "וישב ישראל בארץ גושן – כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא מדבר, כי הקב"ה גזר עליהם 'כי גר יהיה זרעך', והמה ביקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות…הפסוק מאשימם על ישיבה זו שבקשו אחוזה בארץ לא להם, ולא כך אמרו אל פרעה 'לגור בארץ באנו', מלמד שמתחלה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור.. ועכשיו חזרו מדבריהם, וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים, עד שהוצרך הקב"ה להוציאם משם ביד חזקה..".
כארבעת אלפים שנים לערך עברו מהגלות הראשונה במצרים. מאז ולאורך כל קורות ימי ישראל, רבים וטובים ירדו, התגוררו, התיישבו ונאחזו בכל קצוות תבל.
בשעה טובה, בעת הזו, לאחר אלפי שנות גלות, כחמישים אחוז מהעם היהודי שב לארץ ישראל. הילדים חוזרים הביתה- מי מרצון ובשמחה, ומי בגלל 'היד החזקה', והתהליכים שהם חווים ברחבי העולם.
התהליך שהתחיל בגלות הראשונה ב'לגור' במצרים, מסתיים בשעה טובה בדור שלנו בהתיישבות ובהיאחזות מחודשת ומעמיקת שורשים בארץ ישראל.
היינו מצפים כי האחים יבואו לסייע ליהודה במפגש הטעון. והנה, מן המתואר במקרא עולה שהאחים "התאדו" לחלוטין מן האירוע
נאום הסניגור – אביעד
מפגש הפסגה שבין יהודה ויוסף נראה כעימות בין שני ענקים: יוסף, "בכור שור" מזה, בעל קרניים מאיימות השועט קדימה כדי לנגוח בכל העומד בדרכו, ויהודה "גור אריה" מזה, מלך החיות ששאגתו רועמת מקצה העולם ועד סופו ומלתעותיו מהלכות אימים על כל הנקרה בדרכם.
כמו במפגשו של יעקב אביהם עם עשיו אחיו, אפשר שגם כאן הכין עצמו יהודה לתפילה, לדורון ולמלחמה. מחד גיסא, הוא מדבר בלשון ענווה רכה, מנמיכת קומה, המבליטה היטב את הפער העצום שבינו, "העבד", לבין יוסף "האדון", שכמוהו כמלך מצרים הכל-יכול: "בי אדוני… ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך… אדוני שאל את עבדיו … ונאמר אל אדוני".
החזרה המופגנת, שוב ושוב, על המילים "אדוני… עבדיו", אינה מותירה ספק באשר להבדלי המעמדות ויחסי הכוחות בין הצדדים. אכן, בה בעת "ניגש" יהודה אל יוסף, לשון שמצינו בהקשר למלחמה, ולצד ה"ויאמר אליו" הוא מבקש ל"דבר" עמו – לשון קשה.
וכך פירש רבנו בחיי על אתר: "מצינו לשון הגשה משמשת לשלשה דברים: דין, ופיוס ומלחמה. דין הוא שכתוב (דברים כה) "ונגשו אל המשפט ושפטום"; פיוס הוא שכתוב (יהושע יד) "ויגשו בני יהודה אל יהושע". למלחמה שנאמר (שמואל ב י) "ויגש יואב והעם אשר עמו למלחמה". והנה יהודה כיוון לשלשתם, ומזה אמר 'בי אדני', כמי שבא וכלי מלחמתו בידו והוא ערוך למלחמה, ואומר בי תמצא כל מה שתרצה: אם לדין אם לפיוס אם למלחמה".
כדרכם, במדרשם 'משלימים' חז"ל (ורש"י מביא עיקרם על אתר) את הכתובים, ומעניקים "פירוש" שונה לחלוטין למילותיו של יהודה שעל פניהן נשמעות כנאום דיפלומטי מנומס: "כי כמוך כפרעה – מה פרעה גוזר ואינו מקיים, מבטיח ואינו עושה, אף אתה כן. וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו? דבר אחר: 'כי כמוך כפרעה', אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך".
דברים קשים אלה עומדים בניגוד גמור לטון השקט, מנמיך הקומה, שעולה מפשט הכתובים. ודומה שלא לחינם נטו גדולי הפרשנים ממדרש חכמים והעדיפו לפרש את הפסוקים לפי פשוטם.
כך, למשל, הרשב"ם, אבי "פשוטו של מקרא", שכתב: "כי כמוך כפרעה – הרי אתה כמלך ויראתי מחרון אפך", וכיוצא בזה הרמב"ן בפירושו על אתר: "ובמורא גדול אני מדבר לפניך כאלו אני מדבר לפני פרעה").
יהא אשר יהא. לצד תיאור המפגש בין שני האחים, בולטת היעדרותם של האחים האחרים הימנו. בסוף הפרשה הקודמת קראנו כי כל האחים היו נוכחים בעת המפגש המחודש בין יוסף ליהודה: "ויבא יהודה ואחיו ביתה יוסף… ויפלו לפניו ארצה".
היינו מצפים כי האחים יבואו לסייע ליהודה במפגש הטעון. והנה, מן המתואר במקרא עולה שהאחים "התאדו" לחלוטין מן האירוע, "הנמיכו פרופיל", ולכל היותר צפו במפגש מרחוק, כשהם מעין נוכחים-נפקדים באירוע, וקולם נמוג, נעלם-נאלם דום.
נאומו של יהודה בנוי לתלפיות. אם נקבל את פירושו של רבנו בחיי, שלפיו לצד הפיוס והמלחמה ביקש יהודה "לעשות דין" עם יוסף, ניתן לראות בו דוגמא לנאום סניגוריאלי מופתי. קצר, תמציתי, עוצמתי, קליט, פורט על מיתרי הרגש והשכל כאחד. בסך הכל 17 פסוקים שיש בהם הכל בכל מכל כל.
ראשיתו, בתיאור תמציתי של העובדות. "אדוני שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח". "אדוני שאל… ונאמר אל אדוני. ותאמר אל עבדיך.. ונאמר אל אדוני". משל היה מגשר עתיר ניסיון, יהודה 'משקף' ליוסף את דו השיח שהתקיים עד כה בין הצדדים. כבדרך אגב (האמנם כבר חשד שהעומד לפניו הוא יוסף, וביקש לבחון את תגובתו?) שב יהודה ומזכיר שוב ושוב, גם את האח האובד, גם את האב הנערץ.
מכאן, עובר יהודה לתיאור התוצאות הנוראות של שיבת האחים לארץ כנען בלי בנימין ("וְהָיָה כִּרְאוֹתוֹ כִּי אֵין הַנַּעַר וָמֵת וְהוֹרִידוּ עֲבָדֶיךָ אֶת שֵׂיבַת עַבְדְּךָ אָבִינוּ בְּיָגוֹן שְׁאֹלָה"). לסוף הוא מציע פתרון מעשי: "יֵשֶׁב נָא עַבְדְךָ תַחַת הַנַעַר עֶבֶד לַאדֹּנִּי וְהַנַעַר יַעַל עִּם אֶחָיו", שבסופו הוא שב ופורט בעוז על מיתרי הרגש: " כִּי אֵיךְ אֶעֱלֶה אֶל אָבִי וְהַנַּעַר אֵינֶנּוּ אִתִּי פֶּן אֶרְאֶה בָרָע אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת אָבִי".
לנוכח דברים אלה, נותר יוסף אילם, ללא מלים, משל דבקה לשונו לחכו. במקום תגובה, הוא פורץ בבכי שנשמע היטב גם בבית פרעה גם בארץ מצרים כולה. "וַיִּתֵּן אֶת קֹלוֹ בִּבְכִי, וַיִּשְׁמְעוּ מִצְרַיִם וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה" (ראו פירוש הרשב"ם על אתר, ששת ליבו לסדר הדברים בפסוק: "וישמעו מצרים – אנשי העיר, ואחר כן וישמע בית פרעה"). זה כוחו של נאום גדול, זו כוחה של אמת.
כאשר האב מצווה את הבן לעשות דבר מה, והאם מצווה לעשות דבר הפוך, פוסקת הגמרא בכתובות (שם) שעל הבן להקשיב לאביו
האם יש חובה הלכתית לכבד סבא? – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע יורד יעקב אבינו בעקבות יוסף למצרים, ומקריב זבחים לא-להי אביו יצחק: "וַיִּסַּ֤ע יִשְׂרָאֵל֙ וְכָל־אֲשֶׁר־ל֔וֹ וַיָּבֹ֖א בְּאֵ֣רָה שָּׁ֑בַע וַיִּזְבַּ֣ח זְבָחִ֔ים לֵֽא-לֹהֵ֖י אָבִ֥יו יִצְחָֽק" (מו, א). רש"י (מו, א) פירש, שהסיבה שזבח לאלוקי יצחק ולא לאלוקי אברהם היא, שאדם חייב לכבד את אביו יותר מאת סבו. בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה- האם נכד חייב לכבד את סבו?
כבוד הסבא
א. המהרי"ק (סי' ל) טען, שאין חובה הלכתית לכבד את הסבא והסבתא. הוא כתב, שמצאנו גמרא במסכת כתובות (קג ע"א) הלומדת מפסוקים שיש חובה לכבד אבא, אמא, אשת האב, אח גדול וכדומה, אבל לא מביאה פסוק שיש חובה לכבד את הסבא – מוכח שאין חובה כזאת.
את דברי הגמרא ביבמות (סד ע"ב) האומרת שבני בנים הרי הם כבנים, ממנה אפשר להבין שכשם שהבן חייב לכבד את אביו, כך הנכד חייב לכבד את סבו, דחה המהרי"ק, שדין זה נאמר רק לעניין פריה ורביה, שייתכנו אופנים בהם יוצאים ידי חובת פרייה כאשר יש נכדים, אבל אין זה מחייב את הנכד לכבד את הסבא. ובלשונו:
"לפי הנראה לעניות דעתי, אין לבן הבן לומר קדיש בשביל זקנו יותר מאדם אחר, שהרי מצינו שאמירת הקדיש תלוי בחיוב הכבוד ולא מצינו בשום מקום שיתחייב, אלא בכבוד האב והאם ואשת אביו בחייו ובעל אימו בחייה ואחיו הגדול ומוכח להו מקראי, כדאמרינן בכתובות פרק הנושא, אבל בן הבן בכבוד הזקן – זה לא מצינו בשום מקום".
ב. הרמ"א (יו"ד רמ, כד) חלק על דברי המהרי"ק וסבר שיש חובה לכבד את הסבא, וכך פסקו הב"ח (שם) והש"ך (שם, כג). ראייה לדבריו הביא מדברי רש"י (שייסודו במדרש) שראינו בפתיחה. יעקב הקריב לא-להי יצחק כיוון שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד סבו, משמע שיש חובה לכבד את הסב, אמנם פחות מכבוד האב, אבל עדיין יש חובה.
את דברי הגמרא ביבמות הכותבת שמותר לנכד להיות גואל הדם ולהרוג את סבו במקרה בו הרג את אביו, שבפשטות ממנה מוכח שאין חובה לכבד את הסבא, דחה רבי עקיבא איגר (מח) וכתב, שהחובה לכבד את הסבא תלויה באבא. כלומר, בגלל הכבוד שאדם רוחש לאביו על כן עליו לכבד את אבי אביו – ממילא כאשר האב הלך לעולמו אין יותר חובה לכבד את הסבא ואף מותר להורגו במקרה של גואל הדם. ובלשונו:
"והנה הראייה שהביא ממכות דף יב ע"א ראייה אלימתא (= חזקה) לכאורה, אך נעלם מהרב שהוכחה זו הוזכרה בכנסת יחזקאל ודחאה, דמה שחייב בכבוד אבי אביו הוא משום כבוד אביו, אם כן דווקא בחייו הוא חייב בכבודו, אבל לא לאחר מיתה וקל להבין".
ג. דעה שלישית מובאת בגר"א (שם, לד) הסובר שיש חובה לכבד את הסבא, אבל אך ורק כאשר מדובר באבא של האבא, אבל את האבא של האמא אין חובה לכבד. ראייה לדבריו הביא מהגמרא בסוטה (מט ע"א) המספרת, שרב אחא ביקש מנכדו רבי יעקב כוס מים, והוא סירב לתת לו בטענה שהוא האב של אמו, ומשום כך אינו חייב בכבודו.
כבוד האם וכבוד האב
כאשר האב מצווה את הבן לעשות דבר מה, והאם מצווה לעשות דבר הפוך, פוסקת הגמרא בכתובות (שם) שעל הבן להקשיב לאביו, כיוון שגם האם חייבת בכבוד האב. במקרה בו ההורים גרושים, הבן יכול להקשיב לאם ולא לאב, כיוון שלאחר הגירושין האם אינה חייבת יותר בכבוד האב. מה יהיה הדין כאשר האבא מצווה דבר אחד, והסבא מצווה דבר אחר?
א. לכאורה לפי פסק הרמ"א שחובה לכבד את הסבא – יש להקשיב לסבא, כיוון שגם האבא וגם הנכד חייבים בכבודו, ואכן כך פסקו רבי עקיבא איגר (קידושין לא ע"ב).
ב. השבות יעקב (ב, צד) חלק וסבר שבמקרה זה יש להקשיב לאב. בטעם הדבר נימק, שהבן חייב בכבוד האב והאם בצורה שווה, לכן, כאשר האב והאם מצווים עליו דברים הפוכים שייכת הסברא שהאם והבן שניהם חייבים בכבוד האב. לעומת זאת, הבן חייב בכבוד אביו יותר מאשר הוא חייב בכבוד סבו, לכן למרות העובדה שגם הבן וגם האב חייבים בכבוד הסבא – על הבן לציית לדברי האב.
"ויגש יהודה" הוא הביטוי המעשי של מימוש הערבות אותה נתן יהודה לאביו
חזות גבריאל – "ויגש" אינו פועל טריוויאלי
מדוע קטעו חכמים את שטף הסיפור מסוף פרשת מקץ לפרשת ויגש? בסופו של דבר, זהו סיפור אחד! האם מדובר על שמירת מתח כדי שנגלה רק בשבוע זה את סופו של הסיפור הדרמאטי? הקטיעה 'המלאכותית' הזו לא עברה בשלום אצל התאולוג הנוצרי סטיבן לנגטון מימי הביניים לו מייחסים את החלוקה של התנ"ך לפרקים. לדידו, 'ויגש יהודה' הוא פסוק 18 מתוך 34 פסוקים, לא התחלה, לא שיא דרמאטי, ולא משהו שניתן לבסס עליו אמירה אמונית. לדידו אין לעצור בשטף הקריאה בפרק זה שכן אין לפסוק זה המתחיל במילה ויגש ייחודיות כלשהי.
לא כן סברו חכמינו. לשיטתם, זהו השיא השלישי של יהודה והוא ראוי להיות ייחודי. ליהודה שלשה שיאים המציירים תנועה של v (וי). השיא החיובי שבו חדר יהודה לתודעתנו, שבו הוא הגיח להיסטוריה היהודית הינו- "וַיֹּ֥אמֶר יְהוּדָ֖ה אֶל ־אֶחָ֑יו מַה־בֶּ֗צַע כִּ֤י נַהֲרֹג֙ אֶת־אָחִ֔ינוּ וְכִסִּ֖ינוּ אֶת־דָּמֽוֹ". האמירה הזו מעידה על האיש, סגנונו, מחשבותיו, אופיו, ותכונותיו. בתחתית ה v-, מגיע יהודה אל נקודת השפל בחייו שהיא גם נקודת ההמראה של חייו- "וַיַּכֵּ֣ר יְהוּדָ֗ה וַיֹּ֙אמֶר֙ צָֽדְקָ֣ה מִמֶּ֔נִּי". מכאן והלאה הפוקוס המקראי המבוטא באמצעות פסוקים רבים, מציב את יהודה בראש אחיו לכל מילי. האיש הולך וגדל, הולך ועולה במעלה תנועת ה- .v בענף הימני של ה- v מגיע יהודה לשיאו במעשה אשר עשה מול המלכות המצרית העוינת-"ויגש יהודה".
לדידם של חכמינו, הפועל הטריוויאלי הזה, ויגש, מבטא את נכונותו של יהודה להיכנס למלחמת חייו מכל היבט כדי להציל את אחיו בנימין וכדי לעמוד במילתו לאביו. "ויגש יהודה" הוא הביטוי המעשי של מימוש הערבות אותה נתן לאביו. שלשה שיאים אלו מציירים באופן סכמטי את רעיון התשובה, כל תשובה. אכן, הסגנון של מלכות יהודה, בראייה ההיסטוריוסופית הוא סגנון של תשובה. בכל תשובה יש התעוררות, דינמיות, התקדמות. ויאמר (יהודה אל אחיו), ויאמר ( צדקה ממני), ויגש (יהודה). בכל השלבים הללו, קיימת התייחסות של יהודה אל האחר (אחיו, תמר, יוסף). יהודה פועל בשרות אחיו, משפחתו, עמו. במילה ויגש עובר יהודה ממילים למעשים.
שונה היא דרכו של יוסף הצדיק. בבואנו לצייר את הסכמה המלכותית של יוסף הצדיק נגלה כי מדובר על קו ישר הנמצא בעלייה מתמדת המגיע לשיאו במילים 'אני יוסף'. מתחילת הסיפור הדרמאטי הזה, יוסף מציב עצמו במרכז חיי משפחתו לכל מילי, בחלום ובמציאות. כל אשר הוא עושה הוא מצליח. הוא בעלייה מתמדת מרגע החלום ועד רגע ההתגלות לאחיו. הוא משיג את מטרתו המוצהרת, מיישם אותה ומוכיח לכולי עלמא שחלומותיו הם חלומות של אמת.
ברם, בניגוד לסגנון המלכותי של יהודה, יוסף מלכד את אחיו סביב אישיותו, הוא במרכז לא אחיו, בדיוק כפי שהוא חלם. המילים 'אני יוסף' עם כל עוצמתן מתחילות במילה אני. במציאות מתנגש ה'אני' של יוסף עם ה'ויגש' של יהודה. מפגש של שני מלכים, ובלשון חכמים- 'מלכות יוסף' ו'מלכות יהודה'. בסופו של יום, יעקב אבינו מכריע בעד 'מלכות יהודה' באומרו –"יְהוּדָ֗ה אַתָּה֙ יוֹד֣וּךָ אַחֶ֔יךָ".
בראייה היסטוריוסופית מתברר כי תפקידו של משיח בן יוסף הוא להיות הכנה חומרית לבואו של משיח בן דוד, בדיוק כאשר עשה יוסף במצרים בכלכלו את משפחתו לפי הטף. מכאן כי העיקר הוא משיח בן דוד. וְאֶת־יְהוּדָ֞ה שָׁלַ֤ח לְפָנָיו֙ אֶל־יוֹסֵ֔ף לְהוֹרֹ֥ת לְפָנָ֖יו גֹּ֑שְׁנָה. על פי מדרש האגדה- "להורות לפניו – לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה". יהודה יפתח ויגדיל את היסוד הרוחני, זה שיאפשר שמירת הניצוץ שבזכותו יגאלו. משיח בן יוסף עתיד למות בסיימו את תפקידו ולא נוכל להיוושע מתורתו, זהו רק סטטוס-קוו זמני.
נדמה כי גם משיח בן יוסף שלנו כבר עשה את שלו. השפע החומרי והבטחון הלאומי הגיעו לנקודת רוויה שבה מתבקש הבירור לפני בואו של משיח בן דוד. הבירור הזה אודות זהותנו היהודית והלאומית מתקיים בכל עוזו בכל ההגמוניות שלנו. המאבקים בתוכנו אינם אלא מאבקים בשאלה האם תם תפקידו של משיח בן יוסף והגיע זמנו של משיח בן דוד?
משנאה וניכור לאחדות ואיחוי – הרב ד"ר רונן לוביץ
רוח של אחדות שורה בפרשתנו, והיא עומדת ביציבות על ארבע רגליים: ערבות הדדית, אמפתיה, מיגור השנאה ושוויון. הערבות ההדדית מיוצגת בדברי יהודה בפתיחת הפרשה אשר "עָרַב אֶת הַנַּעַר" בנימין, ומוכן בהקרבה גדולה להישאר עבד במצרים, ובלבד שבנימין ישוב הביתה.
הערבות והאחריות ממשיכות עם יוסף, אשר מפרשה זו ואילך, רואה את ייעודו כשליח ההשגחה לעזור לכל משפחתו המורחבת: "כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱ-לֹהִים לִפְנֵיכֶם". יוסף לא מסתפק בדאגה לאביו, ואף לא במשלוח אספקה לכל אחיו, אלא נוטל חסות כוללת על כל מחסורם.
את היסוד השני, אמפתיה, אנו פוגשים בפגישת יוסף ובנימין: "וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו." לדברי המדרש: יוסף בכה "על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן להיחרב", ואילו "בנימין בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו להיחרב" (ב"ר צג, יב). כל אחד מהם הצטער על האסון שיקרה לאחיו, ולא על אסונו שלו.
כשאנשים כואבים זה את צרתו של זה עוד יותר משהם כואבים את צרותיהם שלהם, האחווה מגיעה לשלמותה. מספרים על הרב קוק ששמע פעם את הביטוי: "צרת רבים חצי נחמה" והזדעזע. הכיצד זה יכול אדם למצוא נחמה בצרתו של זולתו, תמה הרב קוק, אדרבה, היא צריכה לכאוב כפליים. נכון יותר הוא הפתגם: "צרת רבים – נחמת שוטים".
היסוד השלישי הוא הימנעות מהתנשאות ויצירת שוויון, שבלעדיו אחדות לא תיכון. כשיוסף הצעיר הביא את דיבת אחיו אל ליעקב, הוא דיווח לאביו שהבנים הבכירים "מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים" (ב"ר פד, ז). אולם בבוא אחי יוסף מצרימה לשבור אוכל, הם לא הגדירו עוד את עצמם לפי האימהות, אלא לפי האבא המשותף, שבו הם שווים: "כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ". אפשר שהשמטת האות אלף במילה "נָחְנוּ" מבטאת את ביטול האני ודחיקת האגו האישי, מתוך ענווה והכרה בשוויון ובאחדות של כולם.
היסוד הרביעי הוא מיגור רגשי השנאה וההתנכרות בה החל סיפור יוסף ואחיו. כשירדו האחים למצרים הם לא נקראו "בני יעקב", אלא "אֲחֵי יוֹסֵף", כינוי ה"מלמד שהיו מתחרטים במכירתו, ונתנו לבם להתנהג עמו באחווה, ולפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם" (רש"י עפ"י תנחומא מקץ ח).
נראה שהחרטה על מכירת יוסף יצרה שינוי גדול בהתנהלות האחים. בעקבות הצרות שפקדו אותם: הרעב הכבד, מעצרו של שמעון במצרים, ולבסוף מעצרו של בנימין באשמת גניבת הגביע, הבשיל תהליך התשובה שלהם, ואחוות אחים שקנתה שביתה בלבם הגיעה לשיא בערבות, באיחוי ובאיחוד שבפרשתנו.
אנו צמים בעשרה בטבת, שבו החל החורבן הראשון, כיוון שטרם הצלחנו לתקן את שנאת האחים שהביאה לחורבן השני. הרב קוק לימדנו: "ואם נחרבנו ונחרב העולם עמנו על ידי שנאת חינם, נשוב להיבנות והעולם עמנו יבנה על ידי אהבת חינם." (אוה"ק ג, עמ' שכד). שמעתי מסבי, הרב יהושע קניאל זצ"ל, שהיה תלמידו המובהק, שנהג הרב קוק לומר: "מוטב שאכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם". פרשת "ויגש" באה תמיד בסמיכות לעשרה בטבת ללמדנו שגם כשנושבות רוחות עזות של קיטוב ועוינות, יש אפשרות ויש סיכוי להמירן ברוח של אחדות ורעות.
המגיד מקוזניץ שאל על הבקשות שנאמרות לאחר קריאת התורה בימי שני וחמישי: מדוע כולן פותחות ב"יהי רצון מלפני אבינו שבשמים", ואילו האחרונה פותחת במילים "אחינו כל בית ישראל"? הוא הסביר שכאשר נמצאים במצב בו "כל בית ישראל" הם בבחינת "אחינו", וכול אדם דואג על הצרות בהן נתונים האחרים, אין צורך לומר "יהי רצון", כי ברור שזו שעת רצון אצל אבינו שבשמים. תיקון יחסי האחים שבפרשתנו מציע יסודות שאפשר ליישם גם ביחסים המתוחים שבחברה הישראלית בימינו, כדי שחרף המחלוקות נהיה בבחינת אחים: ערבים, אמפתיים, נמנעים מזלזול והתנשאות ומתרחקים משנאה והתנכרות.
ובכל הזמן הזה אני לא יכול שלא לחשוב על הפרצוף של חבר שלי: "אני ראש צוות בפייסבוק". וואלה, יופי. ואני מה?
המקצוע החשוב בעולם – אבינועם הרש
יום לפני חלוקת התעודות נסעתי ל'יש חסד' בבארות יצחק לעשות קניות לשבת. אחרי עשר דקות של שיטוטים בין המדפים נתקלתי בחבר ילדות שלא ראיתי יותר מעשר שנים. החלפנו מילות נימוסין ואז הוא שאל אותי בנונשלנט: "מה אתה עושה?". "אני מורה", עניתי לו. "ומה אתה עושה?", "אני? ראש צוות בפייסבוק", השיב, וברגע אחד נתקפתי בחולשה גדולה שהציפה לי כל מיני שאלות רעל הרסניות:
רגע, אז כמה הוא עושה בשעה? וכמה אני עושה? בטח בעבודה שלו אין כזו מציאות שאתה בא להכין קפה ומגלה שאין חלב, ובטח גם הטסלה שלו (בטוח יש לו טסלה) על חשבון החברה – וגם הדלק. ואני מה? מורה? מה כבר יש לי להציג מולו? את זה שהבטיחו לי ביום המורה שובר של קפה ועוגה בסניף של ארומה – ואם זה לא היה כל כך עצוב, היינו צוחקים… ובעצם בשביל מה אני עדיין מורה? מחנך? בשביל ההורים? בשביל התנאים? מה יצא לי מזה? מה אני בכלל עושה כאן? עם כל הכבוד לאידאלים יש לי משפחה לפרנס, וחוץ מזה, אם זה היחס שהמדינה שלנו נותנת למורים, אז מי בכלל צריך להיות מורה?! ובכלל, מי הם האנשים שהולכים להיות מורים? אלו שלא הצליחו להשיג יותר מ-560 בפסיכומטרי? זו הרמה שלנו? ככה אנחנו רוצים להיראות?
ונסעתי לבית שלי עם מיליון סימני שאלה.
למחרת הגעתי לכיתה ליום חלוקת התעודות. הרגשתי כמו כדור שהוציאו ממנו את האוויר. מעטפת התלוש שלי חיכתה לי על השולחן בחדר מורים. לקחתי אותה כמו שהיא והשלכתי אותה לפח. אני לא רוצה אפילו להסתכל על הדבר הזה… גם ככה אני נאבק עם עצמי להגיע ביום האחרון ללב של התלמידים שלי, לתת להם איזה מסר שהם ייקחו הלאה. לא כדאי שהם ייראו עד כמה שהמורה שלהם מעוך.
ובכל הזמן הזה אני לא יכול שלא לחשוב על הפרצוף של חבר שלי: "אני ראש צוות בפייסבוק". וואלה, יופי. ואני מה?
סוף היום הגיע. זמן חלוקת תעודות. התאפקתי שלא לומר לתלמידים שלי: "עזבו אתכם, באמת. תשקיעו במקצועות הריאליים, אחרת אתם עוד עלולים למצוא את עצמכם לומדים הוראה וממורמרים".
עברתי תלמיד תלמיד. הסתכלתי להם בעיניים ואיחלתי להם את הטוב ביותר.
הגעתי לתלמיד האחרון, זה שקראתי לו בליבי 'החומה הסינית'. קוביות של קרח זורמות לו בוורידים. מה לא ניסיתי בשביל להגיע אליו כל השנה. הכול. והוא? כלום. אנה ואלזה הן רדיאטור לעומתו.
ועד כמה התאכזבתי מעצמי בעבודה מולו? האמת שחשבתי כבר שאולי אני נמצא במקצוע הלא נכון; אם במשך שנה שלמה לא הצלחתי לחדור את התלמיד הזה כנראה יש לי בעיה. אפס ביחסי אנוש.
רגע לפני שנפרדנו הוא התהלך בעצבנות ושאל אותי: "המורה, יש לך עט שאתה לא צריך?". "לא", עניתי. "יש לי רק את שלי. אתה מוזמן לקחת אותו". הוא לקח את העט ונעלם. הדקות המשיכו לדפוק. לאיפה הוא הלך? הוא מעכב לי את כל התוכנית. יש לי עוד מה לעשות עם הכיתה.
אחרי חמש דקות חזר. הסתכל עליי, חייך חיוך נבוך והגיש לי מכתב. במכתב הוא כתב לי שאיתי כמחנך שלו, הוא הרגיש שמישהו בכל העולם הזה רואה אותו – אבל לא סתם רואה, אלא ממש מבחין בו באמת.
'תודה שהצלחת לי לגרום לי להאמין בעצמי מחדש' הוא חתם את המכתב.
התחילו לי דפיקות בלב.
לאחר מכן הוא ניגש אליי, ביקש לעשות איתי סלפי ושמר את התמונה שלנו בשומר מסך שלו. הלם מוחלט. מי היה מאמין שזה מה שהוא חושב? שאצליח יום אחד באמת לגעת בנשמה שלו? שאגרום לו להחליף את המשקפיים דרכם התרגל להסתכל על העולם במשקפיים אופטימיות וטובות יותר?
ובאותו רגע הכול הסתדר מעצמו והרגשתי שאני נמצא במקצוע החשוב ביותר בעולם.
נכון, בהייטק מרוויחים יותר. גם במשפטים, רפואה וראיית חשבון, אבל באיזה עוד מקצוע בעולם אתה יכול להחיות נשמה של ילד רק באמצעות המילים שלך, המבט, היחס, התחושה שאתה מביא לו: שהעולם לא יוכל להתקיים בלעדיו? מאז, בכל פעם שיש לי הרהורים בנוגע לאומנות ההוראה שלי אני נזכר בו. בחיוך שלו. במכתב. בניצוץ המחודש שראיתי בעיניים שלו. נזכר ומבין עד כמה נכון המשפט שאומר שאתה צריך להיות ממש שרוט ואוהב אדם בשביל להיות מורה. ותכלס, במקצוע ההוראה שלנו, הרבה יותר חשוב מהחכמה או הפסיכומטרי שלך, זה כמה חכמת הלב יש לך ובעיקר עין טובה.
כי הוראה עושים באהבה, או שלא עושים בכלל.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-כה': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל-(11) אסתר (המשך)
בגיליון הקודם, עמדנו על דמותה של אסתר ההולכת וצומחת למול עינינו גם כאישה וגם כמנהיגה. מעמדה של אסתר בולט בכל הנוגע לנפילת המן, לו תורמת אסתר רבות בסעודה שהכינה. אחרי נפילת המן, אסתר היא שמקבלת מאחשורוש את בית המן (פרק ח'). היא גם זו ששולחת מכתבים לכל רחבי המדינה. לקראת סיום המגילה, בסוף פרק ט', אנו כבר רואים את המעמד החדש של אסתר, כשלצידה מרדכי, כאשר היא זו שמבססת לדורות את חג הפורים: "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת-אֲבִיחַיִל, וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי–אֶת-כָּל-תֹּקֶף: לְקַיֵּם, אֵת אִגֶּרֶת הַפֻּרִים הזאת השנית ; וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל-כָּל-הַיְּהוּדִים, אֶל-שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה–מַלְכוּת, אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ: דִּבְרֵי שָׁלוֹם ואמת; לְקַיֵּם אֶת-יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם, כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל-נַפְשָׁם, וְעַל-זַרְעָם: דִּבְרֵי הַצּוֹמוֹת, וְזַעֲקָתָם; וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר–קִיַּם, דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה; וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר" (ט, כט-לב).
אתמקד בפן אחד במעשיה של אסתר: מוכנותה להקריב את עצמה מבחינה מינית, דתית ולאומית. בסכמו את דרכה של אסתר, כותב הרב עדין שטיינזלץ:
"זו הרגשה של אישה שביצעה שליחות , המרגישה צורך לא רק בזיכרון , אלא גם בהכרה פנימית בדבר משמעות חייה , בדבר ערכה ומסירותה . מכל התפקידים הרבים , שאנשים עושים מטעמים לאומיים ואידיאליסטיים , אחד התפקידים הקשים , ובוודאי הפחות נעימים , הוא תפקידה של אישה שחייבת — לשם הגשמת המטרה — למסור את עצמה , את כל כולה . במובן מסוים היא חייבת לעשות זאת בשלמות — משום שאחרת לא תצליח בתפקיד . ועם זאת — לשמור את זהותה , לשמור את הגישה העקרונית שלה , לזכור היכן הלויאליות שלה מצויה" (עדין שטיינזלץ, נשים במקרא, רעננה: משרד הבטחון. ההוצאה לאור,1983, עמ' 90).
הרב שטיינזלץ למעשה מתייחס לכך שאסתר הייתה מוכנה להקריב את עצמה ולחיות חיי אישות עם המלך אחשורוש הלא יהודי. מעשה זה היה קשה במיוחד לדעתם של המדרשים שסבורים שאסתר הייתה נשואה למרדכי. הגמרא במסכת סנהדרין דף עד, עמוד ב, עוסקת בחובת מסירת נפש על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. היא מדגישה, שבשעת השמד או כשזה בפרהסיה (בנוכחות עשרה) יש חובת מסירות נפש גם על "ערקתא דמסאני", כלומר על מנהג של הגויים לקשור אחרת את שרוכי הנעליים. על כך שואלת הגמרא: "הא אסתר פרהסיא הואי! – אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה. רבא אמר: הנאת עצמן שאני". כלומר, למרות שאצל אסתר נישואיה לאחשורוש היו בפרהסיה, היא לא הייתה מחויבת למסור את נפשה, משום: א. היא הייתה "קרקע עולם", כלומר, היא לא הייתה אקטיבית ביחסי האישות ביניהם. ב. אחשורוש לא רצה לשנות את דתה של אסתר, אלא רק חיפש את הנאתו האישית.
מושג חשוב שעולה כאן הוא "עבירה לשמה"-כלומר עשיית עבירה לשם קיום מצווה כתוצאה מכך. בגמרא במסכת נזיר מובאת אמירתו של רב נחמן בר יצחק: "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" (נזיר, כג, עמוד ב'). הגמרא מקשרת את האמרה הזו עם מעשים מיניים של תמר, בנותיו של לוט ויעל אשת חבר הקיני למטרות מוצדקות. הנושא של "עבירה לשמה" הוא סבוך ומסוכן ויש בו פרשנויות ותפיסות שונות בהגות היהודית לדורותיה. ניתן לראות בהתנהלותה של אסתר את אחת הפעולות ההירואיות של "עבירה לשמה". ושוב, אביא מניתוחו של הרב שטיינזלץ:
" אסתר נתבעת לעבור מן השלב שבו היא יכולה לראות את עצמה כעין אנוסה בבית המלך, אל שלב שבו היא צריכה ליטול בעצמה את היוזמה , שבו היא חייבת להיות מפתה באופן פעיל […] היא מחליטה החלטה מודעת , לא רק לסכן את חייה למען הצלת העם , אלא גם למסור את נשמתה , את האישיות שלה . מאז ואילך היא אמנם מצילתו של עם ישראל , אבל שוב אין היא יכולה לראות את עצמה כשייכת בגופה , ואולי גם ברוחה , אל מערכת הערכים הפנימית של עמה . דילמה זו של עשיית עבירה לשמה , שהיא בעיה חמורה בכל מקרה שאדם נאלץ לעמוד בתנאים כאלה , היא שמעמידה את אסתר כאישה שמגלה תחום אחר , מסובך וקשה , של מסירות נפש […] מבחן זה […] הוא שהפך את אסתר מאפיזודה היסטורית לגיבורה לאומית" (נשים במקרא, עמ' 91-90).
28
העולם הזה הוא כמו בית ספר או מסלול אימונים, אליו יורדות הנשמות כדי לרכוש תובנות וידע
בחלומי חזרתי לבית הספר – הרב ד"ר משה רט
בשבוע שעבר כתבתי על חוויות סף מוות. אחד ההיבטים המעניינים בעדויות אלה, הוא ההיזכרות בכך שהעולם העליון הוא בעצם הבית האמיתי, בו אנחנו קיימים קיום נצחי, ואילו העולם הזה הוא רק שלב זמני, קצר וחולף שאנו עוברים. אפילו אנשים שהגדירו את עצמם כאתאיסטים או אגנוסטיים לפני החוויה, וציפו להפסיק להתקיים ברגע המוות, מספרים שהמפגש עם העולם העליון לא נתפס אצלם כמשהו חדש – אלא כתחושה של חזרה הביתה, לעולם האמיתי ולזהות האמיתית, שאיכשהו נשכחה מהם במהלך חייהם בעולם הזה.
היו מהם כאלה שהשוו את העולם הזה לסרט. כאשר אנחנו רואים סרט בקולנוע, אנחנו מתעניינים בו, שוקעים בו, לפעמים מרגישים כאילו אנחנו לוקחים בו חלק. אבל בסוף נדלקים האורות, ואנחנו יוצאים החוצה וחוזרים לעולם האמיתי. לחילופין, היו שהשוו זאת ליקיצה מחלום, שנראה אמיתי ומוחשי כל עוד חולמים אותו, אבל ברגע שמתעוררים מתברר שזה בסך הכל חלום אחד מני רבים. כך בדיוק היא גם ההרגשה של המעבר לעולם העליון – כאילו יוצאים מהסרט או מתעוררים מחלום, ומיד מודעים למציאות האמיתית ולזהות האמיתית שנשכחה מאיתנו. מנקודת המבט הנצחית של העולם העליון, הם אומרים, תקופת החיים הנוכחית שלנו היא רק אירוע קצרצר, כמו תמונה אחת באלבום של אלפי תמונות, או חלום אחד שאנו חולמים במהלך חיינו. כל הסבל, הייסורים והקשיים של העולם הזה מקבלים פרופורציות שונות מאותה נקודת מבט: אחד מהם השווה זאת לביקור בבית רדוף רוחות למשך לילה אחד. כן, זה קשה, זה מפחיד, זה לא נעים – אבל אתה אומר לעצמך שזה רק לילה אחד, אז מה כבר יכול להיות? אם החיים בעולם הזה הם לא כל קיומנו, אלא רק רגע קצר מתוכו, אז גם אם הרגע הזה מלא בסבל וקושי, זה לא באמת משבר קיומי כה גדול.
אבל למה בכלל אנחנו יורדים הנה? התשובה היא, כדי ללמוד, להתנסות ולהתאמן. העולם הזה הוא כמו בית ספר או מסלול אימונים, אליו יורדות הנשמות כדי לרכוש תובנות וידע, לרומם את עצמן מתוך עמידה בניסיונות מול הרע, ובסופו של דבר לחזור לעולם האמת כשהן טובות ואיכותיות יותר. כך לימדה אותנו תמיד היהדות, וכך גם מאשרים המוני אנשים שביקרו בעולם העליון. תאמינו.
באותן שנים ארוכות של ניתוק של יוסף מבית אבא, גמר יוסף בנפשו כי יהיה אשר יהיה, לא יביא את דיבת אחיו רעה
הדאגה לשלום המשפחה – הרב מאיר נהוראי
כאשר האחים מבשרים ליעקב אביהם על כך שיוסף חי, הוא אינו שואל אותם שאלות אינפורמטיביות על האופן שבו הגיע יוסף למצרים. יעקב הסתפק בידיעה שיוסף חי ומעתה כל רצונו היה ללכת ולראותו במצרים. מכאן הסיק הרמב"ן באופן חד משמעי, שיעקב לא ידע על מכירתו של יוסף: "יראה לי על דרך הפשט שלא הוגד ליעקב כל ימיו כי אחיו מכרו את יוסף, אבל חשב כי היה תועה בשדה והמוצאים אותו לקחוהו ומכרו אותו אל מצרים, כי אחיו לא רצו להגיד לו חטאתם, אף כי יראו לנפשם פן יקצוף ויקללם…".
מרגע שהתגלה יוסף לאחיו, הוא בוחר לספר את סיפור חייו באופן אחר ושונה: "וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹקים וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ…". יוסף מתאר את מה שקרה לו בחייו מנקודת מבט חיובית, ובכך הוא ממזער בתודעתו את הקשיים שפקדו אותו ומטשטש את העוולות שעשו האחים במכירתו. יתכן שזו גם הסיבה שיוסף בשהותו במצרים נמנע מלשלוח אגרת לאביו על כך שהוא חי. יוסף חושש שאם חלילה יתגלו הפשעים שעשו אחיו כלפיו, זה עלול לפרק את המשפחה, ולכן יש צורך בתהליך מדורג ומבוקר על מנת לגלות את זהותו, ובדרך זו מסביר "אור החיים" הקדוש:
"ונראה כי טעמו של יוסף [= על כך שלא שלח אגרת לאביו] טעם לשבח, והוא כי מעת ירידתו למצרים עד שיצא מבית האסורים למלוך, אין סיפק בידו להודיע לאביו, ואפילו שיונח שהיה סיפק בידו, חש על נפשו, שידעו אחיו בדבר. ולצד בושתם וכלימתם מאביהם, ימסרו עצמם עליו לאבדו מן העולם, לבל תגיע להם בושת מאביהם… וחש על כבוד האחים מלבייש אותם לפני יעקב ויצחק וכל זרע יעקב…".
לדבריו, יוסף נמנע מלספר את סיפור חייו כדי לשמור על אחדות המשפחה. ליוסף היה ברור שאחיו הסתירו מאביו את מעלליהם. אם יוסף היה שולח אגרת למשפחתו שבארץ כנען מן הסתם היתה מתגלית המכירה, ואז עלול היה יעקב לגרש את האחים מהבית. וגם אם זה לא היה קורה- לא היו האחים יכולים להביט בעיני אביהם ובעיני יוסף והם היו נאלצים לעזוב את הבית בבושת פנים. על כן בחר יוסף להמתין ולשתוק עד שתהיה שעת כושר. באותן שנים ארוכות של ניתוק של יוסף מבית אבא, גמר יוסף בנפשו כי יהיה אשר יהיה, לא יביא עוד את דיבת אחיו רעה, ולא יביא לקרע בבית ישראל. הוא יוכל לשוב הביתה רק אם יבשילו התנאים אשר יאפשרו לו להשיב את שלום הבית, ולא חלילה לגרום למלחמת אחים. ואכן, ברגע שבו בוחר יוסף לגלות את זהותו בפני אחיו הוא מתדרך אותם על האופן שבו הם יספרו לאביהם על כך שהוא חי. יוסף מבקש מאחיו שיספרו ליעקב אביהם שיד ההשגחה הביאה אותו למצרים, ללא כל פרט שעלול לחשוף את הקשרם לסיפור. כך נמנע יעקב מלשאול שאלות על מסעו של יוסף ומיד ירד למצרים על מנת לראות את פניו. יוסף אחז בפלך השתיקה ובכך הצליח לשמור על שלימות משפחתו.
ככל שניתן למעט בחילולי שבת בייצור החשמל כן ייטב, ולו כדי לספק מנוחה לעובדים בשבת. אבל עצם ייצור החשמל הוא צורך קיומי
ייצור חשמל בשבת / הרב ד"ר עידו פכטר
זו היתה אחת השאלות התמימות ביותר והקשות ביותר שנשאלתי בתפקידי ברבנות. הייתי רב צעיר והלכתי בשבת לדרוש באחת הקהילות בעיר נתניה. כשהסתיימה תפילת השחרית בשבת, ניגש אליי הורה אחד ואמר לי שלבן הקטן שלו יש שאלה, והוא ישמח אם אוכל לענות לו עליה. נעניתי בחיוב בשמחה רבה, והבן הקטן ניגש אליי.
"רציתי לשאול", הוא אמר לי כשהוא מביט אליי בעיניים פעורות ותוהות, "כיצד אנחנו משתמשים בחשמל בשבת? הרי חברת החשמל מייצרת אותו עבורנו, ועובדים שם גם בשבת?"
שאלה זו כמובן אינה חדשה. היא נשאלה כבר לפני עשרות רבות של שנים, עם הפעלת תחנות הכוח על ידי יהודים בשבתות. היא זכתה לעשרות רבות של התייחסויות אצל פוסקי ההלכה. ובכל זאת, קשה לומר ששאלה זו נפתרה. עובדה היא שבדיונים על ההסכמים הקואליציוניים האחרונים עלתה הדרישה מצד המפלגות החרדיות להפסיק את ייצור החשמל בשבת. יש כיום גם כמה עשרות אלפי בתי אב חרדים הנמנעים משימוש מחשמל המיוצר על ידי המדינה בשבת ומתחברים לגנרטורים. לאחרונה דווח, שבשכונה חרדית חדשה המוקמת בבני ברק הוקצה שטח ל"חוות חשמל" אשר תספק חשמל שנאגר בה במהלך השבת ללא צורך בחילול שבת.
ההיתר הידוע שניתן להנאה מחשמל בשבת הוא שחברת החשמל מספקת חשמל בין היתר עבור מערכת הביטחון, בתי חולים ובתי אב בהם יש חולים מסוכנים או תינוקות הזקוקים לחימום. כלומר, אנו תולים את כל המלאכות שנעשות בתחנות כוח ככאלו שנעשות עבור חולים שיש בהם סכנה, כפיקוח נפש, וממילא מותר לכולם ליהנות מכך.
אלא שהיתר מפורסם זה שוברו בצידו. יש שטענו כי כיום עובדי חברת החשמל עושים בהרבה יותר מלאכות מאשר מה שנדרש עבור ייצור חשמל לפיקוח נפש. מעבר לכך, ייצור החשמל תלוי באופן ישיר בביקושים. ואם אנו צורכים חשמל בשבת שלא לצורך פיקוח נפש אנו מגבירים את הדרישה וממילא את ייצורו. אך מעבר לכך, מה קורה במקום שאנו יודעים שאין כל עניין של פיקוח נפש? לדוגמה, במקום קטן שאנו יודעים שאין בו מקרה של פיקוח נפש וקרתה הפסקת חשמל בשבת – הרש"ז אויערבך פסק שאסור לתקן את החשמל בשבת, ואם עשו כן יהודים – אסור ליהנות מהחשמל בשבת.
אבל מעבר לטיעונים הללו, עליי להודות שההיתר המבוסס על פיקוח נפש מעולם לא התיישב על ליבי באופן עקרוני. זו היתה נראית בעיני התחמקות משאלה מהותית. הרי אם באמת ייצור החשמל נעשה על ידי יהודים בשבת, והדבר אסור אילו הוא נעשה עבורי, מה מרשה לי להשתמש כעת בכך בשבת? העובדה שיש בית חולים לידי מרשה לי ליהנות מחילול שבת? לא לחינם הורה הראשל"צ הרב יצחק יוסף, שלצד ההיתר שנוהגים רבים בשימוש בחשמל בשבת – "כל מי שיש בידו האפשרות להתחבר לגנרטור, טוב ונכון שיעשה כן" (ילקוט יוסף שבת שיח).
לכן, השאלה של אותו ילד היתה כה קשה עבורי. לא יכולתי לספק לו הסברים שלא הייתי בעצמי משוכנע בהם. כל שיכולתי לעשות זה לענות לו כמו יהודי טוב, בשאלה. חייכתי ואמרתי לו: "שאלה מצוינת. אבל מה אתה רוצה? שלא יהיה לנו חשמל בשבת?".
אני לא חושב שהבנתי אז עד כמה התשובה הזו היא המדויקת ביותר. כפי שאמרנו ברשימות הקודמות, חשמל הוא כבר לא אמצעי שנועד לעשיית מלאכה. חשמל הפך לחלק משגרת החיים שלנו. הוא סובב אותנו בכל מקום ובלעדיו אי אפשר להתקיים (חישבו על התחושות בעת הפסקת חשמל). לכן חברת החשמל לא מייצרת חשמל עבורי באופן פרטי, כדי שאעשה עימו מלאכה, אלא עבור המדינה כולה, כחלק מניהול תקין של קיומה. אי אפשר אחרת. באופן עמוק, זה כשלעצמו מהווה את ההיתר.
כמובן, ככל שניתן למעט בחילולי שבת בייצור החשמל כן ייטב, ולו כדי לספק מנוחה לעובדים בשבת. אבל עצם ייצור החשמל הוא צורך קיומי. לא רק עבור בתי חולים אלא עבור כל המדינה. כדי שהמדינה תתפקד צריך חשמל. אין מה לעשות. זה הפך להיות חלק מקיום החיים הבסיסי שלנו. אי אפשר להתקיים אחרת.
מחויבותו של הרב דרוקמן זצ"ל לעולם הגיור – הרב ד״ר שאול פרבר
יו״ר ומייסד עתים ורשת בתי הדין גיור-כהלכה
החל מהמפגש הראשון שלי עם הרב חיים דרוקמן זצ״ל, במהלך לימודיי בישיבה בשנת 1983, דרך ההזדמנויות הרבות שהיו לי להיפגש ולדבר עמו על גיור – בזמן שהיה ראש מערך הגיור בתחילת שנות ה-2000, העתירות לבג"ץ בנוגע לגיורים בצה"ל ולבסוף, במסגרת הקשר שלנו בנוגע לפעילות של "עתים-גיור ההלכה", היה דבר אחד שתמיד בלט אצל הרב דרוקמן – הוא היה אוהב ישראל, ולא נתן לשום דבר להפריע לו בזה. אני רוצה לנצל את המקום כאן כדי לספר שני סיפורים על הקשר האישי שלי איתו, שלדעתי יכולים להוסיף ממד ייחודי להספדים הרבים שנכתבו עליו.
כשהקמתי את ארגון "עתים" האמנתי שהדרך הטובה ביותר לעזור לאנשים למצוא את עצמם בתוך הסבך של הממסד הדתי בישראל היא לספק להם את המידע לו הם זקוקים. יחד עם שלומית רביצקי טור-פז פרסמנו סדרת מדריכים מעשיים המסבירים כיצד להתנהל במסגרת הליכי נישואין, גירושין קבורה ועוד. מדריך אחד שכתבנו היה חשוב במיוחד, מדריך הגיור, כיוון שעד אז, איש מעולם לא מיפה את הדרישות שאדם נדרש למלא כאשר הוא מבקש להתגייר במדינת ישראל. כל התהליך היה לוט בערפל.
לאחר כתיבת מדריך הגיור, ניגשתי לשרת העלייה דאז, ציפי לבני, ושאלתי אותה אם היא תוכל לחלק את החוברת לכל העולים החדשים. השרה לבני שאלה אם הרב הראשי יכתוב הסכמה לחוברת, ורק אם כן, היא תוכל לחלק אותה. בעקבות כך, ניסיתי במשך חודשים לקבל את הסכמתו של הרב הראשי דאז, אך ללא הועיל. תחתיו הוצע לי לפנות לרב דרוקמן ולקבל את הסכמתו. כשפנינו אליו הוא נענה מיד ופשוט אמר שצריך להתקדם עם הפצת החוברת ״כי זה יעזור לעם ישראל״. וכך, בסופו של דבר, כתב הרב דרוקמן בעצמו את המבוא למדריך של "עתים" בנושא הגיור, ועשה זאת בשמחה רבה – בגלל אהבתו העמוקה לעם ישראל ובגלל מחויבותו העצומה לעולם הגיור.
שש עשרה שנים מאוחר יותר, עת הקמנו ב"עתים" את רשת בתי הדין לגיור של "גיור הלכה", ראיתי את אהבתו העצומה לכל יהודי חוזרת ומתעוררת גם ברמה האישית. ערב אחד, קיבלתי שיחת טלפון מאחד הרכזים של בתי הדין שהרב דרוקמן פנה אליו וביקש לברר האם בית הדין שלנו יוכל לקיים גיור לילד מסוים. הילד היה בן למשפחה שעלתה מרוסיה והתגוררה בקיבוץ, והיא פנתה לרב דרוקמן בבקשה לגייר את הילד לפני בר המצווה שלו. הרב דרוקמן מסר למשפחה שמערך הגיור הממלכתי לא יספיק לבצע את הגיור המבוקש, ולכן הוא פנה לבתי הדין שלנו ושאל "האם בתי הדין של "גיור כהלכה" יוכלו לעזור?".
נכון, מבחינה פרקטית, הרב דרוקמן התנגד לכל בית דין לגיור שלא פועל בחסות הרבנות הראשית, אך הוא היה בטוח בכל ליבו שהגיורים הנעשים בבתי הדין של "עתים-גיור הלכה" הם בהתאם להלכה, ובסופו של דבר, הגיורים האלה יוכרו על ידי הרבנות. בשנים הראשונות של בתי הדין שלנו, אני זוכר שהרב נחום רבינוביץ' ז"ל, ממקימי רשת בתי הדין של "עתים-גיור כהלכה", סיפר לי על שיחות שניהל עם הרב דרוקמן בהן דנו על הסיבה שחייבה אותנו לפתוח את בתי הדין לגיור של עתים. המחלוקת ששררה בין הרב רבינוביץ' לרב דרוקמן הייתה מחלוקת רבנית אמיתית לשם שמיים, בנוגע לדרך הנכונה בה יש לאפשר למי שרוצה להתגייר – לעשות זאת בצורה הטובה ביותר.
ביום הלווייתו של הרב דרוקמן, ראש הממשלה לשעבר נפתלי בנט סיפר בראיון לרדיו שהרב דרוקמן דיבר איתו לא אחת על הצורך הקריטי במציאת פתרון מיוחד לסוגיית גיור קטינים, דבר שעומד במרכז פועלם של בתי הדין של "עתים-גיור כהלכה". הרב דרוקמן הכיר בחשיבות הדבר, ובסופו של יום, שם בצד את המחלוקות הפוליטיות – למען קידום עם ישראל ובשל אהבתו הבלתי נגמרת לכלל ישראל.
אין זה מקרי שאותו הלל הזקן, שדגל בהנגשת הליך הגיור למי שמעוניין בכך, הוא אותו הלל שאמר לנו: "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה".
הרב דרוקמן היה תלמידו המובהק של אהרן הכהן, ועל כך הוא מאוד יחסר לנו ולכל עם ישראל.
כאשר אנחנו חווים חוויה גדולה, שמסעירה את הנפש, אנחנו צריכים לעבד אותה
'אל תרגזו בדרך' – קובי פרידחי
לאחר שיוסף נגלה לאחיו, רגע לפני שהם שבים לכנען להביא מצרימה את יעקב אביהם, הוא מורה להם "אל תרגזו בדרך". רבים ניסו להבין מדוע יוסף מורה להם שלא לרגוז דווקא כשנראה שהסיפור מגיע לסיומו בצורה מרגשת ואופטימית. רש"י בפירושו המפורסם אומר: "לפי שהיו נכלמים היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו להתווכח זה עם זה ולומר על ידך נמכר אתה ספרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו".
לצד פירוש זה מביא רש"י שני פירושים נוספים שלכאורה נראים סותרים- "אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך, דבר אחר, אל תפסיעו פסיעה גסה ותכנסו בחמה לעיר".
הפירוש הראשון למעשה אומר לאחים, שעליהם להיות מרוכזים במטרה שיש להם מול העיניים ואין זה הזמן לדברי הלכה. הלכות מבררים בבית מדרש, שם יש אפשרות להתווכח, להציג דעות שונות, לפתוח ספרים, יש שם מקום לדיונים תיאורטיים ולא רק למעשים. ברגע שמקיימים דיון כזה, עשויים לשכוח את המטרה, להיפרד, ללכת בדרכים שונות. יוסף אומר לאחים- יהיה לכם מספיק זמן לדון על הדברים, עכשיו תתעסקו בהגעה יחד לכנען.
הפירוש השני אומר דבר הפוך- אל תפסיעו פסיעה גסה. מהי פסיעה גסה? הרב קוק בעין אי"ה (ברכות מ"ג ע"ב) מסביר שפסיעה גסה היא תנועה מבוהלת, הפוכה מתנועה גאה שהיא עקב בצד אגודל. למעשה, מי שהולך פסיעה גסה מתמקד במטרה בלבד ולא בדרך. לפי פירוש זה, יוסף מרגיע אותם לא למהר מדי וללכת בנחת.
אז כיצד האחים אמורים לפעול בדרכם ארצה? אני חושב שהתשובה משולבת. כאשר אנחנו חווים חוויה גדולה, שמסעירה את הנפש, שגורמת לנו לבהלה, לפחד או במקרה ההפוך להתרגשות ולשמחה, אנחנו צריכים לעבד אותה. אם נקפוץ ישר למשימה הבאה, נפסיד הרבה מהחוויה וגם מהלקחים שעלינו להפיק ממנה ועל כן עלינו להימנע מפסיעה גסה. יחד עם זאת, זה אינו הזמן ל"דבר הלכה", לא הזמן להסיח את הדעת, גם לא להתווכח. מיד אחרי החוויה הגיע השעה לעיבוד רגשי, לאחר שתגיעו בשלום, יגיע הזמן לעיבוד השכלי.
לאחר הצלחה או כישלון בעבודה יש שתי גישות נפוצות; האחת קופצת ישר בפסיעה גסה למשימה הבאה, השנייה, מחושבת יותר, יושבת, מעבדת, עושה תחקיר. הביטוי "אל תרגזו בדרך" מכווין לדרך שלישית, קודם נעבד את החוויה- אפשר לחגוג יחד, אפשר להתאבל יחד, לתת לרגש מקום. רק לאחר מכן נגיע לשלב האתגרים והתחקירים, שלווים יותר ומגובשים יותר.
זכר הלימוד המשותף הולך איתם כל הימים, והוא משמש סימן לזיהוי ולהיוודעות
בזכות הלימוד המשותף – ד"ר תמר מאיר
יעקב המבקש לרדת למצרים לפגוש את בנו האובד, מטיל על יהודה את המשימה להיות החלוץ לפני המחנה: "ואת יהודה שלח לפניו גשנה". מדרש בראשית רבה צה, מנסה לעמוד על שליחותו של יהודה: "ואת יהודה שלח לפניו… חד אמר להתקין לו בית דירה, וחד אמר להתקין לו בית ועד, שיהא מורה בו דברי תורה ושיהיו השבטים לומדים בו".
מהן ההכנות הבסיסיות ביותר הנדרשות לרילוקיישן? יהיו מי שיאמרו שקודם כל צריך לוודא שיש דירה לגור בה, ויהיו מי שלפני הכל ידאגו לרשום את הילדים לבית ספר מתאים.
המדרש חש בקושי המתעורר מיד אל מול האמירה שבני יעקב צריכים מקום ללמוד בו תורה, כשעוד לא ניתנה התורה, ובוודאי שקשה לדמיין צורת לימוד ישיבתית, ומבקש להוכיח שאמנם יעקב למד תורה עם בניו:
"תדע לך שהוא כן. כיון שהלך לו יוסף מאצלו, היה יודע באיזה פרק פירש ממנו, שהיה משנה אותו. כיון שבאו אחי יוסף אצלו ואמרו לו: "עוד יוסף חי", "ויפג לבו": נזכר באיזה פרק פירש הימנו, ואמר בלבו: יודע אני שבפרק עגלה ערופה פירש ממני יוסף. אמר להם: אם אתם יודעים באיזה פרק פירש ממני, אני מאמין לכם. אף יוסף היה יודע באיזה פרק פירש הימנו. מה עשה יוסף? נתן להם עגלות שנאמר (בראשית מה) "ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה". ללמדך, שבכל מקום שהיה יעקב יושב, היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו".
לא בטוח אם תשובת המדרש מספקת אותנו (בפרט כשהלימוד הוא מספר דברים!), והמדרש אמנם ממשיך ושואל "ועד עכשיו לא נתנה תורה"? המדרש משיב מה שמשיב, ורבים וטובים עסקו בהמשכו, כמו גם במשמעות הלימוד בפרשת עגלה ערופה דווקא, אולם, אני מבקשת לעצור רגע ולהתבונן בתיאור הלימוד המשותף של האב והבן, ובמה שאנחנו יכולים ללמוד ממנו.
המדרש מצייר בפנינו תמונה משפחתית מדהימה: לאב יש סדר לימוד קבוע עם בנו. הוא והבן כאחד יודעים בדיוק היכן עמדו בלימודם כשנקרעו זה מעל זה. זכר הלימוד המשותף הזה הולך איתם כל הימים, והוא גם שמשמש סימן לזיהוי ולהיוודעות. שלא כמו בסיפורים רבים אחרים שבהם הסימן הוא פיזי: שומה, כתם לידה, חפץ וכדומה, כאן הסימן נוגע בשורש הרוחני המשותף של האב והבן, הלומדים תורה יחדיו. היא הקושרת והמחברת ביניהם ובכוחה ליצור חיבור מחודש, גם אחרי פירוד של שנים. הצעד הראשון, אם כן, לפני האיחוד מחדש, הוא שליחת יהודה להקים מקום שבו יוכל האב להמשיך בלימוד עם בניו.
