שעבוד מוחלט לטיפול בהורים – עלול להביא לכך ש(גם) ההורים עצמם ייצאו נפגעים
כיבוד אם ואב ודמנציה – הרב יובל שרלו
מצוות כיבוד הורים איננה תובעת מאמץ גדול כאשר אנו מבקשים את יסודותיה. יש בה תנועות רבות ומגוונות, הנובעות משורשים רבים: היא חלק מהמידות הטובות שבבני אדם, המכירים טובה למי שטיפולו בהם וגידלו אותם: "משורשי מצוה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה נבל ומתנכר וכפוי טובה, שזו מידה רעה ומאוסה בתכלית לפני א-להים ואנשים" (כל הציטוטים מספר החינוך); היא יונקת מעצם המציאות של היותנו בעולם: "ושייתן אל לבו כי האב והאם הם סיבת היותו בעולם, ועל כן באמת ראוי לו לעשות להם כל כבוד וכל תועלת שיוכל" (שם); והיא גם מובילה מכבוד ההורים אל היחס בינינו ובין הקב"ה: "וכשיקבע זאת המידה בנפשו יעלה ממנה להכיר טובת ה-אל ברוך הוא, שהוא סיבתו וסיבת כל אבותיו עד אדם הראשון… ויערוך במחשבתו כמה וכמה ראוי לו להיזהר בעבודתו ברוך הוא". גם בדברי האגדה המופיעים בחז"ל אנו מוצאים הפלגה יתרה בחובת קיום מצווה זו: "גדול הוא כיבוד אב ואם שהעדיפו הקדוש ברוך הוא יותר מכבודו" (ירושלמי קידושין).
כגודל האור שמצווה זו מאירה אותנו – כך עוצמת הצללים שהיא עלולה להביא בכנפיה. בעיקר אמורים הדברים כאשר אנו ההורים מנצלים, חס ושלום, את המצווה הזו כדי לחפות על עוול, או כדי להפוך אותה לניצול. ההלכה מלמדת אותנו כי "אבדתו ואבדת אביו, אבדתו קודמת" (בבא מציעא פ"ב מי"א), ובכך היא מעמידה את ההכרה בצרכי הבנים גם כן; ההלכה מלמדת אותנו כי כיבוד הורים נעשה "משל אב", לאמור מתקציבם שלהם, כמובן כל עוד הדבר אפשרי; ההלכה מלמדת אותנו כי מותר לילדים להתחתן גם עם בני זוג שאינם מוצאים חן בעיני ההורים, וכדו'. כל אלה הם חלק בלתי נפרד מעיצוב הלכות כיבוד אב ואם, ומהזהירות שלא להפוך אותם לשעבוד של הילדים בהורים.
להלכות אלה משמעויות של ממש, בעוד הקשרים – שונים באופיים. זכות גדולה היא לילדים לטפל בהוריהם, וזהו אחד המעשים המופלאים המתרחשים ביחסי ילדים והורים. ברם, ב"צהר עד מאה ועשרים" – המיזם הרחב העוסק בהכרעות לקראת סוף החיים ובטיפול בדמנציה – אנו למדים גם על החשיבות הגדולה להזכיר למשפחות אלה כי יש להם גם בני ובנות זוג, ילדים ולעתים אף נכדים, עם הצרכים שלהם עצמם, וכל אלה אף הם מוכרים בהלכה ובמוסר כדברים שיש להתחשב בהם. הכנסתם למערכת ההחלטות נובעת הן מההכרה בקיומו של האדם עצמו, והן בשל העובדה כי קיימת הסכנה שדווקא מהצבת נורמות של שעבוד מוחלט לטיפול בהורים – ייצאו ההורים עצמם נפגעים, שכן הדבר יביא חס ושלום להתעלמות מהמחויבות הזו, שלא ניתן לעמוד בה. זוהי סוגיה עדינה ורגישה מאוד, וכדרכה של תורה – אנו מנסים ללכת בדרך הרואה את מרחב המידות הטובות והמצוות כולו, ולנווט את דרכנו בתוכו, ועל ידי כך להביא לידי ביטוי את כל ההיבטים של דרך האמת.
פעמים רבות אנו מגלים שדווקא בתוך הערפל גילנו משמעויות ותובנות חדשות
אֶל הָעֲרָפֶל – אבי רט
באופן טבעי, רוב בני האדם מעדיפים שחייהם הפיזיים והרוחניים יתנהלו באזורי נוחות מוארים, בבהירות, מתוך יכולת להתבונן במציאות ובסובב בעין הרואה היטב. כך הדרך נראית ברורה וסלולה יותר, כך כשהכל מסביב בהיר, קל יותר קל לצעוד ולהתקדם, להתמודד ולקבל החלטות.
הפוך מזה הוא מצב של ערפל. זהו מצב המקשה על הראיה, על היכולת להתקדם, הוא מכביד על התנועה החופשית, ומחשיך את הסביבה. מהסיבות הללו, למשל, נהיגה בערפל היא מסוכנת, קשה ופעמים אף בלתי אפשרית.
אם אנחנו היינו צריכים להפיק את מעמד הר סיני, אולי היינו מפיקים אותו עם תאורה חזקה, או בשעות היום כדי שהשמש תאיר את האירוע, כדי שהמחזה ייראה לעין כל. לכאורה הגיוני שאירוע בסדר גודל היסטורי שכזה צריך להיות מונגש פיזית, חווייתית ורוחנית, בהיר וצלול, כדי שכל העם יוכל לראות את רגעי השיא הללו.
אלא, שלא כך היו פני הדברים. ברגע השיא, כשעיני כל העם, שאך לפני שבעה שבועות יצא מבית העבדים ממצרים, נשואות אליו, ניגש משה דווקא אֶל הָעֲרָפֶל: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹוקים".
החיים הבורגניים והמערביים, לוקחים אותנו למסע בינות לתעודות, הישגים, קניונים ומותגים. שאון החיים והמולתם לא מאפשרים לנו להתבונן, להעמיק, ולחפש.
גם כשאנו כבר ברמת מודעות של הבנת הצורך לחפש, לא תמיד אנו יודעים היכן, ולא תמיד אנחנו יודעים איך. ומכיוון שפעמים רבות חלשים אנחנו, ואין לנו כוח למסעות מייגעים, ולחפירות בנשמה, אנו מעדיפים לפגוש את עצמנו ואת אלוקינו במקומות מוארים, נעימים, ידידותיים לסביבה. אנחנו לא אוהבים להסתבך או ללכת לאיבוד בערפל.
אלא, כשאנו מתבוננים במבט לאחור על חיינו בכלל, ועל אירועים משמעותיים ומכוננים בחיינו בפרט, פעמים רבות אנחנו מגלים שדווקא בתוך הערפל מצאנו נקודת משען ומפנה, שדווקא מתוך הערפל יצאנו אל חיים חדשים, שדווקא הערפל נסך בנו אנרגיות וכוחות להמשיך במסע, להתגבר ולהתעלות, שדווקא בתוך הערפל גילינו משמעות ותובנות חדשות.
"הסתכלתי לאחור- עיי חורבות. משמאל ומימין- הכל עולה בלהבות, לעיני נגלה שביל מתפתל- בליבו עשן-מכוסה בערפל. כל העם אשר איתי נעמדו מרחוק, בעיניהם לצנינים הייתי ולשחוק, יהיה אשר יהיה לעצמי ממלמל, זה הזמן לפסוע אל תוך הערפל.. כי שמה… כי שמה… שמה האלוקים" [שולי רנד].
גיור וזהות יהודית – אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
מניעי המתגייר בספרות התלמודית – חלק א'
פרק ל"א
המעתק אל המניע הוא רב חשיבות. עמנואל קאנט, מגדולי הפילוסופים, מתמודד עם שאלת העקרון המנחה את החובה המוסרית. קאנט סבור כי יש להבחין בין מעשה בעל ערך מוסרי לבין מעשה שהוא רק לגיטימי: אם מעשה לא נעשה מתוך הכרה בחובה שהסובייקט חייב בה- הוא אינו מעשה מוסרי. הוא גם לא מעשה אנטי-מוסרי: מי שפעל כראוי ועזר לזולת כנדרש רק כדי להאדיר את שמו – לא עשה מעשה אסור, אבל גם לא עשה מעשה מוסרי. "עקרון הרצייה", בלשונו של קאנט, קובע את ערכו המוסרי של מעשה. מעשה הוא הוא בעל ערך מוסרי אם ורק אם בוצע מתוך הכרה בחובה, בלשונו של קאנט "מתוך חובה" ולא מטעמים אחרים. אם מעשה מוסרי נעשה מטעמים אחרים הוא "בהתאם לחובה"; לגיטימי, אבל ללא ערך מוסרי.
ההתייחסות למניעי המגייר כחלק מכונן של הגיור, היא חידוש דרמטי, המקרבת אותנו אל ההבחנה הקאנטיאנית. לרוב, ההלכה אינה מתייחסת למניעים או לכוונה, עניינה במעשה עצמו. ההיסט ממעשה הגיור אל המניע הוא חידוש הלכתי עמוק המניח כי התוצאה- היעשות הגוי ליהודי, אינה לב הגיור. גיור הוא מעשה המשמש מניע דתי – לשם שמיים. מעשה הגיור הוא תוצאה חיצונית של התרחשות שעיקרה פנימית.
ברם, בשיח התלמודי שאלת התוכן של המניע "לשם שמיים" לא עולה לדיון מפורש. המניע השלילי מפורט למדי: "לשם אשה", "לשם איש" "גירי אריות", "גירי חלומות", "גירי מרדכי ואסתר", "לשם שולחן מלכים", וכיוצא בזה. לעומת זאת, המניע "לשם שמיים" נותר ללא פירוט. איננו יודעים מה טיבו של מניע זה: האם מניע זה משמעו היעדרו של מניע שלילי, או שיש בו תוכן חיובי כלשהו. דיון מפורט במשמעות המסמן "לשם שמיים" הוא חלק ממפעל ההלכה הבתר תלמודי.
לכאורה, אפשר היה לטעון כי היעדר עיסוק במשמעות המסמן "לשם שמים", נובע מכך שהמשמעות של מסמן זה הייתה ברורה, אך לא די בכך – אם למניע החיובי יש נפקות הלכתית יש צורך בקביעות הלכתיות ברורות ביחס לטיבו של מסמן זה.
עדות לעמימות זו נוכל למצוא בשתי מבואות בתלמוד הירושלמי (קידושין ד, א). מובאה אחת בתלמוד עוסקת בבנות ברזילי: "אין בנות ברזילי לשם שמיים נתגיירו או שלא לשם שמים נתגיירו". לפנינו הכרה ברורה בין שני מניעים מובחנים בגיור. אבל בהמשך מובאה בשמו של ר' שמעון: "גיורת שנתגיירה פחות מבת שלש שנים ויום אחד, לא היה בה דעת לטבול או משהטבילה אותה מכיון שהיא חוזרת וטובלת לשם (ק) [ק]קדושת ישראל כל אחת גיורת היא" (תלמוד ירושלמי, מהדורת יעקב זוסמן, האקדמיה ללשון עברית, תשס"א). לפי מקור זה המניע הראוי הוא ההצטרפות לקדושת ישראל. ברם, במבואה שלישית בירושלמי נאמר: "המתגייר לשם אהבה וכן איש מפני אשה. וכן אשה מפני איש. וכן גירי שולחן מלכים. וכן גירי אריות. וכן גירי מרדכי ואסתר אין מקבלין אותן. רב אמר הלכה גרים הם ואין דוחין אותן כדרך שדוחין את הגרים תחילה אבל מקבלין אותן וצריכין קירוב פנים שמא (פעם שניה) גיירו לשם" (קידושין, מהדורת זוסמן). אפשר לשער כי המונח "לשם" מציין מניע אמיתי, המשקף את העובדה שהגר רוצה באמת להתגייר. לפי ניתוח זה, הטקסט שלפנינו עומד בהלימה לברייתא המרכזית ביבמות (מז, ע"א- ע"ב כך אכן פירש זאת בועז כהן The Beginning of Jewishness , עמ' 233). לעומת זאת, לפי אפשרות אחרת, הביטוי "לשם" הוא קיצורו של הביטוי "לשם שמיים" (כך עולה מהערתו של ליברמן, תוספתא כפשוטה יבמות, עמ' 31, המפנה לשו"ת דברי חיים ר"ח מצאנז, חלק ב, אבן העזר סימן לו, ומהערתו על אתר). לפנינו אפוא שלושה מניעים: "לשם שמיים", "לשם קדושת ישראל" ו"לשם" המציין כנות.
התלמוד הירושלמי והבבלי, אינם מתייחסים למשמעות המדויקת של כל אחד מהמניעים. אי בהירות זו גוברת לנוכח העובדה שבכמה סוגיות תלמודיות המונח "לשם שמיים" הוא מונח שלילי המציין את העידר אחד המניעים השליליים (ראו לדוגמא יבמות כד, ע"ב). ממקורות אחרים עולה שלמניע מסוג זה יש משמעות חיובית שאינה תלויה בשלילת המשמעות השלילית. מכלול זה שולל את התיאוריה המבקשת לטעון כי העידר דיון בנושא משקף את העובדה שמשמעות המונח היא ברורה לכל.
יתר על כן, אם אכן משמעות המונח היא ברורה, כיצד התרחשה המהפכה הבתר-תלמודית שכפי שנראה עוסקת רבות במשמעות שיש לייחס למניע זה? לפי התיאוריה המוצעת חכמי ההלכה הבתר-תלמודיים סטו מהדיון התלמודי, שכן הם שללו את המובנות מאליה של המניע "לשם שמיים". סביר להניח כי שאלת המובן שיש ליחס למניע לא עולה לדיון, שכן המגמה העתיקה, החוזרת ועולה גם בדברי רב בירושלמי, ובבבלי (כד, ע"ב), משקפת את דרך המלך ההלכתית, שלפיה מניעי הגיור אינם מתנים את הגיור. בפרקים הבאים נדון בסוגיה זו לעומקה.
אביעד הכהן – כאיש אחד בלב אחד
אמות הספים נעות בשבועות האחרונים בקצב מזורז. המחלוקת בנוגע לרפורמה המשפטית הפכה לים סוער וגועש של תלונות וטרוניות, הפגנות וביטויי שנאה ומשטמה, קריאה ל"ע למרי אזרחי, לירידה מן הארץ ואפילו רחמ"ל לפגיעה בנפש. מחלוקת זו מעמיקה את השסעים בעם, ומולידה דיבורים נוראים, ההולכים ומקצינים, על "מלחמת אחים", ושליחת יד איש באחיו.
על רקע זה, נראה תיאורם האידיאלי של חז"ל את מעמד הר סיני כאוטופיה, חלום, אם לא כמדע בדיוני של ממש.
לפי מדרש חז"ל, המבוסס על הפסוק "ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו במדבר, וַיִחַן שם ישראל נגד ההר", הייתה חנייתם של בני ישראל בסיני "כאיש אחד בלב אחד". דומה שבסיסו של מדרש זה נשען על השינוי בפעלים המופיעים בפסוק. ראשיתו, לשון רבים ("ויסעו, ויבאו, ויחנו"), ואילו סופו נאמר בלשון יחיד ("ויחן"). מכאן דרשו חכמים שחנייתם שם הייתה כאחד. מתוך אהבה ואחווה, שלום ורעות.
למתבונן מן החוץ עשוי תיאור זה להיראות כחזון אחרית הימים. אחידות דעים, אהבה ואחווה שאין שני להם. האמנם קרה כנס הזה? ואם כן, כיצד?
בהקשר זה ראויים הם לשימת לב דברי ר' שלמה אפרים מלונטשיץ (פראג, סוף המאה הט"ז), בעל ה"כלי יקר", שאפשר ולאור המחלוקות שחווה בימיו, כתב את פירושו מדם ליבו, לא רק כצופה פני עבר אלא גם כצופה פני הווה, בימיו ולימיו, ואף כלפי העתיד לבוא. בדרכו המקורית, רואה ה"כלי יקר" בסגולת האחווה והענווה תנאי מקדים לקבלת התורה בשלמות: "ראה כמה כפלים [=דברים כפולים] נכתבו כאן", הוא מעיר, ומקשה: "ומה היה המקרא חסר אם היה אומר 'ויסעו מרפידים ויחנו במדבר סיני נגד ההר'? ולמה אמר תחילה 'ויחנו' ואחר כך 'ויחן'? תחילה אמר 'מדבר סיני' ואחר כך אמר סתם 'במדבר'? ותחילה קרא להר בשם 'סיני' ואחר כך קראו סתם 'הר'?".
הוא מותיב לה והוא מפרש לה: "ונראה שכל זה ראיה שלא היו ישראל ראויין לקבלת התורה עד אשר יהיה שלום ביניהם. 'בעלי אסופות נתנו מרועה אחד' (קהלת יב, יא), והתורה כל נתיבותיה שלום, כי מתוך פירוד הלבבות זה אוסר וזה מתיר, ונמצא התורה כשתי תורות. זה שאומר הכתוב "בחדש השלישי" וגו' "ביום הזה באו מדבר סיני". הורה שחודש זה, שמזלו תאומים, המורה על הדיבוק והאהבה, שיחדיו יהיו תמים כתאומים זה לזה, ואז יהיה שלום רב לאוהבי התורה. ויש בזה רמז גם כן לשני הלוחות שהיו כתאומים יחדיו חמשה מול חמשה".
והוא ממשיך בכיוון זה: "ואחר כך אמר 'ויסעו מרפידים', היינו מן המקום אשר היו שם בריב ומחלוקת, כי המקום ההוא נקרא מסה ומריבה, ורפידים אותיות פרידים (כמו כשב-כבש), על שם הפירוד שהיה ביניהם ורז"ל (סנהדרין קו, ע"א) דרשוהו מלשון 'רף ידים', כי זה תלוי בזה, כי על ידי הפירוד שהיה ביניהם, רפו ידיהם מן התורה. ועכשיו נסעו מרפידים 'מן המקום ההוא', רוצה לומר: הסיעו עצמם מן הפירוד, ויבואו מדבר סיני. כי מקום זה גרם להם שהיו באגודה אחת, כי בקשת הכבוד והשררה – סיבה לכל ריב ולכל נגע. ועל ידי שראו שהר סיני הנמוך שבהרים הוא 'ההר חמד א-להים לשבתו', אז ראו שהקב"ה בוחר בענווים, ועל ידי זה בחרו במידת ההכנעה וזהו סיבת השלום. לכך הוא מזכירם בלשון רבים 'ויבואו מדבר סיני ויחנו במדבר', להורות שמצד המדבר עדיין היו חלוקים בדעתם, ולא היו בלב אחד כאיש אחד עדיין, אך בבואם נגד ההר, והוגד להם כי על הר זה ירד ה', אז 'ויחן ישראל', היו בלב אחד כאיש אחד, אבל מתחילה קודם שבאו להר הזה, בין בבואם אל תוך המדבר, בין בחנייתם במדבר, עדיין לא סרו ממחלוקתם עד שבאו נגד ההר כאמור, לפי ששמו מורה על ההפך דהיינו שנאה כמה שאמרו חז"ל (שבת פט, ע"ב), "סיני – שמשם ירדה שנאה לאומות" כו', לכך אמר ויחן שם ישראל נגד ההר כי מהות ההר גרם השלום ולא שמו".
אכן, בפירושו על אתר, מצנן מעט רש"י – בעקבות המכילתא – את ההתלהבות, ומפרש, ככל הנראה על בסיס הדגשת הכתוב "ויחן שָם": "שם", אכן היו "כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת".
עיון במקורות ישראל מלמד שאחד המאפיינים המובהקים של בני ישראל ובני העם היהודי בכל הדורות הוא המחלוקת, התלונות, הוויכוחים והמריבות הבלתי פוסקות. כידוע, מציאות זו רווחת הייתה בדור המדבר כמו בדורנו. רק לפני שבוע קראנו על המעמד המופלא של קריעת ים סוף. אכן, גם שם, לצד שירת הים הנשגבה, קולות התופים והמחולות, נשמעת היטב ה"צעקה" – הן של בני ישראל, הן של משה – ומתוכה עולה ובוקעת המחלוקת הגדולה בעם שהעיבה על הנס. ביטוי לכך ניתן כבר במדרשם של תנאים במכילתא: "ארבע כתות נעשו ישראל על הים: אחת אומרת ליפול אל הים; ואחת אומרת לשוב למצרים(!!); ואחת אומרת לעשות מלחמה כנגדן, ואחת אומרת נצווח כנגדן".
גדולתו של עם נבחנת דווקא ברגעי משבר. אחידות אינה בת השגה. לרוב אף אינה רצויה, בהיותה מלאכותית ולא טבעית.
אך הרוצה בחיים, של עם ושל מדינה, ידבק לא באחידות אלא באחדות. אחדות וערבות הדדית, הן במטרה המשותפת, הן בהכרה ביושר לבבו ותום ליבו של הצד שכנגד.
גיורו של יתרו כאב טיפוס להצטרפות לעם היהודי – הרב אליהו בירינבוים
פרשת יתרו קרויה על שם "יתרו כהן מדין חֹתן משה" והיא אחת משתי פרשיות בתורה הקרויות על שם דמויות שאינן יהודיות. יתרו המיר את דתו והפך מכהן מדין למודל של גר צדק. דמותו של יתרו היא המודל של ראשון הגרים שהצטרף באופן פומבי לעם ישראל. יתרו מגלם את כל הגרים העתידיים שיהפכו לחלק מעם ישראל מתוך דוגמה מובהקת לחשיבות של הבחירה האישית להיות יהודי.
הגמרא במסכת זבחים מלמדת שיתרו התגייר: "וישמע יתרו, מה שמועה שמע ובא ונתגייר"? (קט'ז ע"א). ואמר רב על הפסוק "וַיִּחַדְּ יתרו" (שמות יח, ט): "שהעביר חרב חדה על בשרו", ופירש רש"י: "שמל את עצמו ונתגייר" (סנהדרין צד ע"א). במדרש שמות רבה נאמר: "וישמע יתרו, שמות נקראו ליתר שהוא נוכרי… ומשנתגייר הוסיף לו אות אחת כשם שעשה לאברהם ונקרא יתרו". כלומר, לפי מדרשים אלו יתרו אכן הפך לגר וליהודי ואף שינה את שמו, כפי שנהוג שמי שמתגייר משנה את שמו.
כאשר חז"ל מבקשים לציין את הערך הגדול שיש בגיור מראשית ההיסטוריה היהודית ועד אחריתה, הם נעזרים בגיורו של יתרו: "רבי אליעזר אומר: נאמר למשה 'אני', אני הוא שאמרתי והיה העולם, אני הוא המקרב ולא המרחק… אני הוא שקרבתי את יתרו ולא ריחקתיו. אף אתה כשיבוא אדם אצלך להתגייר ואינו בא אלא לשום שמים, אף אתה קרבהו ולא תרחיקהו…" (מכילתא יתרו פ"א ו'). לא זו בלבד שיתרו התגייר, אלא שהקב"ה הוא זה שהכין אותו לגיור והיה בבית הדין שקיבל אותו לחיק העם היהודי. בכך מנסים חז"ל להציג את היחס שקיבל בעת גיורו כדגם למתגיירים העתידיים, יחס של קירוב וחיבוק כחלק מתהליך הכניסה לעם היהודי.
חז"ל מתארים באופן חד-משמעי אבל מעט קיצוני את הצטרפות יתרו לעם ישראל: "בשעה שישראל עושים רצונו של הקב"ה מחזר בכל העולם כולו ורואה איזה צדיק באומות העולם ומדבקו לישראל, כגון יתרו ורחב" (ירושלמי ברכות ב, ח). מחד גיסא, יש במדרש הנחת יסוד שהקב"ה הוא המחפש את הגרים ומבקש לצרפם לעם היהודי וברור שכך עשה גם עם יתרו. מאידך גיסא, יש במדרש ניסיון להשוות בין יתרו לרחב בדרך הצטרפותם לעם היהודי. ייתכן והמדרש מבקש להציג את הצטרפותם מתוך מצב של שינוי קיצוני. יתרו עבר מהיותו כומר לעבודה זרה להיותו יהודי מאמין באלוקים אחד ורחב שינתה את מעמדה מאישה זונה לקבלת אמונת הייחוד.
נכון הדבר שאם נעיין במקורות נוספים במדרשים, נמצא שהנחת היסוד שיתרו התגייר לא על כולם מקובלת. ראשית, כיוון שבפסוקים לא מצאנו רמז לגיורו של יתרו אלא לכך שהוא הגיע לאמונה ברורה בה' אחד: "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלוקים" וכן מדרשים נוספים חולקים על העובדה שהוא התגייר. גם האור החיים על התורה (במדבר י', ל) מוכיח מתוך דברי המדרש שיתרו לא התגייר.
לעומתם, מדרשים אחרים אף יודעים לציין גם מה הייתה המוטיבציה של יתרו להתגייר. ככל הנראה היה גורם חיצוני שהביא להבנה של יתרו שעליו ללכת בדרכו של אלוקי ישראל, ולמרות שידוע לנו כי "לא הניח יתרו עבודה זרה בכל העולם שלא עבר עליה ולא עבדה", הוא הגיע לאמונה יהודית מתוך חיפוש וכפי שאומר המדרש: "וישמע יתרו – מה שמועה שמע ובא ר' יהושע אומר מלחמת עמלק שמע ובא.. ר' אלעזר המודעי אומר מתן תורה שמע ובא ר' אליעזר אומר קריעת ים סוף שמע ובא…" (מכילתא דרשב"י פרק יח). כל אחת מהסיבות שמשכו את יתרו ליהדות, היו מבוססת על הכרה בגדולתו של הקב"ה או גדולתה של התורה או גדולתו של עם ישראל. אלו היו הניצוצות שהעירו את לבבו היהודי. יתרו היה קשוב, ליבו היה פתוח, מחשבתו הייתה קשובה למה שהוא ראה ושמע, השמיעה וההקשבה של יתרו הביאו אותו להתגייר. הוא ידע לקצור ולתרגם את מה שאירע בעולם החיצוני לתוך עולמו הפנימי.
גיורו של יתרו לא נשאר בממד האישי בלבד, אלא הוא גרם להשפעה אמונית גדולה על העולם הלא יהודי, בזוהר מבואר כי בשל מעמדו בקרב הגויים, התקדש שם שמים בכך שהתגייר: "כל העולם נפל עליהם פחד ואימה לפני הקב"ה (כששמעו על הנסים של יציאת מצרים), וכיון שבא יתרו שהוא כומר עליון של כל אלהים אחרים, אז התחזק ושלט כבוד הקב"ה על הכל… וכולם היו מסתכלים ביתרו שהוא חכם וממונה הגדול על כל אלילי העולם, כיון שראו שהוא בא ועובד להקב"ה, ואמר 'עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים', אז נתרחקו כולם מעבודתם, וידעו שאין בה ממש, אז נתייקר יקרו של השם הקדוש של הקב"ה בכל הצדדים".
נחלקו הפוסקים, האם כאשר אסרו לקרוא את עשרת הדיברות בתפילה אסרו בכל עניין, או שישנם מקומות בהם הותרה הקריאה?
האם מותר לעמוד כשקוראים את עשרת הדיברות? – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע כותבת התורה על מעמד קבלת התורה, בו נאמרו גם עשרת הדיברות: "וְהַ֤ר סִינַי֙ עָשַׁ֣ן כֻּלּ֔וֹ מִ֠פְּנֵי אֲשֶׁ֨ר יָרַ֥ד עָלָ֛יו יְקֹוָ֖ק בָּאֵ֑שׁ וַיַּ֤עַל עֲשָׁנוֹ֙ כְּעֶ֣שֶׁן הַכִּבְשָׁ֔ן וַיֶּחֱרַ֥ד כָּל־הָהָ֖ר מְאֹֽד". השבוע נעסוק בשאלות הקשורות לקריאתן. תחילה נפתח בשאלה, האם מותר לקרוא את עשרת הדיברות במהלך התפילה, ולסיום, האם מותר לעמוד בעת קריאת עשרת הדיברות בבית הכנסת.
קריאת עשרת הדיברות
האם מותר לומר את עשרת הדיברות במסגרת התפילה? הגמרא במסכת ברכות (יב ע"ב) כותבת, שבבית המקדש היו נוהגים לומר במהלך ברכות קריאת שמע גם את עשרת הדיברות, שכן לפי הירושלמי, בתוך קריאת שמע כלולות עשרת הדיברות. "אנכי ה' אלוקיך" כנגד "לא יהיה לך", "ה' אחד" כנגד "לא תישא את שם ה' אלוקיך לשווא", וכן הלאה.
בעקבות כך מספר אמוראים רצו לקבוע ולומר את עשרת הדיברות בזמן קריאת שמע, אך בפועל חזרו בהם בגלל 'תרעומת המינים'. במחזור ויטרי (סי' טז) פירש שכוונת הגמרא היא, שהנוצרים היו מנסים לערער את המון העם שאין התורה אמת, ולראייה שקוראים רק את עשרת הדיברות במסגרת התפילה, לכן נמנעו האמוראים מלאומרן.
גבולות האיסור
נחלקו הפוסקים, האם כאשר אסרו לקרוא את עשרת הדיברות בתפילה אסרו בכל עניין, או שישנם מקומות בהם הותרה הקריאה:
א. המהרש"ל (שו"ת סי' סד) הבין, שכאשר הגמרא כותבת שאסור לומר עשרת הדיברות, כוונתה רק כאשר קוראים אותן בתוך קריאת שמע (שהיא אחד משיאי התפילה וקריאת עשרת הדיברות בתוכה יכולה להראות שיש לעשרת הדיברות מעמד שונה), אבל מותר ואף מצווה לאומרן בציבור כחלק מפסוקי דזמרה וכדומה.
עוד הביא הדרישה (או"ח א, ג), שכך הורה לנהוג בפועל בבית כנסת בו התפלל, והסמיך את אמירתן לאמירת "ברוך שאמר", שכן הפסוק הראשון שב"ברוך שאמר" נדרש בעניין עשרת הדיברות.
ב. הרשב"א (שו"ת א, קפד) חלוק וסבור, שכאשר חז"ל אסרו לומר עשרת הדיברות בציבור – אסרו בכל עניין. גם הבית יוסף (או"ח א) הבין באותו האופן, ומשום כך הוא פירש את פסק הטור שיש לומר עשרת הדיברות לפני התפילה כחלק מסדר הקורבנות, שהכוונה דווקא ביחיד, אבל בציבור אסור כלל לאומרן מפני תרעומת המינים, וכן נקטו להלכה הרמ"א (שם, ה), הט"ז (שם, ה) ושאר האחרונים.
ג. גישה שלישית הביאו החיד"א (שם) וכף החיים (שם, לו) בשם הרב חיים ויטאל, שהיה נוהג לומר בתפילה בכל בוקר את עשרת הדיברות, והפסיק כאשר רבו האר"י אמר לו שכשחז"ל התכוונו בגמרא שאין לומר עשרת הדיברות בזמן התפילה, כוונתם אפילו ביחיד, כיוון שגם באמירה מעין זו יש חשש לחיזוק דעת המינים.
עמידה בעשרת הדיברות
בעקבות האיסור לומר את עשרת הדיברות בתפילה, נחלקו הפוסקים האם מותר לעמוד כאשר קוראים בספר התורה את עשרת הדיברות:
א. הרמב"ם (סי' מו) כתב, שלמרות שהגמרא מדברת רק על איסור קריאת עשרת הדיברות בתפילה, למעשה יש איסור גם לעמוד בעת קריאתן, והעומד יש למנוע אותו מכך. בטעם הדבר נימק, שכיוון שהאומר שאין תורה מהשמיים אין לו חלק לעולם הבא ומדובר בדבר חמור, יש להימנע מכל חשש העלול לגרום טעות בעניינים אלו, וכן מובא שפסק הרב אלישיב (דרשו שם).
ב. למרות תשובת הרמב"ם, בפועל, אחרונים רבים (בין השאר בעקבות המנהג) כתבו שאין בעיה לעמוד בזמן קריאת עשרת הדיברות, ובטעם ההיתר הביאו מספר טעמים.יש שכתבו, שבניגוד לקריאת הדיברות שבקריאת שמע שיש בה חשש מפני המינים, הרי ברור שסיבת העמידה בזמן קריאת התורה היא מפני שעשרת הדיברות ניתנו בסיני ובמעמד השכינה – כפי שנהוג לעמוד ב'אז ישיר'.
החיד"א (טוב עין סי' יא) הוסיף טעם נוסף וכתב, שבניגוד לקריאת שמע בה מוסיפים רק את קריאת עשרת הדיברות למצווה מדאורייתא (קריאת שמע), בקריאת התורה קוראים את עשרת הדיברות כחלק מפרשה שלמה, ולכן אין חשש שיבואו בעקבות עמידה זו לחשוב שרק הן מן השמיים.
ג. מעין גישת ביניים יש בדברי הרב עובדיה (יחוה דעת ו, ח). מצד אחד פסק כדעת הרמב"ם שאסור לעמוד, אך מצד שני נקט שבמקרה בו מתפלל יחיד יודע שהקהל באותו בית כנסת עומד והוא אינו רוצה לפרוש מהציבור, יעמוד מתחילת הקריאה וכך לא יעמוד בעשרת הדיברות דווקא.
לא חלמתי שאלו יהיו ההשלכות של הטעות ה'קטנה' שלי. כמה כאב, צער ועוגמת נפש שנגרמו לתלמיד הזה בגלל שלא הייתי מספיק מרוכז
ללכת למקווה לפני כתיבת התעודות – אבנעם הרש
השבוע ביום שישי אחלק תעודות מחצית לתלמידים שלי.
איש חינוך עם וותק של יותר מארבעים שנה אמר לי פעם שבעולם שפוי, מחנכים היו הולכים למקווה לטבול לפני כל היגד והיגד שהם נותנים לתלמידים שלהם. שאלתי אותו אם הוא לא מגזים, והוא ענה לי שאם לפני כתיבת ספר תורה צריך ללכת ולטבול בשביל לדעת שאתה מגיע הכי נקי וטהור שיש למשימה, אז כך גם לפני כתיבה על הנפש של התלמיד, לפני חריטה על הנשמה שלו על אחת וכמה.
חשבתם פעם איך תעודה אמורה להשפיע על הדימוי העצמי של התלמידים? איך מה שכתוב בה ילך איתם גם שנים רבות אחרי שהם כבר יסיימו את בית הספר?
עד היום אני זוכר את הערה שקיבלתי בתעודה בכיתה ז': "הכדור לסל וחסל".
תעודה היא בעצם החותמת הרשמית של מה העולם חושב עלינו. מה וכמה אנחנו שווים. וכאן מגיע התפקיד החשוב של ההורים כגורם המתווך. הורים יכולים להפוך את התעודה לטראומה שתצלק את הילד שלהם לכל החיים, ומנגד, בהתנהלות שקולה ומושכלת הם יכולים גם להכניס את כל עניין התעודה לפרופורציות הנכונות:
אוקיי, אז קיבלת מספיק בקושי במתמטיקה וכרגע 8200 נראית יותר רחוקה מאי פעם. וואלה, יש בחיים דברים חשובים וגדולים יותר…
ובכל פעם שאני מחלק את התעודות אני נזכר בזוג ההורים שראיתי בבית הקפה, כשהם ישבו ואכלו עם הילד שלהם, תלמיד שלי, וופל בלגי מושחת במיוחד. כשנפגשנו והחלפנו מילות נימוסין שאלתי אותם: "לכבוד מה האירוע הגדול, הרי תעודה מחלקים ביום למחרת… על מה החגיגה?"
ענה לי האבא: "בדיוק זה העניין! אנחנו חוגגים דווקא עכשיו כדי להראות לילד שלנו שאנחנו אוהבים ומעריכים אותו בלי קשר לכמה שהוא יקבל בתעודה. כי הוא הילד שלנו".
וואלה, חשבתי לעצמי, איזה הורים חכמים.
לא אשכח את הפעם ההיא שבה הייתי מפורק מעייפות ודחיתי את זמן כתיבת התעודות ובסוף הגיע הדד ליין והייתי חייב להגיש אותן וידעתי שאני חייב להתחיל במרתון של כתיבת תעודות. התחלתי להריץ תלמיד אחרי תלמיד אחרי תלמיד ובאיזה שהוא שלב הרגשתי שהחדות שלי מתעמעמת ולא שמתי לב ובטעות החלפתי לתלמיד שלי שהגיע מבית מאוד מורכב בין היגד 88: "הנך משתדל ועושה כמיטב יכולתך" להיגד 68: "נתברכת ביכולות גבוהות. נסה לממש אותן ולהתרכז יותר בשיעור".
אחרי חלוקת התעודות ביום שישי וכמה דקות לפני שבת קיבלתי ממנו הודעה עם סמיילי עצוב. לא הבנתי למה וגם לא הספקתי להגיב וככה נכנסתי לשבת. במוצאי שבת הוא התקשר אליי ואמר לי שהייתה לו שבת שחורה.
התעניינתי מה קרה, והוא סיפר לי שהוא עשה עם ההורים שלו הסכם שאם הוא לומד כמו שצריך אז הוא מקבל הוברבורד חדש. "המורה, השקעתי את הנשמה שלי!", אמר לי ובכה: "לא הייתי יכול להשקיע יותר, תאמין לי". "נכון", אמרתי לו ועדיין לא הבנתי מה הוא בדיוק רוצה ממני: "אז איפה הבעיה? קיבלת תעודה נהדרת!". "לא!" אמר לי בקול: "כתבת לי 'נתברכת ביכולות גבוהות. נסה לממש אותן ולהתרכז יותר בשיעור'. ההורים שלי כבר קנו לי את ההוברבורד ואבא שלי אמר לי: 'מה אתה רוצה? אפילו המחנך שלך חושב שאתה יכול להשקיע יותר. ההוברבורד הזה זה רק אם תשקיע את כל מה שיש לך. זה בדיוק מה שסיכמנו – תשקיע את מה שיש לך ואז נביא לך את ההוברבורד'".
ואז הוא שתק קצת ואמר לי: "שתדע שכל השבת הבית שלנו היה בפיצוצים ואני לא אכלתי אפילו ארוחת שבת אחת עם המשפחה שלי. מרוב כעס אכלתי רק בחדר שלי".
הייתי בהלם. מה אני אמור להגיד לו? 'תקשיב, אתה ממש צודק, טעיתי פשוט בהיגד?'
לא חלמתי שאלו יהיו ההשלכות של הטעות ה'קטנה' שלי. כמה כאב, צער ועוגמת נפש שנגרמו לתלמיד הזה בגלל שלא הייתי מספיק מרוכז.
וכן, רק אז באמת הרגשתי שכתיבת תעודות זה כמו מכונית שטסה על 300 קמ"ש וכל נהיגה קלה בהגה משפיעה כל כך.
למחרת ניגשתי אליו וביקשתי מחילה אמיתית.
בערב התקשרתי להורים שלו וגם מהם ביקשתי מחילה אחרי שהסברתי את מקור הטעות. הם סלחו לי.
גם התלמיד שלי. אבל הטעם החמוץ עדיין נשאר איתי בפה.
תאמין לי", אני אומרת לו, "הייתי בלא מעט מקומות בעולם, זה לא ככה בשום מקום, בטח לא בארצות שאתה חושב שכדאי ללכת אליהן".
בחנות פלאפונים – זגורי
בחנות פלאפונים קטנה ועמוסה במרכז העיר מצטופפים כמה אנשים. קר נורא בחוץ והשמים שחורים ונמוכים, נראה שהם יכולים כל רגע להישבר לך מעל הראש. המוכר, איש צעיר עם עיניים כחולות, פנים בהירות מאד ועיגולים אדומים בלחיים כמעט כמו בציורים, משרת את הלקוחות שלו כמו להטוטן. יש מוכרים כאלה, שולפים מה שצריך ממדפים גבוהים, ממגרות נסתרות, כמו מכובע קסמים או מזוודה עם תחתית כפולה, הם לא מתייאשים עד שהם מוצאים ומצליחים תוך כדי כך לדבר עם שלושה לקוחות, עושים חשבון לאחד, קורעים בתנופה קבלה לאחר, מפטפטים על שלושה נושאים בו זמנית. המוכר הזה נראה קצת שונה, משהו בעדינות שלו למרות הפטפוטים הסוערים ותנופת העשייה. פתאום נכנס אדם נוסף ואומר "תאמין לי נכנסתי רק להתחמם אצלך, אבל אם כבר אנחנו פה- יש לך כבל מקורי לפלאפון"?
"בוא, תיכנס, תתחמם, לא חייב לקנות כלום", אומר לו המוכר ומוריד מהקיר שמאחוריו קופסה קטנה עם כבל. "שישים שקל בבקשה". "תאמין לי", הוא אומר כשהלקוח מעביר את כרטיס האשראי, "אין פה מה לחפש במדינה הזאת", ככה פתאום הוא אמר. הוא שלף קבלה מהקופה הרושמת והגיש לנערה שקנתה אוזנית: "קחי קבלה, קבלת שבת". היא אמרה תודה, הידקה את המעיל ויצאה אל הגשם שהתחיל לרדת. "מה יש פה? " המשיך המוכר את המהלך שהוא פתח "הכל פה על הפנים. הכל". "למה ככה?" אמר האיש עם הכבל המקורי. "תאמין לי", המשיך המוכר, "הייתי הולך לכל מקום אחר בעולם". "נכון?", הוא שואל אותי. מה אני אגיד, אין לי מה לומר לו. זאת אומרת, יש לי הרבה מה לומר אבל אני חושבת לפעמים עדיף לא לומר כלום. לפעמים אנשים אומרים משהו, אבל מאחורי הדברים שלהם הם אומרים משהו אחר. ולפעמים הם אומרים "רע לי" ומתכוונים שרע להם. אני מסתכלת על הלחיים הוורדרדות שלו והתלתלים ורואה פתאום איך הוא היה כשהוא היה ילד, אולי לא כל כך מזמן. אולי היה רע לו בתור ילד, או מתבגר, אולי כל כך רע לו כאן כי רע לו גם ככה, וכשרע לך בלב הכל רע.
הגשם מתחזק בחוץ וברד מכה על דלת הזכוכית, המוכר כבר נתן לכל אחד מהלקוחות את מה שהוא היה צריך, ועכשיו כולם נשארים כי מטורף לצאת החוצה. המוכר אומר: "עכשיו תה", ולוחץ על הקומקום שעומד על מדף מאחוריו. הוא שולף כוסות חד פעמיות וכשהקומקום מבעבע הוא מכין חמש כוסות של תה מתוק. עכשיו הוא עובר אליי: "מה טוב לך"? הוא שואל, "תגידי לי דבר אחד טוב". עכשיו כששותים יחד תה אני יודעת מה להגיד, אני אומרת לו: "הנה משהו שטוב כאן. נגיד שבן אדם נכנס לחנות שלך ואתה אומר לו: 'בוא תשתה תה, בוא נדבר באמת'. תאמין לי", אני אומרת לו, "הייתי בלא מעט מקומות בעולם, זה לא ככה בשום מקום, בטח לא בארצות שאתה חושב שכדאי ללכת אליהן". "צודקת", אומר המוכר. "גם יש לי עסק טוב ברוך ה', זו הסיבה העיקרית שאני לא עוזב". קשה מאד להקים עסק, אבל בכל זאת אני מאתגרת אותו: "אתה יכול לפתוח עסק של פלאפונים בעוד מקומות בעולם", והוא אומר: "יש לי לקוחות שאני אוהב, לקוחות קבועים, אנשים שאני עוזר להם".
הגשם נחלש, אנשים בחנות אמרו לו תודה, תודה על התה, והוא אמר גם לנו: "תודה, היה כיף, תבואו שוב", כאילו אנחנו אורחים הוא אמר את זה, כאילו אנחנו חברים, לא לקוחות מזדמנים שבאו לקנות כבל לפלאפון ביום גשום.
סיפור יתרו מדגים את קביעת התורה כי משה הוא העניו מכל אדם המוכן ללמוד מכל אדם
חזות גבריאל – אז מתי הוא בא?
פרשת בואו של יתרו למדבר נראית על פניה מוזרה. מנקודת מבט עריכתית, היא קוטעת את הרצף של הסיפור הדרמטי של יציאת מצרים האמור להגיע לשיאו בקבלת התורה. בעודנו מתכוננים ליום הגדול, שהוא המאורע הכביר ביותר בכל שנות קיום העולם, שבריאת שמים וארץ תלויים בו, שכל יציאת מצרים הינה רק ה'פרומו' שלו, צץ לו יתרו מ'שום מקום' כדי להשיא עצה לגדול הנביאים והמנהיגים בכל הדורות.
עוד אנו מוצאים מחלוקת יסודית ומפורסמת ב'מכילתא' בשאלה: האם הוא הגיע לפני או אחרי 'מתן תורה'? למה זה כל כך חשוב? ממתי מבטלים חז"ל את יסוד האנכרוניזם בפרשנותם? וכי היסטוריה באנו ללמוד מביקורו המפתיע של יתרו? גם למאן דאמר כי יתרו בא קודם מעמד הר סיני ואין כאן חריגה מסדר המציאות, עדיין השאלה מהדהדת: מה ראתה התורה להקדים זאת?
זאת ועוד, במה בסך הכל עוסקת עצתו של יתרו? בסדרי משפט! לא בשאלות פילוסופיות משמעותיות! לא בענייני אמונה! לא בדרכים לכיבוש הארץ! ולא בדרכים לגייר גויים. עם כל הכבוד לפקולטות לניהול ברחבי העולם הטוחנות עד דק את עצתו, היא לא נשמעת כה מבריקה עד כדי כך שמשה רבנו או מי מזקני ישראל לא היה מגיע לרעיון לבד. שני עניינים שהם אחד מהווים מחסום קשה של הבנה: קטיעת הרצף הסיפורי למען תוכן שחשיבותו אינה גלויה לעין, ובמה עוסקים חז"ל? האם הוא בא לפני או אחרי 'מעמד הר סיני'!
בין שלל הפרשנויות לדורותיהן אנו מוצאים את הרעיונות הנפלאים הבאים: הסיפור מדגים את קביעת התורה כי משה הוא העניו מכל אדם. העניו מוכן ללמוד מכל אדם. זוהי גם תכונתו של החכם ה'לומד מכל אדם'. יש המצדיקים את המיקום ואת התוכן בלימוד לקח באשר לשאלה: מיהו היועץ הטוב? תשובת התורה הינה- יועץ טוב לא רק מצביע על הפגמים, אלא, ובעיקר, מציע פתרון ישים. יש המצביעים על שאלת היחס בין ה'חזון' ל'ביצוע' כתשובה לשאלות הנ"ל. משה רבנו לפי פרשנות זו, לא הצליח לרדת מדרגת 'החזון' גם במפגש המשפטי הקטן ביותר הדן בסכסוכי שכנים, לדוגמה. יתרו שכנע אותו כי הדרך המנהלתית שבה הוא נוקט כדי להעביר את 'דבר האלוקים', תגרום לקריסת כל המערכות והוא יפסיד בתרתי.
אני מבקש להוסיף את תרומתי הצנועה לדיון זה תוך התמקדות בשאלה, מדוע חז"ל מתמודדים בכלל בשאלת בואו של יתרו. בהתבסס על 'העריכה והסדר', התורה מעבירה לנו מסר ברור וחד-משמעי – המידע, התובנות והערכים הטמונים בפרשת יתרו, חשובים כל כך עד כדי הצגתם לפני 'מעמד הר סיני'. החשיבות אינה חלילה בהשוואת 'סדרי משפט נכונים' ל'עשרת הדברות', אלא בהדגמה מעשית של רעיון שהתקבל על ידי משה רבנו ומן הסתם על ידי השכינה. יש נושאים בכל התחומים שעל אף שנוצרו קודם 'מעמד הר סיני' יש מקום להמשיך ולהחזיק בהם גם לאחריו. 'מעמד הר סיני', הוא 'קו פרשת המים' התיאולוגי שאינו חוסם הרמטית כל מה שקדם לו. ברמת המצוות, רואים אנו כי מצוות שאבותינו קיימו (ברית מילה), חזרנו ונצטווינו עליהן, כדי שלכל המצוות יהיה מעמד פורמאלי שווה. ברם, נושאים אחרים ימשיכו להיות תקפים, ומקור תקפותם אינו 'מעמד הר סיני', כאמירת חז"ל המפורסמת: 'דרך ארץ קדמה לתורה'.
מאידך גיסא, יתרו, הגיע גם לאחר 'מעמד הר סיני' והוא כגוי הציע פרשנות בע"פ שהתקבלה על ידי משה רבנו. זהו רעיון חדש, האם לא ניתן לכנות זאת- תורה שבע"פ? לאו מילתא זוטרתא היא, ה'תורה שבכתב' מדגימה את הרעיון של ה'תורה שבע"פ', זאת, למאן שאמר כי הוא בא לאחר המעמד. ובכן, הוא בא לפני או אחרי? תשובתי: 'גם וגם', תופעה כמעט קוונטית, בכדי ללמדנו שני עקרונות אמוניים חשובים.
יתרו- מנהיג ומנהג – המקרה היחיד בתורה המציג לנו יחסי חותן וחתן
מאת: קלמו בוזנח, משפטן ואיש חינוך
ליהדות תוניסיה מנהג המכונה "סעודת יתרו" אותו חוגגים ביום חמישי שלפני שבת פרשת "יתרו", המנהיג בעל 7 השמות. חז"ל העניקו משמעות לכל אחד מהשמות: יתר– שהותיר פרשה אחת בתורה, יתרו– שייתר במעשים טובים, חובב– שהיה חביב למקום, רעואל– שהיה כרע למקום, חבר– שנעשה כחבר למקום, פוטיאל– שנפטר מעבודה זרה וקיני– שקינא לשמים וקנה לו תורה.
בפרשתנו כונה "כהן מדין" והרמב"ן (ד"ה "ולכהן מדין שבע בנות": כ', טז) דורש ששמותיו הרבים ניתנו מרגע שמשה רבנו ע"ה התחבר למשפחתו והתחתן עם בתו ציפורה.
המשמעויות לשמות שניתנו ליתרו תואמות את הליכותיו. בפרשתנו, לאחר שגילה יתרו- דרך בנותיו ש"איש מצרי" "הצילן… והושיעם", מיד הרועים וגם "דלוה דלה לנו וישק את הצאן", התרעם על בנותיו: "למה זה עזבתן את האיש", הורה להן לקרוא לו "ויאכל לחם". יתרו מכנה את משה "האיש"- לשון חשיבות, גמל לו על התערבותו לטובת בנותיו ולא התמהמה לארחו. בהסכמתו של מרע"ה להתגורר אצלו, נאמר "ויואל משה לשבת את האיש" (ב, כא) מתכוונת התורה שאף הוא העריך והחשיב את חותנו ובהמשך פרשתנו נאמר "וישאלו איש לרעהו לשלום"– ביטוי לידידות. בהמשך, כשהאירוח בבית יתרו התארך, התרשם יתרו ונתן לו את ציפורה בתו- ולא כפי שיעקב אבינו זכה להתחתן עם רחל רק אחרי שני 'חוזים' ו- 14 שנים.
לאחר שמשה רבנו קיבל עליו את השליחות להוציא את בני ישראל ממצרים, הוא ראה לנכון לקבל הסכמת חותנו ובשיח הקצר ביניהם אנחנו לומדים שיחסי החתן והחותן היו טובים עד כדי כך שיתרו ברכו להצלחה "לך לשלום" והיה מוכן לוותר על רועה נאמן לצאנו ואף להיות אומן לנכדיו.
אנחנו פוגשים את יתרו ארבע פרשיות אחר כך- בפרשת "יתרו". "וישמע יתרו"- רש"י מונה את המניעים להגעתו למדבר בו חנו בני ישראל. זכיתי לשמוע מפי הרב מאיר מזוז (ראש ישיבת כסא רחמים) בדברי ברכתו בחגיגת 'סעודת יתרו': "מה שמועה שמע? ובא!"- מציע הרב מזוז לשים סימן שאלה אחרי המילה "שמע" ובכך משבח את יתרו שהתייצב במדבר כששמע "חדשות" על בני ישראל.
בפרשתנו מזכיר הכתוב שמדובר על "כהן מדין" כלומר, אישיות מכובדת באה לבקר, אך ההמשך מציג תואר חשוב בהרבה: "חותן משה", ובפסוק הבא אנחנו לומדים על החזרת ציפורה לחיקו של משה רבנו והבאת שני בניו, בכך פעל להחזיר את שלמות המשפחה.
לאחר ששמע ממרע"ה על "כל התלאה אשר מצאתם בדרך", גופו של יתרו נעשה חידודין. כנראה מרוב התרגשות, פעל כפי שאנחנו מצווים כיום להגיב אחר הצלתנו, והודה על גדולתו של הקב"ה: "עתה ידעתי כי גדול ה'", ואף הקריב "עולה וזבחים לאלוקים". גם בהצעתו לבזר סמכויות (שרי אלפים, שרי מאות ושרי עשרות) הזכיר יתרו בכל שלב את שם אלוקים.
פרק ביקור יתרו במדבר מסתיים לאחר שהצליח במשימתו להחזיר את בתו ואת נכדיו למשפחתם, נחשף לגדולתו של הקב"ה הלכה למעשה ובעיקר הפקיד בידי מרע"ה שיטת ממשל חדשה ואפקטיבית וזכה להוקרה וכבוד. בבחינת תוכן העצה שהעניק יתרו, אנו לומדים על מקצועיותו (המדרש מציין שהוא אחד משלושת היועצים של פרעה (מסכת סוטה יא,א)) עם איוב ובלעם, ועל הצהרתו של פרעה "הבה נתחכמה לו", קם יתרו וברח למדין במקום לתמוך בעצת בלעם ("כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו") ולא הסכים עם שתיקתו של איוב.
יתרו פתח בתדהמה על אופן התנהלות מרע"ה מול העם, מבהיר לו את הסכנה בבריאותו ביקש "שמע בקולי", הבהיר לו שזו עצה (ולא הנחיה), שיזכה לאישור מהקב"ה, ולאחר מכן פירט הצעתו: בחירת שופטים והקניית החוקים, ואת נהלי השפיטה והאכיפה ב"דבר הקטן", כך שאת "הדבר הגדול" יביאו להכרעתו.
בפעם השלישית אנחנו פוגשים את יתרו לקראת חזרתו למדין: התורה קוראת לו בשם "חובב" ומרע"ה ביקש ממנו להתלוות למסע בני ישראל: "לכה איתנו והטבנו לך". בארבע מלים אלו מתגלה יתרו בחוכמתו ובנחישותו לדבוק אמונתו החדש בקב"ה וסרב להצעה. והפציר בו במלים אחרות: "אל נא תעזוב אותנו… והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך". חז"ל בחנו את דו-השיח הזה וציינו את "המהפך" שחל אצל יתרו: הוא הבין מדברי מרע"ה בפעם השנייה שהביקור הביא תועלת לעם, שהוא מבקש שיילך "עמנו" ולא "איתנו"- ש'עם' משמעו ללכת באותה אידיאולוגיה, והדבר המשמעותי יותר- בפעם השנייה הדגיש מרע"ה שהטוב מה' "אשר ייטיב ה'" ולא "והטבנו לך" ועל כך הגיב יתרו שהוא צריך לחזור לבני משפחתו.
סעודת יתרו
יהודי תוניסיה נוהגים בליל שישי (חמישי בלילה) לערוך סעודה חגיגית- "סעודת יתרו". ארבעת הטעמים לכך: הזדהות עם מרע"ה שערך סעודה ליתרו, החשיבות שחז"ל רחשו ליתרו (מכל הסיבות שהעלנו), לכבוד התורה שבפרשתנו אומרים את עשרת הדיברות ועצירת המגפה שפרצה בתוניסיה ופגעה בילדים רבים ושנעצרה בשבוע של פרשת "יתרו" ובשל כך מאפשרים לבני המשפחה הקטנים להיות שותפים בהכנות לסעודה.
רבני הקהילה הפיצו למשפחות "וורקת יתרו"- תרגום מערבית: דף יתרו, ובו ברכות הנהנין, לוחות הברית, ברכה לקטנים ("המלאך הגואל אותי") וברכת המזון לילדים. (מתוך: "סעודת יתרו- מקורות ומנהגים" מאת ד"ר מיכל שרף).
עדויות על קיום המנהג כתב החוקר נחום סלושץ (1906), אזכור באנציקלופדיה "אוצר ישראל" בעריכת יהודה דוד אייזנשטיין והרב דוד ברדא מישיבת "כיסא רחמים".
גדולתו של משה שידע להקשיב לקול היועץ, והשכיל להתפשר ביישום הרפורמה שהחליט לאמץ
הרפורמה המשפטית הראשונה – הרב ד"ר רונן לוביץ
היועץ המשפטי הראשון מופיע בפרשתנו מאי שם במדיין, ומיד מציע רפורמה משפטית מרחיקת לכת, לפיה משה רבנו יחדל להיות השופט הבלעדי, ויאציל סמכויות לשופטים רבים נוספים. מדוע משה לא יכול היה לחשוב בעצמו שהוא איננו יכול לקחת את כל השיפוט וההנהגה על כתפיו שלו? האם בשביל פתרון כה פשוט וטריוויאלי לבעיית העומס במערכת המשפט היה צורך לחכות ליתרו?
המדרש מסביר שהרעיון "נתעלם מעיני משה – לתלות זכות בזכאי, כדי שייתלה הדבר ביתרו" (ילקו"ש קסט). רחב"ע בפירושו "אור החיים" מתרץ שהדבר בא להראות כי יש בגויים חכמה והשכלה, ומתוך כך יתברר שבחירת ה' בישראל איננה בגין חכמתם והשכלתם, אלא מתוך חסד עליון ואהבת האבות.
לפי הגישה שברצוני להציע היה הבדל משמעותי בין משה ליתרו בתפיסת הפעילות השיפוטית. משה הבין את תפקיד השופט ומעמדו כמתווך בן העם ובין א-לוהים. כאשר יתרו תמה על התור המשתרך לפני משה "מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב", עונה משהֹ לחותנו: "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱ-לֹהִים... וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱ-לֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו".
לעומת זאת, לפי תפיסת יתרו תפקיד השופט הוא כפשוטו: לשפוט את העם. לעם יש צורך בבורר ופוסק בסכסוכים שביניהם, וכן לקבל הנחיות מעשיות כיצד לפעול בעניינים שונים. הם לא באים אל משה כדי לחפש א-לוהים, אלא כדי לפתור את בעיות היום-יום. יתרו מדגיש בדבריו את הצרכים של הָעָם: "וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם".
עיקרון זה מופיע באופן ברור בתכנית השינויים שיתרו מציע: "…וִיהִי אֱ-לֹהִים עִמָּךְ, הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱ-לֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱ-לֹהִים". שלוש פעמים מוזכר "א-לוהים" בפסוק זה, ויתרו אומר בו למשה: אתה תוסיף להיות מול הא-לוהים ולהביא את דברו, "וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת…". אתה תמשיך לפעול בתור הרשות המחוקקת, שאצל עם ישראל היא אלוקית, ואתה מביא את דברה.
אולם, הרשות השיפוטית תהיה עצמאית, ובה יפעלו אנשים ארציים, נורמטיביים, אנשים שייבחרו מקרב העם, והם יהיו מופקדים על יישום החוק לעם. יתרו ממשיך בעצתו להדגיש את חשיבות הצרכים של הָעָם ואומר: "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע…וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת… אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה… גַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם".
לאור הדברים הללו ניתן לענות על שאלה נוקבת בפרשת מינוי השופטים. המקרא מעיד: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר", אולם למעשה משה כלל לא מילא אחרי פרטי עצתו של יתרו. יתרו הציע למנות "אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע", ואילו משה הסתפק באנשי חייל בלבד: "וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל…". יתירה מזו: בספר דברים מתאר משה את מינוי השופטים והוא עצמו מעיד שאמר: "הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם", אך ויתר על שאר הדרישות והקריטריונים.
לפי דברינו, משה אכן עשה ככל אשר אמר חותנו. הוא שינה את התפיסה שלו לגבי מהות השיפוט, ובהתאם לכך גם לגבי טיבם של השופטים. הוא לא חיפש עוד אנשי א-לוהים, אלא אנשים טובים המקובלים על העם כולו לסוגיו. משה אימץ את עצת יתרו שהשיפוט נועד לתת מענה לצרכי העם הריאליים, ולכן הוא לא בנוי על ידיעת העולמות העליונים, ולא על שלימות אידיאלית בתכונות של אמת, יראת א-לוהים ושנאת בצע. יתרון הרפורמה של יתרו היא שיכול היה משה ליישם אותה במלואה עם נציגי העם הטובים שמצא. גדולתו של משה שידע להקשיב לקול היועץ, והשכיל להתפשר ביישום הרפורמה שהחליט לאמץ.
השופטים לא אמורים, אפוא, להיות ניחנים ברוח הקודש, ולכן בלתי סביר לצפות שהם יבחנו את מידת הסבירות של כל נושא טוב יותר מכולם. עליהם להיות מקובלים על ידי העם כבעלי הבנה לצרכיו ולבעיותיו, ובתוך כך להגן על זכויות הפרט וכבוד האדם. כמו כן עליהם להיות בעלי סמכות ועצמאות מחד גיסא, ובעלי ענווה מאידך גיסא, כדי שישכילו להחליט כיצד ליישם את החוקים וערכי היסוד בשאלות שעומדות לפתחם, אימתי עליהם להתערב ומהו "הַדָּבָר הַגָּדֹל" שעליהם להביא למשה, נציג המחוקק, ממנו יניחו ידם.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-לא': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל (17) – ברוריה אשתו של רבי מאיר
בטור הקודם הצבענו על כך שעולם חז"ל היה של בית מדרש גברי שבו לא פעלו נשים. ואכן, נדיר למצוא אמירות של נשים חכמות בתלמוד. יתר על כן, בניגוד לתנ"ך, שם ראינו שיש קבוצה לא מצומצמת של נשים מנהיגות או בעלות משקל (חוה, שרה, רבקה, רחל ולאה, מרים, רחב, דבורה, יעל, רות, אסתר, חולדה ועוד), הרי שבעולם חכמים מעט מאוד נשים בכלל הוזכרו. ובדרך כלל מדובר לא בתפקידי הנהגה פוליטית (יוצאת מן הכלל היא שלומציון המלכה שבה עסקנו לעיל, וגם הלני המלכה אמו של מונבז, שהתגיירה) וגם לא בתפקידי הנהגה רוחנית או תלמיד חכמים. כפי שאומר חוקר תקופת המשנה והתלמוד פרופ' זאב ספראי:
"בעולם בית המדרש האשה לא הייתה נוכחת אלא 'שקופה'; היא שימשה כרקע לפעילותם של תלמידי החכמים, לעתים כיכבה כגיבורת משנה. בית המדרש התאפיין בשיח פנימי גברי שבו האשה הייתה 'האחר' ובלתי רלוונטית, לא רק בבחינת 'אל תרבה שיחה עם האשה' (אבות, א,ה), אלא גם: אל תרבה שיחה על האשה" (זאב ספראי, "אופקי ההצטיינות הדתית של נשים בתקופת הבית השני, המשנה והתלמוד, בתוך:טובה כהן (עורכת), אשה ויהדותה-שיח פמיניסטי דתי עכשווי, קובץ שישי בסדרת 'להיות אשה יהודיה', ירושלים: הוצאת ראובן מס, 2013, עמ'232).
יש מספר נשים יוצאות מן הכלל שצוינו, בדרך כלל לאור זיקתן המשפחתית לאב, לבעל או לאח. דמויות כאלה הן למשל אמא שלום, אחותו של הנשיא, רבן גמליאל דיבנה ואשתו של רבי אליעזר, מראשי חכמי יבנה; חומא, אשתו של האמורא הבבלי הידוע, אביי; ילתא, אשתו של האמורא הבבלי רב נחמן; בתו של רב חסדא שנשאה לרמי בר חמא ולאחר פטירתו לאמורא הידוע רבא.
אין ספק כי הדמות הנשית הידועה ביותר בעולמם של חכמים היא ברוריה, בתו של התנא רבי חנינא בן תרדיון ורעייתו של התנא הידוע רבי מאיר. ברוריה מופיעה במקורות שונים בתלמוד שבהם מובלטות תכונותיה הייחודיות ובראשן היותה תלמידת חכמים למדנית, ידענית, חריפה ואמיצה, שנטלה חלק בדיונים של התנאים בתקפותה, המחצית השנייה של המאה השנייה לספירה בארץ ישראל. בכך היא הפכה לסמל לדורות. אין זה מקרי שהמדרשה הראשונה לנשים, שנוסדה בשנת 1976 בשכונת ארנונה בירושלים, נקראה בזמנו על שמה: "מדרשת ברוריה" (לימים מדרשת לינדנבאום). המדרשה הובילה את התהליך המהפכני של כניסת נשים ללימודי גמרא.
אחד הסיפורים הידועים בתלמוד מתאר את רבי שמלאי שבא לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל, שחי במאה השלישית לספירה) וביקש ממנו ללמוד ספר יוחסין בשלושה חודשים. אמר לו רבי יוחנן שאפילו ברוריה, אשר למדה שלוש מאות הלכות משלוש מאות גדולי ישראל במשך ביום אחד, לא הסתפקה בשלוש שנים של לימוד ספרי יוחסין (בבלי, פסחים, סב, ע"ב).
במחלוקות שונות של ברוריה עם תנאים אחרים, הכריעו תנאים כברוריה. כך למשל על מחלוקת של ברוריה עם רבי טרפון וחכמים בענייני טומאה וטהרה, אמר רבי יהודה, בר הפלוגתא הידוע של בעלה, רבי מאיר: "יפה אמרה ברוריא" (תוספתא, כלים, בבא מציעא, א:ו). במחלוקת שבין בנו של רבי חנינא בן תרדיון ואחותו, ברוריה, בשאלה מתי תנור טמא הופך לטהור קבע רבי יהודה בן בבא שההלכה כמוה (תוספתא, כלים, בבא קמא, ד:יז).
על חריפותה יוצאת הדופן של ברוריה מסופר בתלמוד: "רבי יוסי הגלילי הוה קא אזיל באורחא [=הלך בדרך], אשכחה לברוריה [=מצא את ברוריה], אמר לה: באיזו דרך נלך ללוד? – אמרה ליה: גלילי שוטה, לא כך אמרו חכמים אל תרבה שיחה עם האשה; היה לך לומר: באיזה ללוד. ברוריה אשכחתיה [=מצאה] לההוא תלמידא דהוה קא גריס בלחישה [=שהיה לומד בלחישה], בטשה [=בעטה] ביה, אמרה ליה: לא כך כתוב ערוכה בכל ושמרה, אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך – משתמרת, ואם לאו – אינה משתמרת (בבלי, עירובין, נג, ע"ב-נד, ע"א).
"אמר לה ההוא מינא לברוריא [=כופר אחד אמר לברוריה]: כתיב רני עקרה לא ילדה, משום דלא ילדה – רני? אמרה ליה: שטיא! שפיל לסיפיה דקרא [=שוטה, השפל לסוף הפסוק] , דכתיב: כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'; אלא מאי עקרה לא ילדה – רני כנסת ישראל שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים לגיהנם כותייכו [=כמותכם]" (בבלי, ברכות, י, ע"א).
אי אפשר לדעת מה היה קורה אם הדברים היו קצת אחרת
מה היה קורה אילו..? – הרב ד"ר משה רט
"איש אינו יכול לדעת מה היה קורה אילו". המשפט הזה, שמופיע בספרי נרניה של ק.ס לואיס, הוא משמעותי עבורנו יותר מכפי שרוב האנשים חושבים. לא מדובר רק על אירועים היסטוריים, כמו "מה היה קורה אילו מישהו היה הורג את היטלר בתור ילד", אלא על מעשים שבכל יום. זהו למעשה המקום בו נפתחת המציאות הרגילה והמוכרת בפני אפשרויות מסתוריות ולא ידועות הקשורות באמונה.
מה הכוונה? אנחנו יודעים שהעולם מתנהל לפי חוקיות של סיבה ותוצאה. אם תעשה א', יקרה ב'. כך פועלים חוקי הטבע. העניין הוא, שהמערכת היא כל כך מורכבת וסבוכה, שלעולם איננו יכולים להכיר את כולה בשלמות. אפשר לבודד גורם מסוים, מעגל מסוים של סיבה ותוצאה, כמו במכשיר חשמלי שבו ברור מה עושה כל כפתור, ומה יקרה אם נלחץ עליו ואם לא נלחץ. אבל במציאות השלמה יש יותר מדי גורמים, יותר מדי קשרים והשפעות, עד שאי אפשר לחזות את העתיד – ואי אפשר לשחזר את העבר ולקבוע בדיוק מה גרם למה. אפשר לנתח את הגורמים בהווה, ולקבוע שיש סבירות מסוימת שהם יובילו למלחמה, למשל – אבל לא בטוח שזה יקרה. אפשר גם לנתח את הגורמים בעבר ולהסביר כיצד הם הובילו למצב הנוכחי – אבל אי אפשר לדעת מה היה קורה אם הם היו קצת אחרת, ואם לא היו גורמים נוספים בתמונה.
וכך זה גם בחיים האישיים. התפללנו שחולה יבריא, וקצת לאחר מכן הוא הבריא. האם זה בזכות התפילה, או שזה היה קורה גם אילו לא היינו מתפללים? אי אפשר לדעת. מישהו קנה קמע או עשה סגולה כלשהי, וקיבל את מה שרצה, או לחילופין מישהו קילל אותו וקצת אחר כך קרה לו משהו רע. זה קשור אחד לשני? זה במקרה? האם זה היה קורה גם בלי אותם דברים? אי אפשר לדעת, ולכן זה הכל עניין של אמונה.
אז יש כאלה שבוחרים להאמין שהכול זה רק חוקים פיזיקליים ואקראיות. יש כאלה שמחפשים חוקיות בכיוונים מאגיים של אמונות טפלות וקישורים בין דברים ללא ביסוס. ואילו המאמינים רואים את יד ההשגחה כאחד מאותם גורמים עלומים המסובבים את הנסיבות. ומכיוון שבאמת אי אפשר לעולם לדעת "מה היה קורה אילו" – יש הרבה מקום לאמונה.
חשוב שייבחרו שופטים מהקבוצות השונות שבחברה הישראלית
מי בוחר את השופטים? – הרב מאיר נהוראי
אחד הנושאים העומדים במרכז הוויכוח אודות "רפורמת המשפט" הוא מה ההרכב הרצוי של הגוף הבוחר, מה יחס הכוחות שבין נציגי הציבור לבין נציגי הרשות השופטת, האם ראוי ששופטים ימנו שופטים או שמא ראוי דווקא שהציבור ימנה את שופטיו?
שורשי סוגיה זו מצויים כבר בפרשתנו. אחת מעצותיו של יתרו למשה מתייחסת לבחירת השופטים, וכך הוא מייעץ למשה: "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹקים…". כלומר, יתרו מייעץ למשה לבחור את השופטים באמצעות נבואה וכפי שמפרש רש"י: "ברוח הקדש שעליך". המלבי"ם מדייק שתי נקודות מניסוח הפסוק: האחד, שנכון שהבחירה תהיה על ידי משה בשל יכולתו לזהות לעומק את אישיותו של השופט. זאת ועוד, ראוי שהבחירה תהיה ללא תלות וקשר לבוחר ובלשונו: "… ושמת עליהם רצונו לומר, וגם קביעות הדיינים לא יהיה ע"י בחירת העם שאז יחנפו תמיד את העם הבוחרים אותם".
לעומתו, אברבנאל בספר דברים מציג שתי שיטות של בחירת שופטים שהיו קיימות במדינות שונות, ומכריע שנכון שהשופטים ייבחרו דווקא על ידי הציבור. כך הוא כותב:
" …שתראה שמינוי השופטי' יש מלכיות שהוא מתחת יד המלך. כי הוא אשר יצוה בעיר פלוני יהיו השנה הזאת שופטים פלוני ופלוני. ויש ארצות שמינוי השופטים הוא מסור בידי עם הארץ. שהמה ימנו עליהם השופטים והשוטרים, שיראו בעיניהם יותר הגונים בכל שנה ושנה, ואין למלך בזה דבר… והנה אדון הנביאים ביאר בזה שהשופטים שיהיו בישראל, שאין ראוי שימנה אותם המלך, ולא יהיו מידו אבל שהעם ימנו אותם …".
היוצא מכך, שאין דרך אחת ויחידה לבחירת שופטים. מן הסתם במהלך ההיסטוריה עוצבו דרכים ומנגנונים שונים לבחירת שופטים, שהיו תלויים בנסיבות החברתיות וצורת השלטון. יש צד חיובי במעורבות של נציגי הציבור בבחירת השופטים, שכן בכך גדל אימון הציבור במערכת המשפט. מצד שני קיימת סכנה, שכן זה עלול להוביל לשיקולים לא ראויים או, ליצירת תלות בין השופטים לנציגי הציבור. דומה שהכל מסכימים שמינוי הדיינים והשופטים יתבצע על פי כישוריהם של השופטים ויושרם. יחד עם זאת, חשוב שהציבור ייתן אמון מלא במערכת ולכן יש להתחשב שייבחרו שופטים מקבוצות שונות בחברה הישראלית.
לאחר הקמת המדינה הוציא הרב אליעזר וולנדברג ספר בשם "הלכות מדינה" שבו הוא דן בהלכות מדינה ומוסדותיה, ובאחת מהפסקאות הוא דן במינוי שופטים, וכך כותב (שער א' פרק ו עמ' נה):
"אבל בהיות שהבוחרים צריכים שיהיו להם חוש הרגשה מיוחדת לדעת להבחין בעין בוחנת במי לבחור ומי הראוי לאיצטלא חשובה זאת… לכן מהיות טוב כדי שנפיק התועלת הכפולה שהמתמנה יהיה אדם חשוב וגדול, וגם שהמינוי יהא במי שהציבור חפצים בו, מן הראוי שבחירת ומינוי השופטים לא תעשה כשאר בחירות לעניינים ציבוריים הנעשים על ידי המון כל קהל ציבור הבוחרים, כי אם שהבחירה תעשה על ידי הנשיא המורם מעם גדול התורה והיראה – או נשיאי התורה, אשר יתייפו לכך בתוקף כח בחירתם על ידי קהל בוחריהם … או שכל קהל הבוחרים יבחרו ברשימה שלימה כמועמדים לשופטים, והנשיא או המוסד העליון יבחרו מבין המועמדים האלה את היותר מתאימים".
המסר החשוב בדבריו של הציץ אליעזר הוא שיש למצוא דרך מיוחדת לבחירת שופטים כזו שמחד גיסא תאפשר את אמון הציבור ומאידך גיסא תהיה נטולת אינטרסים. לכן, בעת הקשה הזו ולמען שלומה של החברה הישראלית עלינו ליצור הקשבה מלאה בין הצדדים דווקא בשל מורכבות הסוגיה.
מערכות יחסים טובות, כמו לימוד התורה, אינן מסורות לנו כהרמוניה חתומה ותובעות מאמץ
אבות ג', ו'
זכו – שכינה ביניהן – נעמי (יפֶה) עיני
"רַבִּי חֲלַפְתָּא בֶּן דּוֹסָא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר: עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵּינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב), 'אֱ-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵ-ל'. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (עמוס ט), 'וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ'. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁלֹשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב), 'בְּקֶרֶב אֱ-לֹהִים יִשְׁפֹּט'. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג), 'אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע וְגוֹ". וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ), 'בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ'".
"דרש ר’ עקיבא: "איש ואשה, זכו- שכינה ביניהן, לא זכו- אש אוכלתן" (בבלי, סוטה, יז, א).
את דברי רבי חלפתא בן דוסא ניתן לפרש כקביעה או כקריאה והזמנה ללימוד תורה. גם רבי עקיבא השתמש בביטוי: "שכינה ביניהן", אך דבריו חריפים ומאותתים על סכנה. העמדת דברי רבי עקיבא בסמיכות למשנתנו, משווה לדברי רבי חלפתא בן דוסא ממד נוסף – ממד של התרעה מפני החמצת חיי שגשוג ומניעת חיסון, חלילה, מפני מציאות מכאיבה והרסנית של "אש אוכלתן".
ומהי תרומתה של נוכחות השכינה ללומדי התורה ולזוגות? מהתבוננות בפסוקים המצוטטים במשנה, נראה כי נוכחות השכינה מזמנת: תחושת אישור ויציבות – "אֱ-לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵ-ל", חוויית בסיס בטוח – "וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ", יכולת התבוננות במבט חיצוני ואובייקטיבי – "בְּקֶרֶב אֱ-לֹהִים יִשְׁפֹּט", ניהול שיח הדדי והקשבה – "אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע", יחסי קרבה והודיה – "אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ".
מערכות יחסים טובות, כמו לימוד התורה, אינן מסורות לנו כהרמוניה חתומה ותובעות מאמץ, ענווה, תפילה ועבודה. וכך כתב ש.י. עגנון אודות חווית הלימוד: “פעם ראשונה אדם לומד ומבין, פעם שניה לומד ותוהה משטה הייתי בי שדמיתי שאני מבין, הרי איני מבין ולא כלום. פעם שלישית מבין ואינו מבין, פעם רביעית מבין את שלא הבין ואינו מבין את שהבין, וכן על דרך זה פעם אחר פעם. ואם יגע הרבה וחזר הרבה עד ששוכח כמה פעמים חזר ויש לו סיוע מן השמים הרי הוא מתחיל להבין. וזו תחילת חָכְמָה” [עיר ומלואה, בשעה אחת].
שכינה ביניהן – זו מטרה אליה ראוי לחתור בכל זירות החיים. ועדיף עם שותפים המחויבים לדרך.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
הקונסול היפני, שהפר את הוראות ממשלתו, שילם על כך במשרתו. למרות זאת לא התחרט על מעשי החסד שעשה
יתרו וחסידי אומות העולם – יעקב ספוקויני
"וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹקים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ כִּי הוֹצִיא ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" – מתי הגיע יתרו לבקר את משה ובני ישראל? רש"י: "מה שמועה שמע ובא? – קריעת ים סוף ומלחמת עמלק", כלומר, יתרו הגיע לאחר מלחמת עמלק ולפני מתן תורה.
האבן עזרא סבור כי יתרו הגיע לביקור אחרי מתן תורה. אם כך, מדוע הוקדם סיפור ביאתו לפני מתן תורה? לדעתו, התורה הצמידה את ביקור יתרו לפרשת עמלק על מנת להעמיד בפנינו את הניגוד המוחלט בין יתרו ובין עמלק. הטוב מול הרע.
עמלק תקף את עם ישראל ללא שום סיבה, כאשר עם ישראל עייף ויגע. בכך הפך עמלק לסמל הרוע ולפיכך הגיעה שבועת ה' – 'מלחמה לה' בעמלק מדור דור'.
לעומתו, יתרו הציל את משה תוך סיכון עצמי כאשר נתן למשה מחסה בברחו מפרעה. יתרו אף הגיע לביקור הזדהות לאחר מלחמת עמלק ומתן תורה והעיר הערות נבונות בענייני משפט. על כך זכה להוקרת עם ישראל, ומשה אף ביקשו להישאר במחנה ישראל.
כמה דורות אחר כך מבקש שאול המלך מבני הקיני, המיוחסים ליתרו, להתרחק מאנשי עמלק על מנת שלא ייפגעו במלחמה. שאול מנמק זאת: "וְאַתָּה עָשִׂיתָה חֶסֶד עִם כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּעֲלוֹתָם מִמִּצְרָיִם" [ש"א טו' ו']. כך מציב האבן-עזרא את יתרו כחסיד אומות העולם אשר בצדק זכה לגמול מאת בני ישראל.
המושג 'חסידי אומות העולם' אומץ בידי מוסד יד ושם. הוחלט להעניק אות מיוחד, כהוקרה מצד העם היהודי לגיבורים שהצילו יהודים בתקופה הקשה ביותר לעם היהודי- בימי השואה.
אחד מהגיבורים הללו הוא סמפו סוגיהרה, שהיה קונסול יפן בליטא.
ביוני 1940, שהו בְּלִיטָא כ- 15,000 פליטים יהודים שברחו מפולין. בין הפליטים היה ד"ר זרח ורהפטיג, נציג 'המזרחי' והסוכנות היהודית. ורהפטיג היה בין הבודדים שהאמינו שלִיטָא הניטרלית, לא תישאר כזו, וכי על היהודים למצוא מקלט אחר, ומהר. כך אכן קרה. ליטא סופחה לברה"מ באוגוסט.
היציאה הפכה קשה יותר. הם היו זקוקים לאשרת יציאה, לאשרת כניסה לארץ כלשהי, לויזת מעבר, ולכסף.
לכל אלה מצא ורהפטיג פתרון מבריק- הוא איתר מקום אליו יוכלו היהודים להגר – לאי קוראסאו שבים הקריבי הנשלט בידי הולנד. הוא ביקש מהקונסול היושב בקובנה, יאן צווארטנדיק, [שהוכר כחסיד אומות העולם] להנפיק ויזות עבור יהודים המבקשים להגיע למקום. הקונסול נעתר והנפיק כ-1,400 ויזות. אח"כ גדל המספר. אבל איך מגיעים לאי הנמצא בקצה השני של העולם?
כשלושה שבועות לפני סגירת השגרירות היפנית בפקודת השלטון הרוסי, פנה ורהפטיג לסוגיהרה וביקשו להנפיק ויזות מעבר לפליטים היהודים. סוגיהרה, בניגוד להוראות ממשלתו, הורה לאנשיו לפעול מסביב לשעון על מנת לספק אלפי ויזות. עם הוויזות בידיו, פנה ורהפטיג לחברת האוניות 'ניקליין' וביקש מאנשיה להשיט את הפליטים מיפן מערבה. מצויד במימון שתרם הג'וינט ובאישור הרוסים לצאת מליטא. הפליטים עלו על הרכבת למוסקבה. משם לוולדיווסטוק שבמזרח ברה"מ ומשם עם הוויזות היפניות, הפליגו לעיר קוֹבֶּה שביפן. מקוֹבֶּה הפליגו לשנגחאי שם שהו כמה חודשים. בין הפליטים היו כמה מאות מתלמידי ישיבת 'מיר' ורבניהם. הם הקימו ישיבה זמנית בעיר הסינית. מאוחר יותר, כשהשיג ורהפטיג את הכסף הדרוש, יצאו רובם בדרכי הים והיבשה והגיעו לארץ ישראל.
הקונסול היפני, שהפר את הוראות ממשלתו, שילם על כך במשרתו. למרות זאת לא התחרט על מעשי החסד שעשה ואמר: "לא יכולתי לתת לבני האדם הללו למות. אמרתי לעצמי, יהא העונש אשר יהא, אני אפעל על פי צו מצפוני".
בפרשה שבה קוראים את הציווי "לא תרצח". חשוב שנזכור את אלה שעמדו מול הרוצחים הגדולים בהיסטוריה וסיכנו נפשם על מנת להציל יהודים מידי העמלק של דורנו. מדינת ישראל הלכה בדרך הכרת הטוב התנ"כית, של שאול וישראל לצאצאי יתרו, כשהעניקה לסוגיהרה ודומיו את אות 'חסיד אומות העולם'.
Yaakovspok1@gmail.com
רבנים, אנשי חינוך ובעיקר הורים, חייבים להאיר את הדרך לדור הצעיר גם בכל הקשור לצריכת תרבות, מוסיקה, ספרים, סרטים, הצגות או סדרות
המבדיל בין קודש לחול – הרב ד"ר אילעי עופרן
לפני שנתיים, בשיאה של המגיפה העולמית, כשחזרנו למכינה אחרי אחת החופשות שכפתה עלינו הקורונה, שאלתי את אחד החבר'ה איך הוא העביר את ימי הסגר. "בעיקר נטפליקס", ענה אותו תלמיד תוך שהוא מוודא שאני יודע מה זה בינג' (לטובת הקוראים שלא מכירים את המושג, מדובר בכינוי לצפייה ממושכת ורצופה בפרקי סדרת טלוויזיה בזה אחר זה). "ומה אתה ממליץ לי לראות?" שאלתי, והבחור תלה בי עיניים תמהות ולא כל כך הבין מה אני רוצה מחייו. הציפיות שלו מהסדרות שהוא רואה הן מאד נמוכות ומסתכמות בעיקר בשעשוע. וכמו הרבה צעירים בני גילו, הוא מתקשה להבין מה לרבנים ולשעשועים. התעקשתי לשמוע ממנו במה הוא צופה, איזה עניין זה מעורר אצלו ובמה בכל זאת כדאי לי לצפות. הוא, במבוכתו, התקשה להאמין שאני שואל ברצינות ולא רק מבקר אותו על בזבוז הזמן או על השחתת הנפש.
עבור בני נוער שגדלים בזרם המרכזי של הציונות הדתית היום, העולם עומד על שתי רגליים – אחת נטועה בתורה ובשפה הדתית, ואחת נטועה בתרבות המערבית הכללית. השילוב בין שתי הרגליים הללו הוא חלק מנשמת אפה של הציונות הדתית, אך כדאי לזכור שלרובם המכריע של אותם צעירים, הרגל היציבה יותר היא דווקא זו הנטועה בתרבות הכללית. הסיכוי שיוותרו על הכיפה גדול בהרבה מהסיכוי שיוותרו על הטלוויזיה. התנועה המתמדת שבין שתי הרגליים הללו משפיעה על הרבה מהציר החינוכי שמסעיר את עולמם של אותם צעירים.
בדיוק בגלל זה, אני רואה חשיבות גדולה ויסודית בכך שהשפה החינוכית, הדתית והמוסרית, תהיה נוכחת גם במרחבי הפנאי. רבנים, אנשי חינוך ובעיקר הורים, חייבים להאיר את הדרך לדור הצעיר גם בכל הקשור לצריכת תרבות, מוסיקה, ספרים, סרטים, הצגות או סדרות. זה שיש דברים אסורים שחובה להתרחק מהם, זה ברור ומובן, ובחלק הזה עוסק החינוך הדתי מדורי דורות – אם בגלל מין, אם בגלל אלימות, אם בגלל גסות אחרת ואם בגלל רדידות כללית. אבל לא די בזה. לא מספיק להגיד מה לא, מחנכים ומחנכות חייבים להגיד גם מה כן. אני מקפיד לדבר עם התלמידים שלי על הסרטים, הסדרות וההצגות שאני צופה בהן, על ספרים שאני קורא ועל המוסיקה שאני שומע. כי התרבות שאדם צורך נצרבת בנשמתו חזק יותר מכל אידיאולוגיה. ויש בתרבות הכללית – בנטפליקס, בקולנוע, בתיאטרון, בספרות ואפילו בפלייליסט של גלגלצ – שפע של אוצרות תרבותיים מרוממים ומשמעותיים שיכולים לטלטל את העולם הרוחני שלנו במובן החיובי של הביטוי. נכון שיש שם גם הרבה (מאד) פסולת, ובדיוק בגלל זה חשוב כל כך שנהיה שם.
מיומנות הסינון וההבחנה בין הבר לתבן ובין הטוב לרע, בין מה שראוי לצפות בו ולהשקיע בו זמן ובין מה שעדיף להימנע ממנו, תשמש את התלמידים שלי הרבה יותר ממה שתשמש אותם עוד סוגיה תלמודית או עוד פרק בתנ"ך. כישורי חיים אלו עשויים להשפיע על גיבוש עולמם הרוחני ועל החזקתו לאורך זמן, יותר ממה ששיעורי אמונה מופלאים או תפילות מרוממות יחרטו בנשמתם. תורת חיים היא תורה הנוכחת בכל מרחבי החיים, ואני מאמין באמונה שלמה שלתורה יש מה לומר לאדם גם בזמן שהוא צופה בטלוויזיה.
לא מזמן שמעתי מהרבנית אסתי רוזנברג, ראש המדרשה במגדל עוז, ניסוח מדויק במיוחד של התובנה הזו – יש בתי מדרש שמלמדים את תלמידיהם להבדיל בין קודש לחול. יש בתי מדרש שעוסקים בעיקר בהבחנה שבין קודש לקודש. אבל הדבר שהכי דחוף לתלמידים ולתלמידות שלנו ללמוד, זה דווקא להבדיל בין חול לחול.
עם כל הכבוד לנוער שלנו העומד במערכה על ארץ ישראל במסירות נפש, אי אפשר להפקיד בידם את ההחלטות
עצת יתרו – הרב יעקב פילבר
שבע שמות היו לו ליתרו ואחד משמותיו היה "יתר". לפי רש"י סיבת השם "יתר – על שם שיתר פרשה אחת בתורה: 'ואתה תחזה'". על דברי רש"י יש שואלים: והרי יתרו לפני שאמר 'ואתה תחזה' הוא אומר כמה פסוקים, כמו: "מה הדבר הזה אשר אתה עושה", או "לא טוב הדבר אשר אתה עושה" וכן "נבול תבול" וכדומה, ורק לבסוף אחרי ששה פסוקים אומר יתרו למשה: "ואתה תחזה" ונותן לו את עצתו – מדוע לפי רש"י לא מחשיבים "כפרשה של יתרו" גם את הפסוקים הללו? השיב בעל "חידושי הרי"מ": כל הפסוקים שקדמו ל"אתה תחזה" היו דברי בקורת, (ולזה כל אחד מסוגל). ביקורת אינה פרשה בתורה, מה שאין כן מ"ואתה תחזה", שמכאן מייעץ יתרו עצה נכונה, עצה שרק איש חכם יכול לתת, על כן נזקפת פרשה זו שיש בה עצה מעשית לזכותו של יתרו.
לפני שנעסוק בעצתו של יתרו עלינו להבין את התנהלותו של משה לפני שקיבל את עצת יתרו, והשאלה היא מה ראה משה מלכתחילה לשבת ולשפוט לבדו את העם מן הבוקר עד הערב, האם לא הבין מעצמו (בלי עצת יתרו) שלא יוכל לבדו לעמוד במשימה הזאת? ואם כן, מדוע לא צירף משה מלכתחילה שופטים נוספים שיסייעו לו לשפוט את העם? אחד ההסברים להתנהגותו זו של משה הוא שאכן משה ידע שההתנהלות שלו תביא לפיגור בפסקי הדין, אבל הוא העדיף להתנהל לאט מפני שידע שכל בעיה משפטית שתעבור תחת ידו תקבל את הפתרון הנכון יותר, ומשה העדיף תוצאות איכותיות גם אם הן מועטות מאשר הרבה פסקי דין של אנשים נוספים שאינם מושלמים. עצת יתרו למשה היתה: "היה חכם ולא רק צודק", כי הצרכים של החברה הם מורכבים ומגוונים, ואי אפשר להתמקד בפתרון בעיה בודדת בצורה טובה יותר במחיר ויתור על התמודדות עם מגוון בעיות רבות יותר. ולכן, גם אם משה היה נותן תשובה מושלמת לבעיות המשפטיות המעטות שעסק בהן, היו נשארות בעיות רבות אחרות שלא נפתרו.
"עצת יתרו" לא נכתבה בתורה לשעתה בלבד, יש בה גם מסר לדורות עד ימינו אנו. בהתנהלות הציבורית שלנו פעמים רבות אנחנו מתמקדים בנושא מסוים, כשלפתחנו ממתינות משימות רבות נוספות, ומאחר ואנו רוצים לעשות את הנושא הקרוב ללבנו בצורה היותר מושלמת, יש ואין אנו רגישים מספיק לשלמותם של יתר הנושאים. אין זה סוד שלא בטובתנו אנו עסוקים במידה מרובה בנושא ארץ ישראל, כמו בעת גזירות העקירה והגירוש מגוש קטיף שאילצו אותנו להיערך במלוא כוחנו לביטול הגזירה, מערכה שדרשה מאתנו לאחוז באמצעים רבים, אבל בה בשעה הייתה לנו אחריות גם על נושאים נוספים כמו "עם ישראל" או "תורת ישראל". ולא שאין אנו עסוקים בנושאים הנוספים הללו בצורה שוטפת בחיי יום יום שלנו, אלא שלפעמים מתוך הלהיטות שלנו לקדם את הנושא המרכזי שאנו עסוקים בו, אין אנו בוררים באמצעים לקידומו, ולפעמים אנו גם נוקטים מהלכים או מעשים שיש בהם פגיעה והפרעה להשפעה שלנו על הנושאים האחרים כמו "עם ישראל", עד שאנו מרחקים מהערכים שאנו מאמינים בהם יהודים רבים על ידי חלק מהמעשים שלנו.
ויש שחלק מהאמצעים שאנו נוקטים בהם פוגעים במפעל החינוכי שלנו ועלולים לצרוב צריבה אנושה בנפשות הנוער שלנו. גם במקרה הזה עלינו להיות חכמים ולא רק צודקים.
את ההחלטות צריך לקבל ברוב-יועץ ולא בשליפות מהבטן, לא בקיצוניות ולא בהתלהמות אלא בשיקול דעת הרואה גם את הנולד. על כן, עם כל הכבוד לנוער שלנו העומד במערכה על ארץ ישראל במסירות נפש, אי אפשר להפקיד בידם את ההחלטות. כבר אמרו חז"ל [נדרים מ א]: "אם יאמרו לך ילדים בנה, וזקנים – סתור, שמע לזקנים ואל תשמע לילדים, שבנין ילדים סתירה וסתירת זקנים בנין" – ואחד הפירושים הוא שילדים כשאינם מרוצים מהבניין הקיים והם הרוצים לבנות דבר חדש, הם קודם כל סותרים את הישן עד שנשארים קרחים מכאן ומכאן. ואילו הזקנים הרוצים לסתור בנין ישן, הם קודם כל בונים את החדש ורק אח"כ יכולים לוותר על הישן.
אפילו משה רבנו עם כל חוכמתו הכיר לבסוף שההתמקדות בקטע קטן תוך הזנחת המכלול כולו הוא אסון לכל המערכת ובצדק אומר לו יתרו: "נבול תיבול גם אתה, גם העם הזה אשר עמך" [שמות יח יח].
בהנהגת הציבור יש לתת תשובות לכלל כולו, גם אם התשובות לא תהינה מושלמות, כי בניית חלק מהעם תוך הזנחת חלקו האחר תביא בסופו של דבר לנבילת שני החלקים, (גם אתה, גם העם). זהו הלקח שאנו לומדים מ"עצת יתרו".
האמנם עתידו של עולם הכשרות להיעלם? כיצד אפשר לשמר את תכליות התורה במציאות המשתנה באופן כה חד?
אתגרי הכשרות בימינו / הרב ד"ר עידו פכטר
למרות שמבחינה פורמלית אין הבדל בין חיובי ואיסורי הכשרות לשאר המצוות, הפכה שמירה על דיני הכשרות לאחד המייצגים הבולטים של המסורת. אני מאמין שהסיבה לכך היא מרכזיותו של האוכל בעולמנו. אוכל הוא מזמן כבר לא רק צורך הישרדותי, אנרגיה שאנו צורכים כדי להתקיים, אלא הוא מופע תרבותי. עם אוכל אנו מציינים זמני שמחה ועצב, והוא מהווה מצע לחיבור ולליכוד חברתי.
ואולם, עולם הכשרות מאותגר היום מכיוונים שונים. רק לאחרונה פרסם הרב הראשי דוד לאו פסק הלכה בו הוא פוסק שבשר מתורבת שהופק על ידי חברה במרכז הארץ דינו פרווה. הגדיל לעשות ידידי הרב ינון רביב מבית שמש, שפרסם תשובה מנומקת שבה קבע שאפילו אם הבשר המתורבת נלקח מחיה טמאה, כמו חזיר, הוא כשר לאכילה ודינו פרווה.
לא ירחק היום עד שרוב ככל הבשר והדגים שנצרוך יהיה מתורבת. ואם כך הוא, הרי שלכאורה לא יהיו לנו עוד מאכלים כשרים ולא כשרים. לא רק שהכל ייחשב לפרווה, ואם כן לא תהיה בעיה של בישול ואכילת בשר מתורבת עם חלב, אלא שניתן יהיה לאכול כל בשר או דג, ואפילו של חיות שבמקורן הן טמאות. כאמור, במתורבת עסקינן.
אבל האתגר אינו רק עתידי אלא מתקיים גם בהווה. כבר לפני מספר שנים נערך ניסוי שבו בדקו מדענים מהו השיעור של הבליעה בכלי נירוסטה המיוצרים היום. כידוע, ההפרדה הנהוגה היום בין כלים חלביים ובשריים נובעת מכך שהכלים בולעים את טעם המאכלים שבהם, ומשום כך דינם כמאכל שבושל בהם. בכלים שאין בהם בליעה, כמו כלי זכוכית (לשיטת הספרדים), אין בעיה להשתמש גם בבשרי וגם בחלבי (כמובן בתנאי שהכלי נשטף בין שימוש לשימוש).
הניסוי מצא ששיעור הבליעה כיום בכלי נירוסטה הוא אפסי וכלל לא ניכר. מכאן מסתבר, שברוב הכלים של היום, עם צפיפות החומר שלהם, הלכות בליעה אינן רלוונטיות וממילא לכאורה אין צורך להפריד בכלים בין חלבי לבשרי. הלכה למעשה, פוסקי הלכה מרכזיים הורו להמשיך להפריד בין הכלים מתוך החשש ממדרון חלקלק ומזניחת הלכות כשרות. אבל מבחינה מהותית, מי שהשתמש באותו כלי לחלבי ובשרי (כאמור, תוך הקפדה על ניקיון הכלי) נראה שלא עבר על איסור.
אתגר עכשווי נוסף בא מכיוון השחיטה. אנו שומעים על יוזמות שצצות באירופה המבקשות לאסור את השחיטה מטעמים מוסריים. ואמנם, אם בעבר השחיטה התייחדה בכך שהיא היתה צורת המתה מהירה, שחסכה כאב וסבל מיותרים לבעלי החיים, כיום נוהגים במקומות רבים להמם את החיות לפני המתתן, מה שהופך את המוות להרבה פחות מורגש. עם זאת, רוב פוסקי ההלכה אסר את ההימום וראה בכך סטייה ממסורת השחיטה היהודית. כל זה מעלה אתגר קשה בפני השחיטה כיום, שנתפסת כמעשה פחות מוסרי כלפי בעלי החיים.
אתגר אחרון שאני רוצה להעלות הוא זה הנוגע לאיסורים שנועדו להבדיל בין יהודים ללא יהודים – החל מיין נסך ועד בישול גויים. כיום, עבודה זרה כבר אינה נהוגה כבעבר, מה שמוריד את חומרתו של יין הנסך. אבל מלבד זאת, השיבה לארץ וקיומנו כאן כחברת רוב יהודית, מעלה שאלה כבדה לגבי הרלוונטיות של הלכות שונות. מובן מדוע יש להימנע מבישול גויים כאשר אנו גרים ביניהם. אך מדוע שתהיה בעיה של בישול גויים במסעדה שנמצאת בבעלות יהודית, בתוך מרחב יהודי, עם מלצרים ומנהלים יהודים, ורק הטבח, שעובד במטבח וכמעט אין מי שרואהו, נכרי?
אלו אתגרים לא פשוטים העולים כיום על עולם כשרות ודורשים מאתנו התייחסות. האמנם עתידו של עולם הכשרות להיעלם? כיצד אפשר לשמר את תכליות התורה במציאות המשתנה באופן כה חד?
אל הסוגיות המסקרנות הללו נבקש להתייחס בהרחבה ברשימות הבאות.
בפרשה מתואר תהליך ייעוץ ארגוני, ניתן לקרוא לו גם פיתוח מנהלים, שיתרו מעביר את משה. התהליך שעושה יתרו מתואר שלב אחרי שלב אך במקום להתמקד בפתרון עצמו, נתבונן בדרך הפעולה של יתרו שיכולה ללמד אותנו שיעור חשוב.
יתרו מתחיל את תהליך הייעוץ בתצפית פשוטה, הוא לא מסתפק בדיווח של משה על עבודתו אלא יורד לשטח ורואה איך הדברים נראים בפועל. כאן, יש יתרון ליועץ חיצוני שלא מכיר את התרבות ויכול לראות את הסיטואציה מעיניים חיצוניות: "וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה, אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם".
את התצפית המתבוננת הוא משלים במטען התרבותי, במשמעות של הפעולה כפי שהיא באה לידי ביטוי אצל המנהיג עצמו ולכן השלב השני הוא ראיון: "וַיֹּאמֶר, מָה-הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ, וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן-בֹּקֶר עַד עָרֶב."
לאחר תשובותיו של משה, יתרו מציג לו את תוצאות האבחון: "לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה. נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה, גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ: כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ."
השלב הבא הוא שלב ההמלצות. הוא מבין שעד כה הקב"ה הוא היחיד שהורה לעם כיצד לנהוג ולכן הוא פותח במילות הרגעה: "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי, אִיעָצְךָ, וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ." הרש"ר הירש מפרש- עצתי, אין בה דבר שאינו לרצון ה' ושלא תוכל לצפות בעבורו לסיעתא דשמיא.
הוא מתאר את התהליכים שיישארו כמו שהם. משה הוא הצינור לקב"ה- ימשיך לייצג את העם ולהורות על המצוות. הדברים מכשירים את ליבו של משה לקבל את ההמלצה על השינויים שבאים מיד לאחר מכן. יתרו מבזר את סמכויותיו האחרות של משה בענייני המשפט וגם נותן קריטריונים ברורים שיעמדו בפניו בגיוס לתפקיד השופט. וסוגר:
אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ אֱלֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד, וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה, עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם.
הדו"ח למעשה כולל: 1. אבחון טוב ומקיף. 2. הסבר של הבעיה הארגונית וההשלכות שלה 3. ביסוס דרכי הפעולה, קודם בדברים שצריך לשמר ואז בדברים שצריך לשפר 4. פירוט ברמה האופרטיבית מה צריך לעשות.
מתוך כך: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה, לְקוֹל חֹתְנוֹ; וַיַּעַשׂ, כֹּל אֲשֶׁר אָמָר.
לעיתים יש לנו עצות טובות ואנחנו יודעים מה יפתור את הבעיה בארגון או בחיים. הפרשה מלמדת אותנו שיש להקדיש חשיבה גם לצורה בה פונים למנהל, לארגון או לחבר שמייעצים לו, אחרת גם אם העצה תהיה טובה וראויה, הצד השני לא יצליח או לא ירצה להקשיב וליישם.
שאלת השימוש בבדיקת הדנ"א נוגעת לעניינים הלכתיים מרובים. מיד לאחר אסון מגדלי התאומים, שמונה גברים נעדרו ונשותיהם היו זקוקות להיתר מעגינותן
גנטיקה והוכחת יהדות – הרב אבי רזניקוב
פרשת השבוע קרויה על שמו של יתרו, כהן מדין וחותנו של משה רבנו (שמות, י"ח, א') שבשלב מסוים החליט להצטרף לעם היהודי. חכמינו עסקו בשאלה מדוע מיקמה התורה את סיפור הגעתו, "סיפורו האישי", בתווך שבין שתי פרשיות משמעותיות ביותר לכלל, יציאת מצרים ומעמד הר-סיני. וגם מבחינה כרונולוגית – יתרו הגיע לפני מעמד הר-סיני, ואז לכל הפחות מבחינה כרונולוגית מיקום הסיפור מדויק או שמא לאחריו? אזי לא רק עניינית אלא גם כרונולוגית אין זה מקומו (מכילתא, זבחים דף קט"ז ע"א). יתכן ותשובה לשאלה זו קשורה בעובדה שיתרו, כמו כל עם ישראל, התגייר במעמד הר-סיני.
על הפסוק המתאר את הגעתו של יתרו "וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ד' לְיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם" (שם, י"ח, ט') רש"י, בתחילת פירושו כותב שמשמעותה של המילה 'ויחד' – "וישמח". אולם, מיד לאחר מכן מביא בשם המדרש, "ומדרשו נעשה בשרו חדודין חדודין, מיצר על איבוד מצרים, היינו דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה באפיה" (סנהדרין צ"ד ע"א). כלומר, שאומרים אנשים, גר עד עשרה דורות, לא תבזה גוי בפניו. עובדת גירותו של יתרו יצרה אצלו רגשות מעורבים הן ברובד האישי והן ברובד הלאומי. לעומתו, רב דרש מן הפסוק "וַיִּחַדְּ יתרו", "שהעביר חרב חדה על בשרו" (סנהדרין צד ע"א), ופירש רש"י, "שמל את עצמו ונתגייר" (שם). כך גם מובא במקורות נוספים ש"נתגייר") זבחים קט"ז ע"א).
ללא מעט אירועים לאורך ההיסטוריה של העם היהודי יש השפעות דמוגרפיות מרחיקות לכת. גיור מחייב שלושה דברים "מילה וטבילה וקרבן. מילה היתה במצרים… וטבילה היתה במדבר קודם מתן תורה… וקרבן, שנאמר, "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות…" (הל' איסורי ביאה פי"ג הל' א'-ד'). וממשיך הרמב"ם וכותב, "וכן לדורות כשירצה העכו"ם להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן.." (שם). בברייתא מובא "גר שבא להתגייר בזמן הזה…ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות… ואין מרבין עליו ואין מדקדקין עליו" (יבמות מ"ז ע"א). הרב צבי שכטר התקשה, היכן היה בית הדין במעמד הר סיני? כיצד יכול היה הגיור במעמד הר סיני להיות תקף ללא בית דין, ומן הצד השני, כיצד יכולה ההלכה לדרוש היום מרכיב בגירות שהדגם של סיני מראה שאינו נצרך? הרב שכטר מציע שתפקיד בית הדין בגיור הוא לייצג – ואף להזמין – את השראת השכינה. בהר סיני כרת הקב"ה ברית עם עם ישראל באופן ישיר וללא מתווכים, "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר" (דברים ה', ד'). בדומה לכך, כל גיור עתידי הוא לא רק פעולה אישית של התחייבות, אלא כריתת ברית בין שני צדדים. מן הצד האחד ניצב הבא להתגייר, ומן הצד השני נמצא בית הדין, אותו מלווה השכינה.
על מנת שמחקר יוכל להוכיח שרצף גנטי מיטוכונדריאלי יהיה סימן מובהק ליהדות, יש צורך שהמחקר ייעשה על כמות גדולה מאוד של אנשים, ושתוצאות המחקר יראו שהרצף הגנטי המדובר נדיר מאוד מאוד בקרב גויים.
שאלת השימוש בבדיקת הדנ"א נוגעת לעניינים הלכתיים מרובים. מיד לאחר אסון מגדלי התאומים, שמונה גברים נעדרו ונשותיהם היו זקוקות להיתר מעגינותן. עצמותיהם של ארבעה נבדקו בבדיקת הדנ"א. על סמך בדיקה זו, התיר הרב זלמן נחמיה גולדברג את הנשים מעיגונן. הרב ראה בבדיקה זו 'סימן מובהק'(שו"ע אבה"ע סי' י"ז סעי' כ"ד) – אינדיקציה הנחשבת כטובה ביותר וסופית, כסימן הפרצוף המבוסס על ההנחה שהפרצופים אינם דומים זה לזה.
וכי נבדקו כל בני האדם בעולם שאינם דומים זה לזה, שואל הרב גולדברג? וכיוון שעל סמך דברי המומחים סיכוי ההתאמה הוא אחד למיליון, הרי שצריך לבדוק מיליון בני אדם כדי לוודא אם קיימת התאמה. חוכמה זו היא שגם הטביעה את הדנ"א שיש לכל איש ואיש בצורה שונה מאשר לשאר אנשי העולם ('קול הצבי' קובץ חידושי תורה, מסכת יבמות). רוב הפוסקים אינם רואים בבדיקה זו אלא 'סימן בינוני' שלא ניתן להסתפק בו בכדי להתיר אישה מעיגונה, ('תחומין' כרך כ"א, תשס"א עמ' 121 'זיהוי הלכתי על פי הדנ"א).
במאמר שפרסמו הרבנים כרמל וארנרייך מכולל 'ארץ חמדה' הם הראו כי ניתן להסתייע בבדיקת הדנ"א לסייע ולאפשר לעולים חדשים מברית המועצות לשעבר, אשר לא הצליחו להוכיח את יהדותם וחפצים בכך, ואשר יבחרו לערוך בדיקת דם של דנ"א מיטוכונדרי במעבדה מהימנה ומוסמכת לעניין זה, לנסות ולהוכיח את יהדותם בדרך זו, על פי רצונם ובחירתם החופשית. מכיוון שגם אם הבדיקה לא תוכיח את יהדותו, הנבדק לא ייפגע מכך, שכן היא גם לא קובעת העדר יהדות לנבדק, רק אינה קובעת שהוא כן יהודי (אסיא ק"ה -ק"ו, כרך כ"ז, א'-ב').
האחדות של עם ישראל היתה תלויה במכנה המשותף הרוחני והתרבותי שלו
אחדות ולקיחת אחריות לאומית – הרב אליעזר שנוולד
לפני כמאתיים שנה ניסח מהנדס צרפתי בשם סדי קרנו את 'החוק השני של התרמודינמיקה' שמתאר תהליכים טבעיים שמוכרים לכל; שככל שהזמן מתקדם כך 'אי הסדר' שבמערכת סגורה שמתנהלת מעצמה גדל. שנים לאחר מכן ניסח הפיזיקאי קלאוזיוס את התופעה הזו בנוסחאות מתמטיות וקרא לה בשם 'אנטרופיה'. המשמעות הפשוטה של התופעה היא שאם לא מתערבים בתהליכים, תהיה להם נטיה טבעית אל האי סדר, ואל הבליה. אם רוצים שהם יתנהלו במגמה שתוביל לתוצאה חיובית צריך 'להשתלט עליהם' ולנהל אותם בכיוון הנכון.
העיקרון הזה נכון בעולם הפיזיקאלי על כל צורותיו ונכון גם בתהליכים חברתיים ציבוריים. כאשר אין יד מכוונת ומנהיגה שלוקחת אחריות, התהליכים נוטים כלפי מטה, כלפי המכנה המשותף הנמוך, שאינו יכול להוביל לתוצאות חיוביות. כל אחד מושך לכיוון שלו, ו'כָל דְּאַלִּים גְּבַר', והחברה נמצאת בסכנת פירוק. "לְפִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְיִשּׁוּב בְּנֵי אָדָם מִבְּלִי שֶׁיַּעֲשֹוּ אֶחָד מִבֵּינֵיהֶם רֹאשׁ עַל הָאֲחֵרִים לַעֲשֹוֹת מִצְוָתוֹ וּלְקַיֵּם גְּזֵרוֹתָיו מִפְּנֵי שֶׁדֵּעוֹת בְּנֵי אָדָם חֲלוּקִין זֶה מִזֶּה וְלֹא יַסְכִּימוּ כֻּלָּם לְעוֹלָם לְדֵעָה אַחַת לַעֲשֹוֹת דָּבָר מִכָּל הַדְּבָרִים, וּמִתּוֹךְ כָּךְ יֵצֵא מִבֵּינֵיהֶם הַבִּטּוּל וְהָאֲסִיפָה בִּפְעֻלּוֹת, וְעַל כֵּן צְרִיכִין לְקַבֵּל דַּעַת אֶחָד מֵהֶם אִם טוֹב וְאִם רַע לְמַעַן יִצְלְחוּ וְיַעַסְקוּ בְּעֶסְקוֹ שֶׁל עוֹלָם, פַּעַם יִמָּצֵא בַעֲצָתוֹ וְחֶפְצוֹ תוֹעֶלֶת וּפַעַם הַהֵפֶךְ, וְכָל זֶה טוֹב מִן הַמַּחֲלֹקֶת שֶׁגּוֹרֵם בִּטוּל גָּמוּר" (ספר החינוך – מצוה עא, איסור קללת הנשיא).
ביציאת ישראל ממצרים מתחיל תהליך העיצוב שלו משבטים לעם. ליצור אחדות לאומית וערבות הדדית שתוביל ללקיחת אחריות ולנכונות להתעלות מעל המחלוקות. ההנהגה של משה רבנו נזקקה להתמודד עם האתגר. האחדות של עם ישראל היתה תלויה במכנה המשותף הרוחני והתרבותי שלו. על כן המשימה הראשונה אחרי היציאה היתה קבלת תורה: "וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱ-לֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" (שמות ג יב). אולם זאת לא היתה אפשרית לפני שתיווצר אחדות בתוך עם ישראל והסכמה לאומית: "זה שאמר הכתוב: 'דרכיה דרכי נועם וגו" (משלי ג יז). ביקש הקב"ה ליתן תורה לישראל בשעה שיצאו ישראל ממצרים, והיו חולקין זה על זה והיו אומרים בכל שעה 'נתנה ראש ונשובה מצרימה' (במדבר יד ד), מה כתיב: 'ויסעו מסוכות ויחנו באיתם' (שמות יג כ), שהיו נוסעים במריבה וחונים במריבה, כשבאו לרפידים הושוו כולם ונעשו אגודה אחת! ומנין שנעשו כולם אגודה אחת, שנאמר: 'ויחן שם ישראל נגד ההר' (שם שמות יט ב) 'ויחנו' אין כתיב כאן, אלא 'ויחן', אמר הקב"ה התורה כולה שלום, ולמי אתננה לאומה שאוהבת שלום, הוי 'וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג יז)" (תנחומא יתרו ט). לקיחת אחריות לאומית והתעלות מעל המחלוקות, בהגעה למדבר סיני, יצרה את התשתית המתאימה למעמד מתן תורה: "ויחן שם ישראל, כאיש אחד בלב אחד" (רש"י שמות יט ב). משום שהתורה ניתנת לקולקטיב והיחיד מקבל את חלקו האישי בתורה מתוך החיבור שלו לכלל.
המכשול הפסיכולוגי העיקרי בדרך לאחדות בא מהחשש שהמכנה המשותף הכללי עלול לבוא על חשבון האישי והעצמי. ולכן כל אחד מנסה למשוך את ה'שמיכה' הציבורית לעצמו, גם אם זוהי פעולה חסרת אחריות כלפי הכלל. אולם התורה מלמדת אותנו שהאחדות והקשר לכלל מרחיב את ה'אני' של הפרט: "והנה אם בהשקפה ראשונה רגשי אהבת עצמו ורגשי אהבת זולתו, הם כצרות זו לזו, אבל עלינו להשתדל להעמיק בזה למצוא הסגולה המאחדת אותם אחרי כי שניהם דורש ד' מאתנו, וסגולה זו היא שיתברר ויתאמת אצל האדם איכותו של ה'אני' שלו, כי בזה יומדד מעלת כל האדם לפי מדרגתו: האיש הגס והשפל כל 'אני' שלו מצומצם רק בחמרו וגופו. למעלה ממנו מי שמרגיש ש'אני' שלו הוא מורכב מגוף ונפש. ולמעלה מזה מי שמכניס לה'אני' שלו בני ביתו ומשפחתו. והאיש ההולך על פי דרכי התורה, ה'אני' שלו כולל את כל עם ישראל, שבאמת כל איש ישראל הוא רק כאבר מגוף האומה הישראלית. ועוד יש בזה מעלות של איש השלם ראוי להשריש בנפשו להרגיש שכל העולמות כולם הוא ה'אני' שלו, והוא בעצמו רק כאבר קטן בתוך הבריאה כולה, ואז גם רגש אהבת עצמו עוזר לו לאהוב את כל עם ישראל, ואת כל הבריאה כולה" (ר' שמעון שקופ הקדמה ל'שערי יושר').
