שבתון – פרשת וילך התשפ"ג

בס"ד

כשלון הקונספציה ותיקונה/ הרב שנוולד

הדרך האפקטיבית ביותר למנוע מראש כישלונות בעתיד, היא לסמן מלכתחילה את הגורמים האפשריים לכישלון ולתת להם מענה. ישנם גורמים מסוימים שעלולים להביא לכישלון בתחום מסוים, אולם יש גורמים כלליים שהם סיבה משותפת שגורמת לכישלונות רבים. זה נכון גם כאשר מדובר על מניעת כישלונות בתחום האישי וגם בתחום הציבורי והארגוני.

מאז יוה"כ תשל"ד התווספה לאווירת ההוד של יום הכיפורים גם החוויה המטלטלת של מלחמת  יוה"כ. מלחמה שתחילתה במחדל נורא, וסופה ב'מהפך' וניצחון חסר תקדים בקנה מידה היסטורי. בצפון התייצב צה"ל בעומק סוריה 40 ק"מ מדמשק. ובדרום צה"ל חצה את התעלה והתייצב בק"מ ה101 מקהיר, כשהוא מכתר את הארמיה ה-3, ומנתק את מסילת הברזל לצפון הגזרה.

השנה נציין את שנת החמישים למלחמה ונעלה על נס את גבורת הלוחמים שחוללו את המהפך, ונודה "עַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יוֹם עִמָּנוּ, וְעַל נִפְלְאוֹתֶיךָ וְטוֹבוֹתֶיךָ שֶׁבְּכָל עֵת, עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרָיִם". גם בשנה זו תינתן תשומת לב ל'קונספציה' שגרמה לסִנְווּר הקברניטים ערב המלחמה, למרות ש'הכתובת הייתה על הקיר', ולכישלון בתחילתה. אין ספק שהייתה שם גם אונאה מתוחכמת ומוצלחת של המצרים והסורים, שהצליחה לתעתע במודיעין שלנו, אולם עדיין יש מקום לנתח לעומק כיצד נוצרה ה'קונספציה' שאפשרה זאת. ה'קונספציה', שסבר שללא שיתקיימו מספר תנאים מוקדמים המצרים לא יפתחו במלחמה. יש שתלו זאת ביהירות ובזלזול ביכולת של המצרים והסורים בעקבות ניצחון הבזק במלחמת ששת הימים. ואחרים שתלו זאת באופיים של חלק מצמרת המודיעין צה"ל והדרג המדיני שגיבשו את ה'קונספציה'. שראו את עצמם כ'כל יודעים', שעל פיהם יוכרע דבר, באופן שלא איפשר להם להיות קשובים לדרגים הכפופים להם, ולהיווכח שהם טועים. הכפופים התריעו על התכוננות למלחמה והבכירים התעלמו.

כל אדם וכל ארגון, חייב לגבש לעצמו 'קונספציות' בתחומים שונים, בהתאם למצב ובהתאם ליעדים, אחרת לא יוכלו להתנהל. אולם ב'קונספציה' יש סכנה של קיבעון. בעליה עלול להפוך להיות שבוי בה ולדבוק בה בדבקות קנאית, גם כשהיא כבר לא רלוונטית, או כי המצב השתנה, ואולי גם חלק מהיעדים השתנו, וגם כשתמונת המציאות מראה אחרת. המסקנה המתבקשת היא שכל 'קונספציה' צריכה להיבדק מידי פעם באופן עדכני. במלחמת יוה"כ היא עלתה לנו במחיר כבד. גם בשנה זו נתבקש לבחון את עצמנו האם הפקנו את הלקח?! שמא גם אנו שבויים ב'קונספציות' שאנו יצרנו לעצמנו. האם אנו קוראים נכון את המציאות שסביבנו?!

"יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתוודות ביום הכפורים" (רמב"ם תשובה ב ז). אחד האתגרים של ה'תשובה' והתיקון של הכשלים והחטאים, הוא לזהות את ה'קונספציות' של החיים וההתנהלות, שגרמו לכישלונות ולחטאים, ולשנות אותן. לאדם ולציבור קשה מאד להודות בטעות ולקחת אחריות על הכשלון ('להתוודות'), וקשה לשנות ולהשתנות ('קבלה לעתיד'). במיוחד כשמדובר ב'קונספציה' כוללת המנחה את חיינו. על כן ניתן לנו יום הכיפורים כיום של חשבון נפש ותשובה. הצום, שאר הלכות היום, והתפילות המרוממות, יוצרים עבורנו את התנאים להתעצמות מלאכית, שנותנת כוחות ותעצומות נפש לבחון האם והיכן טעינו, לקחת אחריות ולקבל על עצמנו לתקן לעתיד, ולחולל שינוי מוחלט.

בפרשתנו פרשת וילך, אנו קוראים על פרידת משה מעמו. ועל אזהרה של הקב"ה מפני תופעה דומה שעלולה להתרחש בא"י, בנטייה אחרי עבודה זרה, ועל עונשה: "וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וגו'. וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת" (דברים לא יז). הצרות עתידות להכאיב ולהביא לחשבון נפש וחרטה: "וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱ-לֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה" (שם), אולם יש סיכון שהיא לא תביא אותם להכרה ו'להודאה' גמורה בטעותם: "איננו וידוי גמור כעניין 'והתוודו את עוונם', אבל הוא הרהור וחרטה, שיתחרטו על מעלם ויכירו כי אשמים הם" (רמב"ן שם). שינוי אמיתי יתרחש רק כאשר תהיה הכרה בטעות, ויתחולל שינוי מוחלט ושלם: "עד שיוסיפו על החרטה הנזכרת וידוי גמור ותשובה שלימה" (שם).

"אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ. הַחֲזִירֵנוּ בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה לְפָנֶיךָ!".

אנו קרואים לתור אחרי האור הגדול של מה שאנו עושים. אם הוא לא קיים – זה הזמן להתנער

חשוב שהאור ינהיג/הרב יובל שרלו

"הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ" – במילים אלה מתבשר משה רבנו על עתיד השנים הראשונות של ההתנחלות בארץ. הדברים לא נאמרים בלשון אפשרות או ספק, אלא כהודעה מפורשת על העתיד – זה מה שיתחולל עם הכניסה לארץ. אנו מצפים אפוא כי ההמשך יהיה "ועל כן – גם הדור הזה לא ייכנס לארץ", שכן אם מחיר הכניסה לארץ ישראל הוא הליכה אחרי אלוהי הנכר – מה הטעם להיכנס, שהלוא כל יסוד הכניסה הוא מימוש שם ה' בארץ, וכשזה לא יקרה, לכאורה אין טעם של ממש להיכנס לארץ ישראל ?

נראה כי התורה מלמדת אותנו כאן יסוד מהותי, שיכול להנחות אותנו באין ספור סוגיות: גם כשעושים את הדברים הנכונים ביותר, שהם מצווה ומהות החיים – לא ניתן להבטיח כי תנועה זו לא תגבה מחיר יקר, וכי לא יהיו צללים גדולים. הכניסה לארץ אינה פשוטה כלל ועיקר. לאחר מאות שנים של עבדות, בסיום של הליכה במדבר בלווי מן שיורד מן השמים ועמוד אש וענן – הנהירה אחרי מנעמי ארץ ישראל היא כנראה בלתי נמנעת. התרבות הכנענית המפותחת מפתה מאוד ללכת אחריה; השפע החומרי שבארץ סוחב לכיוונו; האפשרות להשתחרר משעבוד לא-לוהי ישראל ולעבוד אלילים אחרים תחת כל עץ רענן מזמינה יותר; כל אלה יביאו בהכרח לדורות בעייתיים מאוד מיד עם הכניסה.

ואף על פי כן, מצווה התורה להיכנס לארץ ישראל, והסירוב לעשות כך עלה לעם ישראל בארבעים שנות נדודים במדבר. שכן, המעשה הנכון צריך להיעשות, אף שצפוי שיהיה מחיר כבד בדרכו. התורה לא לימדה אותנו את העמדה שבשל העובדה שיש סכנות גדולות יש להימנע מלהיכנס לכל הסיפור, כי אם להפך. לעולם, אפוא, בראש ובראשונה הבחירה צריכה להיות בדבר שיש לעשותו, ולאחר מכן חובה עלינו להתמודד בכל הסכנות הכרוכות בכך, ולנסות להימנע מכל הצללים. אולם, לא הכישלונות האפשריים הם שיקבעו האם אנו צועדים בדרך ראויה, כי אם הנושא עצמו.

כשאנו מתבוננים בצללים המלווים את חיינו, האישיים והתנועתיים, אנו קרואים לתור ראשית אחרי האור הגדול של מה שאנו עושים. אם הוא לא קיים – זה הזמן להתנער, לטלטל את עצמנו, ולעשות את הדבר הנכון; לעומת זאת, אם אנו מזהים כי הצללים נוצרו בשל העובדה שהאור שאנו עוסקים בו בחיינו מביא עימו בכנפיו גם את מה שכרוך בו – טוב שנחולל בעצמנו שני דברים: ראשון בהם הוא לחזק עוד ועוד את הדרך והכיוון שאנו פוסעים בהם, כי הם הדבר הנכונים והראויים. שני בהם הוא לעשות כל שביכולתנו כדי להמעיט ולצמצם את הקליפות שמתלוות אליו.

זו הדרכה נכונה לקראת השנה החדשה; זו הדרכה נכונה בהתלבטות באיזו דרך תורנית לבחור; זו הדרכה נכונה לדרך בה יש להתבונן גם על החושך המלווה אותנו; לעולם יהא האור מנהיג והחושך אתגר לתיקון.

פעמים והיציאה לקרב מלווה בקריאות צהלה, במוטיבציה גבוהה, באופטימיות, וברוח קרב וניצחון, ופעמים שחלילה החזרה מהקרב היא בדיוק הפוכה

לָצֵאת וְלָבוֹא/אבי רט

במובנים רבים, המילים האחרונות אותן אומר אדם לסובביו לפני מותו מהוות סיכום לחייו, ולדרך בה הוא ראה את תפקידו בחיים.

אלו המילים בהן בוחר משה רבנו להשתמש במשפטי הסיום שלו לפני הסתלקותו: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא..".

מעניין לדייק במילותיו של משה ובדרך בה הוא בוחר להגדיר את תפקידו. משה לא אומר משפט שהיה מצופה ממנהיג לומר כגון 'לא אוכל עוד להנהיג אתכם' או 'לא אוכל עוד להוביל אתכם'. משה משתמש בשני פעלים – 'לָצֵאת וְלָבוֹא'.

זו לא הפעם הראשונה בה משתמש משה בפעלים הללו כדי להגדיר את תפקידו של המנהיג.

כאשר משה פונה אל ה' בבקשה למנות לו יורש שימשיך להנהיג את העם אחרי הסתלקותו, שוב משתמש משה במילים הללו ממש: "יִפְקֹד ה' אֱלֹוקי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה' כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה".

זאת ועוד. כמה מאות שנים אחר כך, גם דוד המלך יזכה והמילים הללו בדיוק ייאמרו עליו ועל מנהיגותו: "וְכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת דָּוִד כִּי הוּא יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם" [שמואל א'].

'לָצֵאת וְלָבוֹא' הן שתי תנועות נפש וגוף שונות במהותן.

לָצֵאת זו פעולה של החצנה, תנועה אל מחוץ למקומך ולאזור הנוחות שלך. זו פעולה המצריכה סוג מסוים של התארגנות ומבנה נפשי, כדי להתמודד עם כל מה שיש בחוץ, במקום אליו יצאת.

לָבוֹא זו פעולה של התכנסות, הפנמה, וחזרה למקום המוכר לאחר שיצאת החוצה והתמודדת שם.

כך למשל יש יציאה לקרב ויש חזרה מהקרב, ולא דומה היציאה לחזרה. פעמים והיציאה מלווה בקריאות צהלה, במוטיבציה גבוהה, באופטימיות, וברוח קרב וניצחון, ופעמים שחלילה החזרה מהקרב היא בדיוק הפוכה- ומלווה בגופות, בפצועים, באווירת נכאים, ובתחושת משבר. כך למשל לאחר שהעם בראשות יהושע מפסידים ומובסים בקרב הראשון בארץ ישראל מול העי: "וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעַי כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ וַיִּרְדְּפוּם לִפְנֵי הַשַּׁעַר עַד הַשְּׁבָרִים וַיַּכּוּם בַּמּוֹרָד וַיִּמַּס לְבַב הָעָם וַיְהִי לְמָיִם".

הפתגם אומר שלהצלחה יש אבות רבים והכישלון הוא יתום. יש מנהיגים הממהרים להתהדר בנוצות הניצחון ולנכס לעצמם כל הצלחה, וממהרים לחמוק מכל נשיאה באחריות לכישלון.

בארבע מילים שהן תמצית כל תורת המנהיגות יפרש רש"י  את המילים יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם, ואמר: "יוצא בראש ונכנס  בראש".

מנהיג אמיתי הוא זה שהולך בראש, אומר 'אחריי' ולוקח אחריות גם ביציאה וגם בחזרה. גם בהצלחה וגם בכישלון, הוא זה שמקיים בעצמו תמיד את הכלל 'אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם'.

כל זה נכון גם לגבי האדם הפרטי במצבי חייו השונים, מצבים בהם הוא צריך להנהיג את עצמו, את ערכיו ואת כוחות הנפש שלו, בהם הוא צריך לבחון את עצמו ולעשות את חשבון נפשו.

לא רק האדם יוצא ובא, גם השנה יוצאת ובאה. הימים הללו הם ימים של שנה יוצאת ושנה חדשה באה, ימים של התכנסות משפחתית ורוחנית, של מילוי המצברים האישיים והנפשיים כדי לצאת מכוח הימים הללו לשנה חדשה ומבורכת, שנה של ברכה, ועשייה משמעותית, שנה של שלום בתוכנו וסביבנו, שנה של בשורות טובות, בריאות ונחת.

מיהו ה"עבריין" שאליו מכוונת האמירה בליל "כל נדרי"?

אביעד הכהן-מיהו עבריין?

יש בבית הכנסת, "מקדש מעט", הלכות הרבה. מרכזיותו של בית הכנסת בעולמה של יהדות – הן זו המסורתית, והן זו בת ימינו – אינה צריכה לפנים. מימים קדמונים, היה בית הכנסת סמל, אות ומופת ל"רשות רבים יהודית", שהנכנס אליה – הריהו חלק מהכלל, ואילו המוּדר הימנה – כגון מי שנודה או הוחרם – נותר נבדל ופרוש מן הקהילה כולה.

אם בכל השנה משמש בית הכנסת מרכז לחיי קהילה יהודיים, בחגים בכלל ובימים הנוראים  בפרט, על אחת כמה וכמה. אשר על כן, יש חשיבות מיוחדת לשאלה האִם, ועד כמה, אכן פותח בית הכנסת את שעריו בפני ה"אחֵר" (במשמעותו הרחבה של המונח), בפני כל אותם אנשים שאינם משתייכים, מרצון או בעל כרחם – מבחינה מעמדית, חברתית או כלכלית – ל"גרעין העילית" של הקהילה: נשים, ילדים, אנשים עם מוגבלות, אנשים שאינם שומרי מצוות, חולים, זקנים, וכיוצא באלה.

אחת ההכרזות יוצאות הדופן שנקראות בקול גדול בבית הכנסת, נאמרת מכוחה של מסורת רבת שנים, בת כשמונה מאות שנה, בתחילת יום הכיפורים, ומתירה, כביכול, לקהל הנוכחים "להתפלל עם העבריינים".

מיהו אותו "עבריין" שהציבור זקוק ל'היתר' כדי להתפלל עמו, ומה טעם זקוק הוא ל"היתר" מיוחד לבוא בשערי בית הכנסת? ולמה קבעו הכרזה זו דווקא במועד זה ולא בכל ימות השנה? מדוע היא מנוסחת בניסוח משפטי-הלכתי מובהק, "על דעת המקום ועל דעת הקהל", הרווח בהלכות נדרים?

ההכרזה הנזכרת צמודה לאחת התפילות הידועות ביותר בסדר התפילה היהודי: "כל נדרי". קולמוסים רבים נשתברו בדבר תולדותיה של "התרת נדרים" זו, מקורה וטעמה. ככל הנראה מקורה קדום ביותר, אולם קשה להגדירו במדויק. בתלמוד הבבלי (נדרים כג, ע"ב), נזכר רמז למנהג התרת הנדרים דווקא בראש השנה: "הרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה, יעמוד בראש השנה ויאמר 'כל נדר שאני עתיד לידור – יהא בטל', ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר".

מדברי התלמוד עולה שלא כל אמוראי בבל הסכימו למנהג זה, שנתן לגיטימציה לבטל נדרים כלאחר יד, בדיבור פה בעלמא. ועד כדי כך הגיעו הדברים, שאחד האמוראים גזר מעין "צנזורה" על חברו, והתרה בו לבל ידרוש על נושא זה בפומבי, כדי שלא ינהג העם קלות ראש בנדרים. גם בתקופה שלאחר מכן, יש שיצאו נגדה בחריפות, ויש שאימצוה בחום, אבל ברבות השנים הייתה לחלק בלתי נפרד מתפילות היום. לימים, הועתק מועד ההצהרה מליל ראש השנה לליל יום הכיפורים. הד לכך מצוי כבר בפיוטיו של רבי אלעזר בירבי קליר, שחי, ככל הנראה, בארץ ישראל במאה השביעית.

כבר ב"ספר הישר", מבית מדרשו של רבנו תם, בן המאה ה-12, הועלתה תמיהה על העתקת מועד ההצהרה, והעלה שני נימוקים אפשריים: "משום שיום הכיפורים בטל מכל מלאכה ויש בו התכנסות-רבתי, וסמוך הוא לראש השנה; ופעמים שיום הכיפורים נקרא ראש השנה, כמו שנאמר ביחזקאל (מ, א) 'בראש השנה בעשור לחודש', איזו שנה שראש השנה שלה בעשור? הוי אומר: זה יובל". אכן, גם באלה אין הסבר מניח את הדעת להעתקת המנהג.

נוסח ההצהרה, "על דעת המקום, ועל דעת הקהל, בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, אנו מתירים להתפלל עם העבריינים" נהוג כיום הן בקהילות האשכנזים, הן בקהילות ארצות המזרח. אכן, בעוד ששורשיה של אמירת "כל נדרי" עתיקים ביותר, היתר התפילה "עם העבריינים" מאוחר לה, וכפי שהראיתי במקום אחר, ראשיתו במקורות אשכנזיים ופרובנסליים למן המאה הי"ג ואילך.

טעמים שונים ניתנו בהכרזה זו. מסורת עממית ידועה קושרת אותה – יחד עם התרת הנדרים כולה – לאנוסי ספרד. לפי מסורת זו, נאמרה תפילה זו ב"מניינים", שארגנו האנוסים בליל יום הכיפורים, ובה ביקשו שיקבל הקב"ה תפילתם, גם אם כל השנה נראים הם כ"עבריינים". ונשאר נוסח זה בעינו, שכן גם בימינו בליל יום הכיפורים באים לבית הכנסת יהודים שאינם שומרים מצוות כל השנה, להתפלל עם קהל ישראל שומרי מצוות; ולמצער, נוסח זה נותר כזכר לאותה תקופת שמד קשה בתולדותינו. בסיסה ההיסטורי של מסורת עממית זו רעוע ביותר שכן היא מופיעה לראשונה כבר במאה הי"ג, ודווקא באשכנז ובפרובנס, בדברים המיוחסים למהר"ם מרוטנבורג.

הסבר אחר מנסה לעגן את מקום המנהג בתפישה שלפיה ביום כיפור זכאי כל אדם להיות חלק מקהל ישראל, אפילו עבר עבירות שבין אדם למקום, או שעבר על עבירות שבין אדם לחברו ופייס אותו.

מיהו ה"עבריין" שאליו מכוונת האמירה בליל "כל נדרי"? בהצהרה עצמה אין כל רמז לכך, אך אפשר שכיוון מסוים לאיתורו ניתן למצוא מתוך התחקות אחר גלגולי המונח "עבריין" וההקשר המסוים שבו הוא מופיע בענייננו.

בספרי התפילה ובדברי הפרשנים לא נתבהרה מיהותו של "עבריין" זה. האמנם הכוונה לכל עובר עבירה שהיא, או שהכוונה היא לבעלי עבירות מסוימות דווקא?

בספר המרדכי למסכת יומא (סימן תשכה), תלמיד המהר"ם מרוטנבורג, שלא אחת משמש מקור נאמן ומעיין לא אכזב לתורת חכמי אשכנז, יש רמז מסוים. וכך הוא כותב: "ונכנסים לבית הכנסת, ומתירין חרם להתפלל עם כל איש אשר עבר על גזירת הקהל אפילו אינו מבקש שיתירו לו. שאמר רבי שמעון חסידא (כריתות ו, ע"ב), "כל תענית שאין בה מפושעי ישראל – אינה תענית, שהרי חֶלבנה [=אחד מסממני הקטורת] ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני הקטורת".

אפשר אפוא שהבלטת הדין קשורה לניסיון להגן על מעמד תקנות הקהל ולעגנן טוב יותר באמצעות סנקציות, והיקרותו דווקא במרחב האשכנזי-פרובנסאלי עדיין טעונה ליבון.

אפשר שמקומה וזמנה של לידת מנהג זה עשויים להסביר גם את טעמו. באופן כללי, ניכרו חכמי אשכנז הראשונים – ובעיקר "חסידים" שבהם, שנמנו על חוגו של רבי יהודה החסיד –  ביחסם המקל כלפי ה"אחֵר". בעוד שבקהילות אחרות, נטו לעתים להדירו מחיי הקהילה, עשו חסידי אשכנז מאמצים רבים להכילו בתוכה.

המטוטלת של יום הכיפורים נעה בין וידויו של היחיד לבין תפילתם של הרבים. הכללת ה"עבריינים" בתוך הציבור מבטאת את ערך ה"יַחַד", שראוי להבלטה יתרה גם בימינו.

ויפים לכאן דברי הכהן הגדול מאחיו, בעל "אורות התשובה", הראי"ה קוק, שכתב באגרותיו, בהתייחסו לאתגריה של תנועת "אגודת ישראל": "אסור לנו להפריד ולפרר. אסור לנו לומר: זה שלנו ואנו דואגים עליו, וזהו לא שלנו. כשנעסוק לפעמים בפרטים בודאי נַפְלֶה בין איש לאיש ובין סיעה לסיעה לפי ערכם, אבל כשאנו מתרוממים אל התוכן היסודי הכולל הכל, אין אנו רשאים להבדיל בו בין טובים לרעים. ועל דעת המקום ועל דעת הקהל אנו מוכרחים להתפלל עם העבריינים".

היתרם של הראשונים – "אנו מתירים להתפלל עם העבריינים", הפך אצל הכהן הגדול, סניגורם של ישראל, להכרח ממשי: "אנו מוכרחים להתפלל עם העבריינים". ונקל לשער, כפי שעולה מהקשר הדברים, שדברי הראי"ה לא נאמרו בחלל ריק אלא כוונו לשותפות הגורל והייעוד שבין חובבי ציון ואנשי ארץ ישראל, שומרי מצוות ושאינם.

ומוסיף הראי"ה, ש"להתפלל עם העבריינים" אין פירושו רק תפילה עמם, בצוותא חדא, אלא גם עליהם: "להתפלל, כלומר: לדרוש בלב ונפש את שלום הכלל כולו וישועתו, במובן היותר רחב, והכלל כולל את הכל, זרע אדם וזרע בהמה".

סוף דבר הכל נשמע: עבודת יום הכיפורים, אי אפשר לה שתהא שלמה בלי עבודת היחיד והיחד כאחד. ובא זה ולימד על זה, היו לאחדים בידינו.

היו שבערב ר"ה או יו"כ אמרו שכל הנדרים שינדרו השנה יהיו בטלים, ומשום כך הורו לעצמם היתר להישבע ולנדור ללא אחריות

הקשיים באמירת כל נדרי/גרוס

בקהילות ישראל בכלל ובקהילות האשכנזים בפרט, נהוג לומר בערב יום הכיפורים את תפילת 'כל נדרי'. כפי שנראה בהמשך, למרות שהיסוד ההלכתי לאמירת כל נדרי נמצא כבר בגמרא, בכל זאת ישנן מחלוקות רבות לגבי אופן אמירתו. לא זו בלבד, על אף שרב עמרם גאון הכניס את תפילת כל נדרי בסידורו והוא הנוסח הקדום ביותר שיש לפנינו, בכל זאת כתב עליו: "שזה מנהג שטות לאומרו, ואסור לעשות כן".

הגמרא בנדרים

האם יש לומר כל נדרי? שאלה זו עומדת במחלוקת אמוראים בגמרא במסכת נדרים (כג ע"ב):

א. תנא קמא סובר, שהרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה, יעמוד בראש השנה ויאמר "כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל". ב. רבא חלק וסבר שאמנם מבחינה הלכתית מותר לבצע את התנאי, אבל בכל זאת נזף ברב הונא בר חיננא שרצה לדרוש היתר זה לרבים, מחשש שמא יבואו לזלזל בנדרים.

יש לציין, שחשש זה שיזלזלו בנדרים אינו מופרך. רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה, יד, ג) העיד על "כמה טועים וכמה פריצים", שבערב ראש השנה או יום כיפור היו אומרים בפני חבריהם, שכל הנדרים והשבועות שהם ישבעו או ינדרו השנה יהיו בטלים, ומשום כך הורו לעצמם היתר להישבע ולנדור ללא אחריות, לעבור על נדרי הקהל, לגזול ולחמוס.

שיטת רבינו תם

למעשה למרות דברי רב עמרם גאון שראינו בפתיחה, ובעקבותיוגם הריב"ש (סי' שצד) ושיבולי הלקט (סי' שיז) בשם הגאונים, רוב הראשונים נקטו להלכה כדעת אביי שיש לומר את תפילת כל נדרי. גם רבינו תם, על אף שגם סבר שיש לומר את כל נדרי, חלק על נוסח האמירה המופיע בסידור רב עמרם גאון, הכולל את ביטול נדרי העבר והעתיד.

רבינו תם ובעקבותיו הרשב"א (ה, רנז), המהרי"ל (הל' ליל יום הכיפורים) והמשנה ברורה (או"ח תריט, ב) טענו, שאפשר לבטל את הנדרים שיקבלו בעתיד, אבל אי אפשר לבטל את הנדרים שנדרו בעבר. לכן יש לומר בנוסח כל נדרי רק מיום כיפור הזה עד יום כיפור הבא בו מבטלים את נדרי השנה הבאה, ולא מיום הכיפורים שעבר עד יום כיפור הזה.

כדי לנמק את שיטתו, הביא רבינו תם מספר סיבות: ראשית: כדי להפר נדר צריך שהנודר יתחרט ויפרט מדוע הוא רוצה להפר אותו. שנית:כדי להפר נדר, צריך שיפר אותו תלמיד חכם מומחה בנדרים או שלושה הדיוטות. שלישית: כדי להפר נדר צריך הנודר לפרט בדיוק מה נאסר בנדר. כל התנאים הללו לא נמצאים באמירת כל נדרי, שם האמירה היא כללית ובפני הציבור.

שיטת הרא"ש

הרא"ש (יומא ח, כח) חלק על דבריו וסבר שיש להכליל בנוסח 'כל נדרי' גם את נדרי העבר, כמו הנוסח המקורי שנמצא בסידורו של רב עמרם גאון. כך פסקו להלכה הרדב"ז (ד, לג) וכף החיים (תריט, יז), ונראה שכן המנהג. כפי שראינו לעיל, רבינו תם הקשה מספר קושיות על הסוברים שאפשר לבטל נדרי העבר באמצעות כל נדרי. הרא"ש כתב ליישב את קושיותיו:

א. רבינו תם טען שאין חרטה, הרא"ש טען לעומתו שמכיוון שכולם אומרים את הנוסח ברור שהם מתחרטים. ב. רבינו תם טען שכדי להפר נדר צריך לפורטו בפני שלושה הדיוטות, הרא"ש טען לעומתו, שאמירת כל הקהל יחד משמשת כאמירה בפני שלושה. ג. רבינו תם טען, שבכל נדרי לא מפרטים את הנדר. הרא"ש טען לעומתו, שהסיבה שצריך לפרט היא כדי שהחכם לא יתיר בטעות לנודר נדרי מצווה והרי ביום כיפור אין דעת הקהל להתיר נדרי מצווה.

שיטת הנימוקי יוסף

שיטה שלישית בראשונים, מופיעה בדברי הנימוקי יוסף (ז ע"ב בדה"ר). מצד אחד קיבל את קושיות רבינו תם שאי אפשר להתיר את נדרי העבר. מצד שני לא הסכים לנוסח המבטל את נדרי העתיד, בגלל החשש שיבואו לזלזל בנדרים בעקבות כך.

אף על פי כן, בכל זאת נקט שאפשר להזכיר בכל נדרי גם את נדרי העבר, וגם את נדרי העתיד. בטעם הדבר נימק, שלמעשה בהפרת נדרים כלל לא מפירים נדרים וכפי שסברו שאר הראשונים, אלא שזו רק תפילה ובקשה לקב"ה שלא ייכשלו בנדרים ושבועות, ושימחל על מה שחטאו עד כה – משום כך אין בעיה לומר כל נוסח שהוא, גם אם מבחינה הלכתית אין לו תוקף.

Yigalgross6@gmail.com

למצוא את התדר הנכון/הרש

כשהייתי מורה חדש היה לי תלמיד בכיתה ד' שלא פתח את הפה. החומה הסינית הייתה גבינה שוויצרית לידו. אי אפשר היה לחדור אותו. חודשיים ניסיתי הכול… לדובב אותו, לגשת אליו, אבל כלום לא עזר. התייאשתי. וויתרתי. לא רוצה – לא צריך.

כששיתפתי את חבר שלי, מחנך הכיתה המקבילה, הוא אמר לי בהחלטיות: "אתה פשוט לא משדר בתדר שלו. אין תלמיד שאין לו תדר!" לא הבנתי על מה הוא מדבר ומה קשור תדר. כל מה שידעתי זה שיש מולי תלמיד שאי אפשר לדבר איתו ונראה שאין שפה שהוא מבין ומוכן לשתף איתה פעולה.

חבר שלי התחיל לשאול אותי פרטים עליו, כמו מה הוא אוהב. זה היה פשוט: הוא היה פריק אמיתי של כדורגל. משוגע על מכבי חיפה. "נו", הוא שאל אותי: "ודיברת איתו על כדורגל? שיחקת איתו פעם"?, "לא", אמרתי לו: "לא יצא לי לשחק איתו"." אז בוא תראה מה אני עושה בהפסקה. תראה איך אני מכוון את התדר שלו".

בהפסקה חבר שלי ניגש אליו ואמר לו בלי להתבלבל: "תקשיב, תותח, אם אתה מצליח להכניס לי פנדל כל הכיתה שלך מקבלת הפסקה. אבל אם אתה מחטיא, אתה נאלץ להודות שמכבי חיפה היא קבוצה פח. מתאים לך?".

בפעם הראשונה מאז שהגיע לבית הספר ראיתי איך שהעיניים שלו נדלקו לגמרי כמו שני פרוז'קטורים ענקיים. הוא הסתכל בסקרנות לעבר חבר שלי ואמר לו בחיוך שלא ידעתי שבכלל קיים על הפנים שלו: "אין בעיה! התערבנו!" הם לחצו יד. עקבתי בעניין.

חבר שלי נתן לו צ'פחה קטנה והם ניגשו למגרש. חבר שלי עמד בשער. הוא והכרס שלו. התלמיד שלי הניח את הכדור כאילו לפחות היה כריסטיאנו רונאלדו עם חשיבות ורצינות תהומית. הוא התרחק מהכדור ולקח תנופה.

כמובן שכל המגרש התמלא בתלמידים סקרנים. מי זה המורה המשוגע הזה שנכנס לשער ומחכה לבעיטת הפנדל של התלמיד שמוכן להתערב איתו ולא מפחד בכלל?

אין לך תלמיד שאין לו שעה ובאותם רגעים נראה היה שזו הייתה השעה של התלמיד שלי. כולו נרגש. הוא התחיל לרוץ לעבר הכדור, לקח את הבעיטה וכמובן שפירק את השער של חבר שלי ההמום שעד שהוא הצליח להזיז את עצמו הכדור כבר שכב עמוק עמוק בשער.

בתוך רגעים נשמעה תרועת צהלה ענקית מבין כל תלמידי בית הספר: גול!

זה היה מראה פנטסטי.

חבר שלי ניגש לעבר התלמיד שלי, לחץ לו את היד בהערכה ואמר לכיתה שלי: "תגידו לו תודה, בזכותו הרווחתם הפסקה!"

כל הכיתה התנפלה בשאגות שמחה על תלמיד שלי. הוא נהפך לגיבור היום!

למחרת חבר שלי הגיע והחליף אותו כיפים, וכך גם ביום השני והשלישי. ביום הרביעי הוא ביקש ממני רשות לדבר איתו על חשבון שיעור מתמטיקה. הם ישבו בחוץ והוא סיפר לו שאבא שלו עזב את הבית וההורים שלו עומדים להתגרש וממש קשה לו. אין לו עם מי לדבר… הוא מרגיש שהוא לא מצליח למצוא איתי שפה משותפת ולכן עד עכשיו נמנע מלספר לי. התדרים שלנו שונים.

למחרת חבר שלי שוב הוציא אותו מהשיעור. הפעם מאנגלית. הם קבעו לערוך שיחה שגם האמא תהיה נוכחת בה. כעת התמונה התבהרה יותר: הילד היה חייב טיפול רגשי דחוף. הוא לא הפסיק לדבר ולשתף ולספר וחבר שלי התותח הקשיב והכיל ורשם הכול.

בסופו של דבר, כעבור חודש, היועצת, ביחד עם הגורמים הרלוונטיים, בנו תוכנית פעולה. התלמיד שלי קיבל את הליווי הרגשי שהיה זקוק לו כחמצן. הוא התחיל לפרוח וגם הציונים שלו עלו פלאים. החומה שלו נסדקה וגם אני התחלתי לדבר איתו.

לפני היציאה לחופשת פסח אמרתי לחבר שלי: "תודה ענקית על כל מה שעשית עם תלמיד שלי. באמת שכבר חשבתי שזה מקרה אבוד".

"תבטיח לי רק משהו אחד", ענה לי חבר שלי: "שעד סוף הקריירה שלך תזכור את מה שאמרתי לך: אין תלמיד שאין לו תדר. אתה רק צריך למצוא אותו".

***

וראיתי בקניון סירקין בפתח תקווה אמא אחת שצורחת על הבת המתבגרת שלה ואומרת לה בפני כולם: "נמאס לי כבר. את פשוט לא מבינה מה שאני אומרת לך!"

וכל כך הצטערתי בשביל האמא וכל כך הצטערתי בשביל הילדה ורק רציתי לגשת לאשה הזו ולהגיד לה: 'גברתי, פשוט תסובבי את התדר עד שתמצאי את התדר הנכון שבו הבת שלך משדרת.

פשוט תסובבי. אל תתייאשי. בסוף זה יגיע ואת תשמעי אותה מצוין'.

מהגויל שדוקק במחקרנו נכתבה כנראה המזוזה הראשונה בהיסטוריה מעור ג'ירפה. השימוש בעורות חיות בר אלה מעיד למעשה על מסורת כשרותם בקרב קהילות ישראל

עיבוד עור לסת"ם/זהר עמר

"כִּתְבוּ לָכֶם אֶת-הַשִּׁירָה". בפרשתנו מצווים משה יהושע: "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה-לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל "(דברים לא, יט). נחלקו הפרשנים מהי אותה שירה. לדעת הרמב"ם, משירת האזינו לומדים על מצות עשה על כל אחד מישראל לכתוב ספר תורה לעצמו (הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ז, א; ספר המצוות, עשה, יח).

סקירה זו נקדיש לחומר שעליו כותבים ספר תורה. על פי ההלכה, הדבר אפשרי רק על גבי עור בהמה וחיה טהורה ואפילו נבלות וטרפות (רמב"ם ור"ת).

ישנם שלושה סוגי עורות:

א) גויל- עיבוד העור בשלמותו בשיטה המשתמשת במלח, קמח ועפצים והיא קיימת עד היום בקרב יהודי תימן. חלוקת העור לשניים ועיבודם לאחר הסרת השער מאפשרת לקבל שני סוגי עורות נוספים, ולהן הסברם עפ"י הרמב"ם:

ב) דוכסוסטוס- החלק הדק שבצד השיער והוא מיועד לכתיבת מזוזה ומצד השיער בלבד.

ג) קלף- החלק העבה שבצד הבשר, והוא כשר לכתיבת סת"ם מצד הבשר.

בתקופת הגאונים אנו שומעים על שיטת עיבוד נוספת באמצעות סיד בלבד. בשיטה זו היו משרים את העורות (לאחר ההמלחה) בתמיסת סיד לצורך הסרת השיער, הדחה וגרידת הבשר ושרידים שומניים ושוב השרייה בתמיסת סיד מרוכזת, שטיפה ומתיחה במסגרות עץ. מדקקים את העור ומחליקים אותו עד שיהא ראוי לכתיבה. כך מעבדים את העורות לקלף בימינו, בקרב כל יהודי אשכנז ורוב קהילות הספרדים.

כרגיל השתמשו בעורות של עגלי בקר, כבשים ועיזים, ואולם בכל קהילות ישראל ישנם בימינו מאות ספרי תורה שנכתבו על קלף וגוויל של מינים שונים של צבאים ואיילים. השימוש בעורות צבאים נזכר בספרות חז"ל, ובמשנה הובאו כל השלבים של עיבודו, בקשר לאבות מלאכה שנאסרו בשבת: "הצד צבי, השוחטו, והמפשיטו, המולחו והמעבד את עורו" (משנה, שבת ז, ב).  ר' חייא העיד על עצמו שהיה צד צבאים ברשתות פשתן ומאכיל את בשרם ליתומים ומעורם היה מכין מגילות לכתיבת חמישה חומשים (כתובות קג ע"ב). עור של צבי נחשב ליקר ביותר, שכן כתיבתו דרשה לכידה של צבאים רבים שכרגיל היו חיות בר. כתיבת ספרי תורה על עורות צבי היתה שכיחה ביותר בעירק וכנראה שגידלו אותם בתרבות. כך מעיד ר' יוסף חיים (1834 – 1909): 'ופה עירנו בגדד יש הרבה בני אדם שדרכם לגדל צבאים בביתם" (בן איש חי, שנה שניה, פרשת וארא). לספרי התורה המהודרים של עירק יצא מוניטין רב והם נשלחו לקהילות שונות במזרח, כמו בכורדיסתאן, בתורכיה ובסוריה. ספרים כאלה היו בארץ-ישראל בירושלים, בצפת ועד היום ניתן לראות כמותם בבית הכנסת "אברהם אבינו" בחברון. 

במהלך מלחמת המפרץ הראשונה (1991) ביקש הרודן העירקי סדאם חוסיין להשמיד כארבע מאות ספרי תורה שנותרו בבתי כנסת שונים בעירק וחלק מהם הוברחו לארץ ישראל ונמצאים כיום בשימוש. השימוש בעורות של אילים (Deer-Hirsch) לכתיבת סת"ם היה מקובל בעיקר באירופה, שצבע הקלף הוא בגוון אדום.

הרב יהודה ברצלוני, מגדולי חכמי ספרד בראשית המאה השתיים-עשרה כתב בשם הקדמונים, שעורות האיל והג'ירפה הם המתאימים ביותר לכתיבה של ספרי תורה בגויל, מפני שניתן לעבדם באופן שיהא אורכם כהיקפם בשיעור ששה טפחים.

במסגרת מחקר שערכנו ביקשנו לתעד את מלאכת ייצור הגויל המסורתית שעבר עד כה בתורה שבעל פה בקרב יהודי תימן. כמודל למחקר שימש עור ג'ירפה שנפשט מפרט שמת בספארי. מדובר למעשה בעור חיה טהורה העבה ביותר כ- 18 מ"מ. אגב, מהגויל שדוקק נכתבה כנראה המזוזה הראשונה בהיסטוריה מעור ג'ירפה. השימוש בעורות חיות בר אלה מעיד למעשה על מסורת כשרותם בקרב קהילות ישראל.

הווידוי הוא 'המכה בפטיש' של תהליך התשובה והוא תלוי אדם וחטא, איש איש לפי מעלתו

אמירת הוידוי כ"מכה בפטיש" – ד"ר חזות גבריאל

"כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני הא-ל ברוך הוא, שנאמר: 'איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו'. זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה" (רמב"ם הל' תשובה א, א).

ארבעת שלבי התשובה על פי הרמב"ם הם: עזיבת החטא, קבלה לעתיד, חרטה,  וידוי (רמב"ם הל' תשובה ב, ב). ומה כאשר אין חטא? מה עלי לקבל לעתיד? וממה עלי להתחרט? כאן מגיע הווידוי. על פי הרמב"ם המצוטט לעיל, הווידוי, שהוא מצוות עשה מן התורה, אמור להתקיים לכאורה רק אם יש על מה להתוודות.

התשובה הינה התהליך הקוגניטיבי והווידוי הוא הריטואל, הוא הפרקטיקה של התשובה. "כשיעשה תשובה וישוב מחטאו", אזי "חייב להתוודות". אין מעשה של תשובה ללא וידוי, ומעשה הווידוי הוא חלק ממעשה התשובה. השורש ש.ו.ב בלשון הרמב"ם צמוד לעשייה (=יעשה תשובה) וגם לשיבה מן החטא (ישוב מחטאו). כלומר: עשיית התשובה בדרך של שיבה מן החטא חייבת להסתיים בווידוי. מהו וידוי זה ומדוע הוא פסגת התשובה?

בתפילת יום כיפור אנו מתוודים בכל התפילות, בנוסח קצר (אשמנו…) או ארוך (=הווידוי הגדול ), ללא שום קשר למעשינו או כמימוש ההחלטה לשוב בתשובה. רוצה לומר, לא יתכן מצב שלאדם אין חטאים ויהי פטור מן הווידוי. ציר ה'בחירה החופשית' הוא הציר עליו אנו נעים ללא הרף בכל נקודת זמן בחיינו. אנו מקבלים החלטות באין סוף צמתים בכל רגע נתון, החלטות, המשנות את מיקומנו על ציר זה. כאשר אנו עולים בציר, אין אנו מנצחים את יצרנו הרע אלא באופן רגעי בלבד. מיד ובסמיכות לכך, מתאזנים שני היצרים באופן שוויוני ומוחלט כדי לאפשר בחירה חופשית משוחררת מכל השפעה, שהרי: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו" (בבלי סוכה נב,א). כך מתוארת בחז"ל הפרקטיקה הרוחנית הזו המאפשרת בחירה חופשית בד בבד עם יכולת התשובה באמצעות הווידוי.

היוצא מכך, דווקא בשל הבחירה החופשית, אדם הנמצא במעמד רוחני גדול משל חברו, מחוייב בווידוי על אותם המעשים ברזולוציות גבוהות יותר. עתה סף הרגישות הרוחנית למעשים אלו גדלה. הווידוי הפרטני שאנו מוסיפים לקטגוריה הראשית של החטא, צריך להיות מעתה מבוטא במונחים יותר מבוררים ויותר זכי נפש, כדי להתאימם למצב החטא וכדי לשמור על האיזון המתחייב מן הבחירה החופשית.

כך אני מוצאים תכנים מפורטים יותר בנוסח הווידוי הגדול לר"נ, הנהוג בנוסח הספרדי, לדוגמה: "אָשַׁמְנוּ-אָכַלְנוּ מַאֲכָלות אֲסוּרות. אָכַלְנוּ בְּלא נְטִילַת יָדַיִם. אָכַלְנוּ בְּלא בְּרָכָה תְּחִלָּה וָסוף. אָכַלְנוּ עַל הַדָּם קדֶם תְּפִלָּה. אָכַלְנוּ וְשָׁתִינוּ דְּבָרִים הַצְּרִיכִים בְּדִיקָה מִן הַתּולָעִים וְלא בָּדַקְנוּ וְנִתְחַיַּבְנוּ עַל כָּל תּולָע וְתולָע חֲמִשָּׁה מַלְקִיּות".

מובן כי תכנים אלו ואחרים צריכים להיות מותאמים למעשינו בפועל משני ההיבטים: לא להשמיטם מחד גיסא, ולא להגזים בניסוחם מאידך גיסא. על אף שהם מודפסים במחזור, זו רק ההצעה הסטנדרטית, הבסיס לאמירת הווידוי.  נמצאנו למדים כי הווידוי הוא 'המכה בפטיש' של תהליך התשובה והוא תלוי אדם וחטא, איש איש לפי מעלתו. זו אינה יכולה ואסור לה להיות 'מצוות אנשים מלומדה'. נכון שאין אנו מתוודים על כך שאיננו במעלת משה רבינו מחד גיסא, אך לא לפרוט בשמחה על חזנו מילים קבועות ללא התאמת משמעותן למצבנו, מאידך גיסא.

גם לפירוט הווידוי באמצעות ובסדר אותיות ה-א'-ב' יש משמעות. חטאינו פרושים על פני כל התחומים ואין אות באלפא ביתא שמתחתה לא מסתתר חטא שלנו. זה לא רק אמצעי לזכרון, אלא הודאה בדבר היקף חטאינו.

המחויבות לתיקון חברתי וחיזוק האחריות של כל אדם לחברו ולחברה בה הוא חי, הם מיעדיו המרכזיים של יום הכיפורים

יום הכיפורים ותיקון חברתי/הרב לוביץ

אילו היה רוב עם ישראל יושב בארצו, יתכן שביום הכיפורים הבעל"ט הייתה מתחילה שנת היובל, שהרי היובל מתחיל ביום כיפור שבא לאחר סיום שנת שמיטה (ר"ה ז). "כיון שהגיע יוה"כ – תקעו בי"ד בשופר, נפטרו עבדים לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהן". מצוות היובל מדגישה היבטים אנושיים וחברתיים של שוויון וחירות לבני אדם שעיקרם: שחרור עבדים והחזרת קנייני אדמות לבעליהם הראשונים, דבר המביא לידי שוויון מלא בין אזרחי ישראל, ושולל אפשרות שיחידים ירכזו בידם קרקעות וייצרו אליטה כלכלית. התורה אמנם מקדמת בברכה את היוזמה החופשית, אבל בה בעת גם שמה רסן וסייג לשיטה הקפיטליסטית. יום הכיפורים, בו מתחיל היובל, הוא יום שיא ביישום ההשקפה הסוציאלית היהודית.

תזכורת קטנה לשנת היובל אנו מבצעים בזמננו- תקיעת השופר שתוקעים בבית הכנסת במוצאי יוה"כ. לדברי רב האי גאון ועוד, התקיעה במוצאי היום הקדוש היא לזכר תקיעת השופר של שנת היובל. הסבר זה מקפל בתוכו פרשנות לפיה רעיון היובל הוא הרעיון המרכזי שיש לצאת איתו מיום הכיפורים. לפי גישה זו רעיונות החירות, השוויון בין הבריות והתיקון החברתי מהותיים ליום הכיפורים וחשוב לקחתם להמשך השנה.

אפשר שבכך ניתן להסביר את העובדה שבתפילות יום הכיפורים אנו אומרים שיום זה הוא "זכר ליציאת מצרים", שכן הוא ממשיך ומשלים את מהפיכת החירות והשוויון שהחלה ביציאת מצרים. היה מקום לצפות שיום השחרור והשוויון הגדול, שמתרחש אחת לחמישים שנה, יתחיל בראש השנה או בניסן, שהוא ראש חודשים, ובו חל חג החרות. יום כיפור הוא לכאורה זמן של התבודדות האדם עם עצמו והתמקדות בקשר שבינו לקונו. אולם יש ביום זה גם היבטים משמעותיים בתחומים שבין לחברו.

היבט כזה מתגלם בכלל הידוע: "אין יוה"כ מכפר על עבירות שבין אדם לחברו עד שירצה את חברו" (יומא פה). קביעה זו הופכת את היום הקדוש לגורם מניע ומזרז לפעולה לתיקון יחסי אנוש, מחייב התגברות על יהירות אנוכיות ותובע מחשבה על האחר.

חמשת העינויים של יום הכיפורים מחזקים אף הם היבט חברתי של שוויון, שכן הם מבטלים ומוחקים כל הבדל בין עשירים ועניים. רק ביוה"כ, כאשר כולם לובשים בגדי לבן פשוטים ואין הבדלים בתפריטי הסעודות שהרי הכול צמים, אין משמעות לרכוש ולהון כלכלי שנצבר ולא לכל הבחנה חומרית אחרת. כל העם הופך למעמד אחד ואחיד.

הדגש החברתי של יום הכיפורים מתבטא גם בהפטרה של יוה"כ, בה קוראים את דברי הנביא ישעיהו (פרק נ"ח):" הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ… שַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ. הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם". הנביא ישעיהו תמה על כך שעם ישראל רואה עצמו כמי שהולכים בדרך הישר והטוב, ואף מקפידים לקיים צומות. "הֲכָזֶה יִהְיֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ," שואל הנביא, "יוֹם עַנּוֹת אָדָם נַפְשׁוֹ הֲלָכֹף כְּאַגְמֹן רֹאשׁוֹ וְשַׂק וָאֵפֶר יַצִּיעַ, הֲלָזֶה תִּקְרָא צוֹם וְיוֹם רָצוֹן לַ-ה'?!" הוא מתאר כיצד מתעמרים העשירים בעניים ונוהגים בהם כעבדים, ומוחה על אטימות הלב ביחס לחלשים בחברה. אמירתו אינה מותירה מקום לספקות: צום בלי תיקון חברתי ובלי דאגה לחלשים, אינו ממלא את מטרתו.

אנו חיים כיום בחברה בה מתחזקת והולכת מגמת ההפרטה, ואיתה הנטייה לאינדיבידואליזם אגואיסטי. תהליכי הגלובליזציה יצרו בארץ ובעולם ניצול של חזקים כלפי חלשים, הפערים הכלכליים גדלו, בעלי ההון התעצמו, ומעוטי היכולת התרבו. לכן, המחויבות לתיקון חברתי וחיזוק האחריות של כל אדם לחברו ולחברה בה הוא חי, הם מיעדיו המרכזיים של יום הכיפורים. התשובה והתפילה, תיקון המידות והמעשים של יום הכיפורים צריכים להיות מכוונים הן כלפי שמים והן כלפי אותם אנשים שלמענם יצרה התורה את רעיון היובל, ועליהם דיבר הנביא ישעיהו. בזכות זה תתקיים בנו הבטחתו: "אָז יִבָּקַע כַּשַּׁחַר אוֹרֶךָ וַאֲרֻכָתְךָ מְהֵרָה תִצְמָח וְהָלַךְ לְפָנֶיךָ צִדְקֶךָ כְּבוֹד ה' יַאַסְפֶךָ" (שם).

הכניסה ליום הכיפורים מותנית בבקשת סליחה בתוך התא המשפחתי

יום הכיפורים כחג משפחתי/הרב נהוראי

בספרות האגדה מתואר ערב יום הכיפורים כיום של מפגש משפחתי ובמיוחד בין אדם לרעייתו, כמו בסיפור אודות רב רחומי ואשתו. התלמוד מתאר שרב רחומי נעדר מביתו במשך כל השנה כדי ללמוד תורה, ומדי ערב יום הכיפורים היה שב לביתו. פעם אחת (בערב יום הכיפורים) נמשך בלימודו ולא שב לביתו. אשתו המתינה לו, וכל רגע אמרה לעצמה: "עכשיו הוא בא, עכשיו הוא בא", ולבסוף לא הגיע.  כתוצאה מכך, מספר התלמוד, חלשה דעתה עד שירדה דמעה מעיניה. היה רב רחומי יושב על הגג. נשבר הגג מתחתיו ויצאה נשמתו (כתובות סב ע"ב).

דרך הסיפור ניתן להבין את ייחודו של ערב יום הכיפורים כיום משפחתי. בני הזוג קבעו להיפגש דווקא בזמן שכל אחד מצוי בשיאו של חשבון הנפש. אכן סבורים היו בני הזוג, שהיטהרות אישית אינה יכולה להתרחש בלא המפגש ביניהם. השראה לכך  קיבלו מן הסתם מעבודתו של הכהן הגדול ביום הכיפורים. הכהן היה חייב להיות נשוי בשעה שביקש לכפר על העם. זאת ועוד, הכהן נדרש לכפר עליו ועל ביתו (אשתו) לפני שביקש כפרה על העם. רב רחומי שאף למזג בין אהבת השם לאהבת אשתו בערב יום הכיפורים, שהוא הרגע המכונן ביותר לעשות למשפחתו ולכן בסופו של דבר הכל קרס. ביומו האחרון, נמשך רב רחומי בלימודו, התעלה לשיאים רוחניים, ובאותו הרגע שכח ולא הגיע לביתו. זה היה רגע שבו שילם מחיר כבד, שכן בסופו של דבר אהבה בין איש לאשה  בנויה על אמון הדדי, וחריגה מהגבולות עלולה לפגום בקשר. רב רחומי התעלם מאשתו שכל כך ציפתה והמתינה לבואו ולבסוף הכל קרס. אשתו של רב רחומי הקריבה את הכל למען לימוד התורה של בעלה אבל ברגע שלא עמד בהבטחותיו נוצרה פגיעה אישית קשה שהביאה לסיום טראגי.

הגג הרוחני שעליו ישב רב רחומי קרס בעטיה של דמעה אחת שזלגה מעיני אשתו. במערכת יחסים שבין בני זוג קיימים ויתורים רבים ולכן יש צורך גדול של רגישות מכל אחד מבני הזוג. קביעת הגבולות היא משמעותית ופגיעה בהם עלולה להרוס את כל הבניה המשותפת.

ערב יום הכיפורים המוקדש למשפחה, הוא יום של שמחה שכל המשפחה סועדת יחדיו לפני כניסת היום הקדוש. זו הזדמנות לנצל את הרגע לפיוס שבין הקרובים לנו ביותר. הכניסה ליום הכיפורים מותנית בבקשת סליחה בתוך התא המשפחתי. רק כך נוכל להגיע אל היום הקדוש ולבקש סליחה וכפרה מהקב"ה על עצמנו.

קשה להעלות על הדעת חיים בהם אין אנו מצויים, ולו לרגע אחד, בתפילה

וכשאתה מתפלל / נעמי (יפֶה)

אבות ב, י"ג

"רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הֱוֵי זָהִיר בִּקְרִיאַת שְׁמַע וּבִתְפִלָּה; וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל, אַל תַּעַשׂ תְּפִלָּתְךָ קֶבַע, אֶלָּא רַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא…".

"וּכְשֶׁאַתָּה מִתְפַּלֵּל". האם ישנה אפשרות לפיה אדם לא יתפלל כלל, או שמצב זה אינו למעשה אפשרי?

ומהי בעצם תפילה?

נאמר במסכת ברכות (כ"ו, ב') : "… תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תיקן תפילת שחרית, שנאמר: "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם" (בראשית יט כז), ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר: "ויעמוד פינחס ויפלל" (תהלים קו ל). יצחק תיקן תפילת מנחה, שנאמר: "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב" (בראשית כד סג), ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר: "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" (תהלים קב א). יעקב תיקן תפילת ערבית, שנאמר: "ויפגע במקום וילן שם" (בראשית כח יא), ואין פגיעה אלא תפילה, שנאמר: "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי" (ירמיהו ז טז)".

עמידה קיומית פילוסופית מול אינסופיות הא-ל, יחס של שיח וקרבה לבורא וחוויית משפט, דין ותחנונים, כל אלה מתארים, לפי חז"ל, את מעמד התפילה.  לאור הנ"ל, קשה להעלות על הדעת חיים בהם אין אנו מצויים, ולו לרגע אחד, בתפילה.

אבקש להביא כאן תפילה מיוחדת לשעת "יזכור" בבית הכנסת, שחוברה על ידי הרב פ. קרליבך ממנצ'סטר. תפילה זו אימצתי אחרי מות אמי, כאשר כל שלושת מעמדי התפילה, התלכדו מבחינתי יחד, ברגע קדוש: "אבי שבשמים, שעת הזכרת נשמות אלה שהלכו לעולמם, נושא אני את עיני אליך, א-לוהי, בהודיה מלב שלם, על שבחסדך הגדול הורי היקרים חיים פה עמי. ברכם בבריאות טובה ותן להם כח רב לחיות איתי עוד שנים רבות וטובות. חזק אותי, שאוכל לעזרם בכל כוחי ובכל מאודי, עשה שאבין את האחריות הגדולה כלפיהם, המוטלת עלי ואת כל הזכויות הרבות המגיעות להם כל ימי חייהם פן מצפוני יתייסר בשעה בה ילכו לעולמם. עמוד לימיני ועזור לי לחיות את חיי, כך שאהיה לגאווה ולמקור שמחה להורי. ותהיה בי יראתך ואהבתך לעבדך בלבב שלם".

הורי נפטרו ומצפוני מייסרני לעיתים. אך התפילה עליהם ועליי, עומדת לרשותי לעד.

לתגובות: naomieini1@gmail.com

דווקא מצוות השבת היא שמחייבת אותנו לעסוק בפרנסה וביישובו של עולם לאורך ששת ימי המעשה

השבת מצווה אותנו לעבוד / הרב ד"ר עידו פכטר

כיצד תלמיד ישיבה מתכונן לשבת? מוציא את העט מן הכיס.

בדיחה פנימית זו על עולמם של בחורי הישיבות, מקפלת בתוכה תובנה חשובה על אודות השבת. אנו רגילים לדבר על השבת בפני עצמה – דנים מה נחשב מלאכה ומה לא, מה גבולות המותר והאסור בה. אבל מסתבר, שכדי להבין מה נדרש מאתנו בשבת יש להרחיב את המבט אל כל השבוע. אופייה של השבת תלוי במידה רבה באופיים של ששת הימים הבאים לפניה.

נתחיל את מסענו מיום הכיפורים. דרשה ידועה בתלמוד (ברכות ח, יומא פא) טוענת בזכות האכילה בתשיעי לחודש תשרי, ערב יום הכיפורים: "'ועניתם את נפשתיכם בתשעה' – וכי בתשעה מתענין? והלא בעשור מתענין! אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בתשיעי – מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי".

מכאן רווח המנהג להרבות באכילה בט' בתשרי. היו שהחמירו בכך עד כדי כך שהפקידו ללעוס מספיק לאורך כל היום כדי להדר במצוות אכילה בתשיעי.

לא ניכנס כאן לשאלה מדוע יש מעלה באכילה בתשיעי לתשרי אלא נתמקד בשאלה אחרת שהטרידה את הפוסקים. בתחילת הלכות 'שביתת עשור', מנסח הרמב"ם את המצווה לצום ביום הכיפורים: "מצות עשה אחרת (=מלבד איסור מלאכה) יש ביום הכיפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתיה, שנאמר 'תענו את נפשותיכם'. מפי השמועה למדו אי זה הוא ענוי שהוא לנפש זה הצום".

מדוע הרמב"ם לא הזכיר בהלכותיו כאן גם את החיוב לאכול בתשיעי? אפשר היה לומר שהוא התייחס לדברי הגמרא מלמעלה כדרשה שאינה מחייבת. ואולם, במקום אחר, בהלכות נדרים, נשמע שהרמב"ם כן החשיב זאת כחיוב: "הנודר שיצום יום ראשון או שלישי כל ימיו, ופגע בו יום זה והרי הוא יום טוב או ערב יום הכיפורים, הרי זה חייב לצום… מפני הימים האלו הואיל ואיסור הצום בהן מדבר סופרים, הרי הן צריכים חיזוק, וידחה נדרו מפני גזירת חכמים".

 דבריו מפורשים. החיוב לאכול בתשיעי הוא מדברי סופרים, שצריכים חיזוק. מדוע אם כן לא הזכיר זאת בהלכות שביתת עשור, בדבריו על יום הכיפורים?

הרב סולובייצ'יק מספק הסבר מפתיע. לדבריו, הרמב"ם כן הזכיר את החיוב לאכול בתשיעי בהלכותיו בשביתת עשור, לא במפורש אלא במשתמע. כשהרמב"ם כותב שמצוות היום העשירי היא "לשבות בו מאכילה ושתיה", הוא הורה שבתשיעי יש לאכול. שכן, אם האדם לא אוכל בתשיעי, כיצד ניכר שהוא שובת מאכילה ביום העשירי? השביתה אינה יכולה לעמוד בפני עצמה. היא חייבת אכילה לפניה כדי שתבוא לידי ביטוי.

וכשם שהדבר נכון ביחס ליום הכיפורים כך הוא נכון ביחס לשבת. השביתה ביום השביעי באה בתורה תמיד בסמוך לעשייה. על א-לוהים נאמר: "ויכל א-לוהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה". וכך גם בציווי על השבת נאמר: "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' א-לוהיך". השביתה ניכרת רק כשקדמה לה עשייה ומלאכה. אז האדם נחשב כמי ששובת ושומר בכך את השבת. בחור ישיבה, שלא עובד לאורך השבוע ולא עושה מלאכה, אלא לכל היותר מחזיק עט בכיס, לא כל כך שובת בשבת לאור זאת.

נמצאנו למדים שהשבת איננה יכולה לעמוד לבדה. שבת יכולה להתקיים רק כאשר קדמו לה שישה ימים של עשייה. כשיהודי מניח את כלי מלאכתו, סוגר את המחשב או מכבה את הפלאפון שמשמשים אותו לעבודה,  בכניסת שבת, הוא נחשב כשובת ממלאכה. הוא אז פוסק מפעולה יצרנית ועובר למצב של שביתה. כך, באופן פרדוקסלי, דווקא מצוות השבת היא שמחייבת אותנו לעסוק בפרנסה וביישובו של עולם לאורך ששת ימי המעשה. השבת ניתנה לאנשי מלאכה, לא למי שאינם עובדים עבור מזונם ולמי שמתנתקים מעולם המעשה. זה פשוט כמו שזה נשמע: צריך לעבוד כדי שיהיה ממה לנוח.

חיים של "שורת הדין", הם חיים של מדידות מדויקות, כל אחד חי לעצמו ומקבל את המגיע לו

האבחנה – בינוניות   / הרב רזניקוב 

לקראת סוף הפרשה הקודמת מעביר משה רבינו את המסר הבא: "כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת… לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא… וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא… כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (דברים ל' י"א-י"ד). הפרשנים התקשו בהבנת הפסוק; ראשית, מהי "המצווה הזאת" שאליה מתכוונת התורה? שנית, מדוע כתבה התורה שאותה מצווה לא בשמיים ולא מעבר לים? רש"י סובר שמדובר במצוות תלמוד תורה.כלומר, התורה שהיא מצווה כוללת ניתנה מן השמיים והיא נרכשת על ידי לימוד הנעשה בפה וקבלתה על ידי הלב. לפי ההסבר שמדובר בתורה, ההמשך מובן יותר, כי באה התורה לומר, שלא נחשוב שהתורה היא דבר בלתי נתפס ובלתי מושג, אלא "לא רחוקה היא". הרמב"ן סובר שהכוונה למצוות התשובה שהוזכרה בפסוקים הקודמים. כלומר, מצוות התשובה המצטיירת אצל האדם כמצווה קשה ובלתי אפשרית – כיצד ניתן למחוק את העבר על ידי פעולות קלות ופשוטות שעושה האדם בפיו (וידוי) ובליבו (חרטה)? התשובה לכך תהיה, באפשרותו לשוב אל ד' ומצוותיו כי אין זה רחוק בפועל. בתלמוד מובא "…שלשה ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של רשעים גמורים ואחד של צדיקים גמורים ואחד של בינוניים. צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים תלויין ועומדים מראש השנה עד יום הכיפורים – זכו נכתבין לחיים, לא זכו נכתבין למיתה" (ראש השנה ט"ז, ע"ב).

עקרון הממוצעות נקרא גם עקרון הבינוניות. משמעות הרעיון היא שמצבים נוצרים בעקבות שרשרת אקראית של הסתברויות וצירופי מקרים, ומצב נתון הוא כזה כי סביר יותר שיהיה כזה.

עיקרון הבינוניות הוא שהמכנה המשותף בין בני אדם לעולם יהיה נמוך, או במקרה הטוב בינוני.

במסכת אבות נאמר "ארבע מידות באדם. האומר, "שלי שלי ושלך שלך, זו מידה בינונית, ויש אומרים, זו מידת סדום. שלי שלך ושלך שלי – עם הארץ. שלי שלך ושלך שלך – חסיד. שלי שלי ושלך שלי – רשע" (אבות, ה' י"א). על דרך הפשט עוסקת משנה זו במושג "הבעלות" וביחסו של האדם לרכוש ולקניין. ברובד העמוק יותר מציגה המשנה ארבע גישות שבאמצעותן מנהל האדם את יחסיו עם זולתו, עם האחר. את המידה הראשונה – "שלי שלי ושלך שלך" – בוחרת המשנה לתאר כמידה הממוצעת, זוהי מידתו של בעל ההיגיון הבריא. זוהי מידת הנורמליות. דברי המשנה המפורסמים נוקטים בלשון חריפה כלפי גישה זו, וקובעים שהיא "מידת סדום", "..יש אומרים הרי זה מידת סדום". גם לשיטה המחמירה פחות, הרי היא "מידה בינונית" – בוודאי לא כזו שיש לשאוף אליה. בחירתם של חכמי המשנה בעיר סדום לא הייתה מקרית. סדום, העיר העשירה, הפורה והמשגשגת, הייתה, לשיטת הנביאים וחז"ל, בירת ה"שלי שלי – שלך שלך". עיר שבה גדר ההפרדה בין אדם לאדם הוקמה בכוח החוק, עיר שבה נאסרה הצדקה ועל מעשה של גמילות חסדים הוטל עונש מוות. המדרש מספר כי דינה של העיר נגזר כאשר הא-ל שמע את צעקתה של נערה תושבת העיר, אשר הוצאה לשריפה לאחר שנתפשה מעבירה מזון לחברתה הרעבה .דווקא משום כך מפליאה קביעת המשנה "ויש אומרים זו מידת סדום" המוצגת כאפשרות נוספת לתיאורה של המידה הראשונה. לכאורה, נראה היה שהתוספת הזאת הייתה צריכה להופיע כהגדרה נרדפת לתיאור מידת הרשע. אבל המשנה בוחרת להצמידה דווקא אל תיאור הדרך הממוצעת, הנורמטיבית. חיים של "שורת הדין", הם חיים של מדידות מדויקות, כל אחד חי לעצמו ומקבל את המגיע לו. חכמינו קבעו, ש"לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה" (בבא מציעא, ל' ע"ב). ומיד פירשו "שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין", זוהי הבינוניות שמפניה התריעו. בעלי המוסר נהגו לצייר את מצבו של הבינוני, אותו הגדירו חז"ל 'תלוי ועומד', כך, מחד, חבל התלייה כרוך והדוק סביב צווארו, אך מאידך גיסא הוא עדיין עומד על רגליו. לאדם במצב כזה יש שתי אפשרויות, או שחלילה ישמטו את הקרקע תחתיו ועונשו מוות, או שיסירו ממנו את חבל התלייה והוא ילך לחיים טובים ולשלום. הפתרון, "בפיך ובלבבך לעשותו". משעה שנברא האדם בצלם א-לוקים, שוב אין השמים הגבול להשגתו. שומה על האדם לשמור על צלם זה, על האדם לשאוף שאיפה אינסופית השמימה, ועליו לדלות ממעמקי ים הנפש שלו עצמו את עומק המשמעות של "המצווה הזאת"- לצאת מן הבינוניות ובכך להיכתב בספרם של צדיקים.

גיור וזהות יהודית -אבי שגיא

מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן

פרק יג: רצון הגר בגיור והשלכותיו בספרות התלמודית – חלק שני

הגיור בספרות התלמודית אינו המרת דת (קונברסיה). וויליאים ג'יימס הגדיר את הקונברסיה כ"הפיכת לב אדם" המחוללת שינוי פנימי עמוק. הלידה מחדש היא לידה פנימית (ראו החוויה הדתית לסוגיה, עמ' 125 – 171). ההלכה מתמקדת בקיום הממשי, לפיכך הגיור הוא טקסט גופני – מילה וטבילה. גם כשההלכה התלמודית (ורוב ההלכה הבתר-תלמודית) עוסקת ברצונו המודע של האדם, עניינה באופני מימוש הרצון המודע המתממש במעשי הנוכרי. "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי", הוא עקרון נורמטיבי; גירות היא לידה לעם היהודי וכתוצאה מכך כניסה לברית סיני. לידת הגר היא לידה נורמטיבית. ככלל, להלכה אין עסק בנסתרות; רק ה' "יראה ללבב" והאדם תמיד רואה רק את מה שנראה לעיניו. תפיסה יסודית זו חשובה לא רק בהקשר של הגיור. עקרון מטא-הלכתי קובע: "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (בבא בתרא קלא, א, ובמקבילות). עקרון הלכתי אחר; "דברים שבלב אינן דברים" (קדושין, נא, ע"א), הוא כלל רווח בהלכה, העוסקת בקיום הממשי. פנימיות הלב לא נבחנת. רצון המבוטא בדיבור ובמעשה הוא הקובע.

תפיסה יסודית זאת מנחה את הלכות גיור. האמון באדם וברצונו מכריע. לפיכך הלל, בניגוד לשמאי, לא היסס לגייר גרים שמניעיהם מפוקפקים:

"תנו רבנן: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו: שבכתב – אני מאמינך, ושבעל פה – איני מאמינך. גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל – גייריה, יומא קמא אמר ליה: א"ב ג"ד, למחר אפיך ליה. אמר ליה: והא אתמול לא אמרת לי הכי? אמר לו: לאו עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי!  […] שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור. שוב מעשה בנכרי אחד [..] בא לפני שמאי, אמר ליה: גיירני על מנת שתשימני כהן גדול. דחפו באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל – גייריה. אמר לו: כלום מעמידין מלך אלא מי שיודע טכסיסי מלכות? לך למוד טכסיסי מלכות. הלך וקרא, כיון שהגיע והזר הקרב יומת […] [אמר] ומה ישראל שנקראו בנים למקום, […] וכתיב עליהם והזר הקרב יומת, גר הקל שבא במקלו ובתרמילו – על אחת כמה וכמה! […] בא לפני הלל, אמר לו: ענוותן הלל, ינוחו לך ברכות על ראשך שהקרבתני תחת כנפי השכינה. לימים נזדווגו שלשתן למקום אחד, אמרו: קפדנותו של שמאי בקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה" (שבת לא, ע"א).

הלל, בניגוד לשמאי, פתח את דלתות הגיור בפני המתגיירים שמניעיהם היו מפוקפקים. די בכך שהם ביקשו להתגייר כדי שיגיירם. הלל אפילו לא מימש את תנאיי הברייתא ביבמות (מז, עא-ע"ב), הוא לא בחן את תודעת המתגייר ולא הודיעו "מקצת מצוות קלות וחמורות". די היה ברצון המתגייר כדי שיפתח בפניו את דלתות בית ישראל ויגיירו. לימוד התורה ומצוותיה ייעשו  אחר כך. ניתוח סיפורי הלל לא מותיר ספק: הלל גייר את הנוכרי ללא שיהוי כי זה היה רצונו. זאת בניגוד לשמאי.

לא בכדי מדגישים המקורות התנאיים כי ההבדל בין הלל לשמאי נעוץ בתוכנותיהם האנושיות: קפדנות מול ענוותנות. לכאורה, ההלכה נטועה על בסיס מערכת כללים ונורמות חקוקות, מה אפוא מקום התכונות המוסריות בעיצובה של ההלכה? לא אכנס כאן לדיון בשאלת היחס שבין תכונות מוסריות  לבין ההלכה (על כך ראו בספרי אלו ואלו משמעות השיח ההלכתי, עמ' 33 – 34), אבל דבר אחד ברור: ענווה הלכתית מעצבת נכונות להתבונן במציאות כפי שהיא. היא מובילה להימנעות מהטלת חשד ושלילה במקום שאין בכך הכרח.  עמדות יסודות אלה עיצבו את דרך המלך של הלכות גיור בספרות התלמודית. הגר אינו חשוד; אדרבה עצם העובדה שאדם בוחר להצטרף לעם ישראל מלמדת הרבה. הרב בנימין קאזיס מהדהד את דברי הברייתא ביבמות: "כשמרגיש בצרת השעבוד ונלווה עמן בצרתם, זה מורה שלבו שלם וחפץ ביהדות עד מאד" (מגילת ספר על הסמ"ג, לאוין, קטז).

על מנת להישמר מגייסות האויב, כמו גם לשוב בתשובה – צריך להאמין שיש סיכוי

להאמין שהתשובה אפשרית/תמר מאיר

מדרש פסיקתא דרב כהנא כד, דורש את הפטרת שובה, ובדבריו כמה מהדרשות המפורסמות ביותר בנושא התשובה.

הדרשה הראשונה פותחת בדברי הנביא עמוס, וממנו ליחזקאל ולהושע: "'אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו אם תהיה רעה בעיר…' (עמוס ג:ו). למדינה שהיתה משובשת בגייסות, והיה בה זקן אחד והיה מזהיר לכל בני המדינה, כל מי שהיה שומע לו היה ניצול, וכל מי שלא היה שומע לו היו הגייסות באות והורגין אותו".

ימי ראש השנה זה עתה עברו: שמענו את אזעקת השופר, האם נחרדנו? האם שמענו את האזהרה שיש בו? האם עשינו את הנדרש?
המשל מבוסס למעשה (כפי שניתן לראות בהמשך המדרש) על פסוקי יחזקאל לג: "כך כת' בן אדם צופה נתתיך לבית ישראל (יחזקאל לג:ז), באמרי לרשע רשע מות וגומ' (שם ח), ואתה כי הזהרת רשע ולא שב מרשעתו וג' (שם ט)".

"…בֶּן־אָדָ֗ם דַּבֵּ֤ר אֶל־בְּנֵֽי־עַמְּךָ֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵיהֶ֔ם אֶ֕רֶץ כִּֽי־אָבִ֥יא עָלֶ֖יהָ חָ֑רֶב וְלָקְח֨וּ עַם־הָאָ֜רֶץ אִ֤ישׁ אֶחָד֙ מִקְצֵיהֶ֔ם וְנָתְנ֥וּ אֹת֛וֹ לָהֶ֖ם לְצֹפֶֽה׃ וְרָאָ֥ה אֶת־הַחֶ֖רֶב בָּאָ֣ה עַל־הָאָ֑רֶץ וְתָקַ֥ע בַּשּׁוֹפָ֖ר וְהִזְהִ֥יר אֶת־הָעָֽם […]"

הנביא הוא הצופה: "וְאַתָּ֣ה בֶן־אָדָ֔ם צֹפֶ֥ה נְתַתִּ֖יךָ לְבֵ֣ית יִשְׂרָאֵ֑ל…".

תפקידו הוא להזהיר את הרשע מדרכו. אם לא יעשה הצופה כך – הוא יישא באחריות למות הרשע, כפי שהצופה בעיר שלא הזהיר, הוא הנושא באחריות.

מה עשוי לגרום לא לשמוע לקול האזהרות? הייאוש. על מנת להישמר מגייסות האויב, כמו גם לשוב בתשובה – צריך להאמין שיש סיכוי. שאפשר להינצל: "…אִם־אֶחְפֹּץ֙ בְּמ֣וֹת הָרָשָׁ֔ע, כִּ֣י אִם־בְּשׁ֥וּב רָשָׁ֛ע מִדַּרְכּ֖וֹ וְחָיָ֑ה". ה' רוצה בתשובה, הוא מאמין בנו ואינו רוצה בעונש. ממילא, הוא חוזר על הקריאה: "שׁ֣וּבוּ שׁ֜וּבוּ מִדַּרְכֵיכֶ֧ם הָרָעִ֛ים…" (יחזקאל, שם).

דברים אלה בדיוק מסביר המדרש: "כך אם יתקע שופר בעיר – בראש השנה, ועם לא יחרדו – אילו ישראל, אם תהיה רעה בעיר וה' לא עשה – אין הקב"ה חפץ במיתתו של רשע… אם אחפוץ במות הרשע וגומ' (שם). עמא מה אנא מינכון בעי? (מה אני מבקש מכם?) אלא שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל" (שם).

וחותם בקישור להפטרה שלנו: "לפיכך הושע מזהיר את ישר' ואומ' להם "שובה ישראל עד ה' אלקיך" (הושע יד:ב)".

זוהי הדרשה הפותחת, המעמידה אותנו על תפקיד של דברי הנביא בהכוונה לתשובה, ועל האחריות הכפולה, של הצופה ושל השומע. היא גם מבקשת לטעת בנו אמון בעצם אפשרות התשובה, נושא שמדרש פסיקתא דרב כהנא יעסוק בו בהמשך הפרשה בהרחבה.