על הנאמנות לאמת – הרב יובל שרלו
"לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (שמות כב, ב)" – דווקא במקום ממנו אנחנו לומדים כי יש ללכת אחר הרוב – כתוב להיפך! אין זה סותר את הלימוד שלנו. בפסוק אכן כתוב כי נקודת המוצא היא "אחרי רבים להטות". בלי זה – לא היה צורך לצוות את הציווי ההפוך בפסוק זה. שכן, אנו למדים ממנו שגם לחובה ללכת אחר הרוב – יש גבול. היא אמנם נקודת המוצא, ו"אחרי רבים להטות" הוא כאמור ברירת המחדל – אולם התורה מצווה עלינו לבחון האם מה שהרוב נוטה אליו אינו ח"ו "רעות", והליכה לכיוון לא נכון.
האם מדובר בציווי על אנרכיה? האם מבטלת התורה את החובה הבסיסית לקבל עלינו את העולם שבו אנו חיים, וזאת עוד לפני הולדת הדמוקרטיה בצורתה הנוכחית? חס ושלום. חז"ל לימדו אותנו דברים הרבה העוסקים בשלב הכרעת הדין, אולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואף רש"י לא הסתפק בהבאת המדרשים העוסקים בדרכי הכרעת הדין בסנהדרין, אלא חזר לעסוק במה שהתורה מצווה כל אחד מאתנו.
כהקדמה, " לא תענה על ריב לנטות – אם ישאלך דבר למשפט לא תענה לנטות לצד אחד ולסלק עצמך מן הריב אלא הוי דן אותו לאמיתו". התורה מצווה אותנו לא להתחמק. הנטייה האנושית היא להעדיף להיות חלק מהרוב הדומם, לשמור את עמדותינו לעצמנו, ולהתרחק מאוד ממקום בו אנחנו צריכים להתייצב ולומר את דעתנו. זו הדרכה טובה, ולא לחינם נאמר על ידי החכם מכל אדם: "מחזיק באוזני כלב עובר – מתעבר על ריב לא לו" (משליכו, יז). אולם, יש זמנים שבהם אדם נדרש לומר את דעתו, בין כשמבקשים ממנו, ובין כשהמצב הוא שלא ניתן עוד להסתתר, שכן בשתיקתו הוא תומך למעשה בצד שהוא מתנגד לו.
אין התורה מסתפקת בהימנעות משתיקה בלבד. היא גם מחייבת את האדם לבחור בעמדתו האמיתית, ולא להיכנע ללחץ חברתי או לבחירה שלו בעולם הנוחות, שמחניף לאחרים ומסלף את מה שהוא באמת חושב: "לא תהיה אחרי רבים לרעת – אם ראית רשעים מטין משפט לא תאמר הואיל ורבים הם הנני נוטה אחריהם". אדם נקרא על ידי התורה להיות נאמן לאמת הפנימית שבו, ליישר את ליבו, ולא לנטות אחרי אזורי הנוחות, בהם הוא זוכה להערכה על ידי הרבים, אולם ביסודו של דבר הוא חי חיים של שקר.
ועיקרון נוסף הוא לדעת מתי מדובר בדבר מה שדגל שחור מתנוסס מעליו, ובמקום הזה – גם אם הרבים הולכים לכיוון מסוים, מוטלת חובה על האדם ללכת לכיוון שהוא מאמין בו, ומי שסטה מן הדרך הראויה הוא זה שישלם את המחיר.
כדי להסיר ספק – אין בדברים אלה נטייה כלשהי לצד פוליטי כלשהו. הדברים מכוונים לכל עמדה ולכל דרך, ובעיקר: לכל אדם.
החובה המוטלת על בני האדם להדר פני זקנים, לשמוע בקולם ולהיוועץ בהם, מטילה על הזקנים אחריות מוסרית וחברתית גדולה
מִזְּקֵנִים אֶתְבּוֹנָן – אבי רט
בעוד העולם סבור ש'העולם שייך לצעירים', בעולמה של היהדות לדורותיה הוטלה דווקא על הזקנים, מתוקף גילם, סמכותם, ניסיון חייהם וחכמתם, אחריות גדולה וכבדה, לשמש כמורי דרך, מעוררי השראה, מצפן ומגדלור לדורות הבאים.
כך ידריך משה רבנו את העם לפני מותו עם מי להתייעץ וממי ללמוד- 'זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ'.
כך יאמרו לנו חכמים בפרקי אבות: "וְהַלּוֹמֵד מִן הַזְּקֵנִים לְמָה הוּא דוֹמֶה, לְאוֹכֵל עֲנָבִים בְּשׁוּלוֹת וְשׁוֹתֶה יַיִן יָשָׁן".
כך בפרשת השבוע הקרובה משפטים, בזמן מעמד הר סיני, יאמר משה לזקנים- 'וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה..'– תהיו קשובים, רגישים ונגישים לעם, לשאלותיו ולצרכיו.
הזקנים הם גורם בין דורי משמעותי המתווך בהעברת המסורת, המורשת המשפחתית והלאומית, כמתואר בפרקי אבות: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרהּ ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים...".
אחריותם של הזקנים בימי חולין ושיגרה, מתעצמת שבעתיים בימי משבר, שם הם נדרשים לגלות תעצומות נפש וכוחות ערכיים ומוסריים כדי להנהיג את הדור בשעותיו הקשות.
בתקופת משבר קשה של העם במדבר סיני, כאשר משה לא יכול יותר לשאת את משא העם וכובד האחריות עד כדי כך שהוא אומר לה': "לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי… הָרְגֵנִי נָא הָרֹג', נותן לו ה' כיוון ופיתרון לבעיה: "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל… וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ".
החובה המוטלת על בני האדם לכבד ולהדר פני זקנים, לשמוע בקולם ולהיוועץ בהם כדי ללמוד מחכמתם ומניסיונם, מטילה על הזקנים אחריות מוסרית וחברתית גדולה.
הנביא ישעיהו אומר בדברי התוכחה שלו: "ה' בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ וְשָׂרָיו".
על כך שואל התלמוד – "אם שרים חטאו זקנים מה חטאו?". במילים שלנו- מה אתה רוצה מהזקנים? במה הם אשמים שהשרים חוטאים? למה ה' בא אליהם בטענות, הרי הם לא עשו רע?
עונה על כך התלמוד במילים נוקבות ורלוונטיות לדורות עולם: 'אלא אימא [אמור.. מדובר ..] על זקנים שלא מיחו בשרים".
על הזקנים הייתה החובה להשתמש בכוחם המוסרי כדי למחות כנגד שחיתויות ועוולות. זה מה שמצופה מהם לעשות. ואם הם יישבו מן הצד בשעות הקשות ולא ייקחו אחריות, על זה בדיוק נאמר 'ה' בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ'.
במגילת איכה, כאשר רוצים לתאר מציאות של ניכור וחוצפה מדברים על היחס לזקנים: "פְּנֵי זְקֵנִים לֹא נֶהְדָּרוּ… זְקֵנִים מִשַּׁעַר שָׁבָתוּ", וההיפך מזה, כאשר רוצים לתאר מציאות של שמחה, אושר, נחת וגאולה, שוב התיאור הזה יעסוק בזקנים: "… עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים".
הזקנים – היחס אליהם מצד אחד, ואחריותם על הדור, מצד שני, הם הפרמטר לחוסנה של החברה.
דווקא בעולם של היום, שהכל מהיר, קצבי, כאן ועכשיו, ודווקא במציאות של אתגרים ומשברים, החובה להיוועץ בזקנים, בניסיון חייהם ובחכמתם גדולה כפל כפליים, ובמקביל אחריותם של הזקנים לנעשה משמעותית וקיומית מאד לחוסנה ומוסריותה של החברה.
מילותיו של הסופר והמשורר, חתן פרס ישראל לספרות אליעזר שטיינמן [1892-1970], מן הראוי שיהדהדו באוזנינו:
'קול עולל בעריסה// קול תינוקות של בית רבן// קול המון העם בשווקים// קול תשואות של הצוחקים במשתאות// קול התורה// קול הוללים// קול תרועת המנצחים בקריות// קול נואמים ומטיפים על הדוכנים.
אך בלי קול הזקן בלחשו// לא באנו בסולם הקולות במלואו//
לחש הזקן הוא העמוק שבקולות// לפי שהוא בוקע ועולה מתוך עמקי השנים// והוא העליון שבהם,//כי הוא רוכב על נחשולי הנסיונות'.
התורה מלמדת אותנו שבתוך המרכיב החברתי חייב להיות גם מרכיב אמוני, שיתן תוקף למחוייבות המוסרית ההדדית
הגורם השלישי והקיום החברתי האנושי – הרב אליעזר שנוולד
השיח הציבורי הפוליטי והעסקי בעידן הפוסטמודרני הפך להיות שיח מטרתי ונרטיבי, ולעיתים גם ציני וחסר עכבות. הגופים השונים מפעילים בו לא פעם כלי יח"צ ועיצוב דעת קהל רבי עוצמה, ולוביסטים שמנסים להשפיע על מקבלי החלטות כדי לקדם את האינטרסים ואת האג'נדה שלהם. לעיתים הם מתנהלים בצורה גלויה בקמפיין של פרסום ישיר, בשלטי חוצות ובמדיה, ולעיתים בצורה מתוחכמת וסמויה. לעיתים הם משתמשים ב'מחקרים מוזמנים' וממומנים מטעמם ע"י 'אנשי מקצוע' –'מומחים בתחום' (שלעיתים הם עצמם מקבלים על כך בונוסים) שיתמכו בעמדתם, 'סקרים' ו'עצומות' שיראו שהציבור תומך בעמדתם, או ידוענים ומשפיעני רשת שתומכים בהם, ולפעמים מפיצים ידיעות, מהן ספינים, שנועדו לייצר שיח ולבחון תגובות, ומהן ידיעות כזב (פייק ניוז), כדי לקדם את האג'נדה והאינטרסים שלהם.
דא עקא, בעידן הזה יש מעין השלמה עם המצב, שפעמים רבות מידי הדוברים, הקמפיינים וכל שאר האמצעים אינם דוברים אמת! המטרה הנרטיבית מקדשת עבורם את האמצעים, כולל הפצת חצאי אמיתות ואף שקרים מוחלטים. הכל 'כשר' בדרך להשגת המטרה.
חלק גדול בציבור מודע לתופעה, איבד אמון ונעשה חשדן. בוחן בחשדנות כל 'ידיעה' וכל 'מחקר' שמתפרסם, מי האינטרסנט שדאג לממנו, מצליב מידע, משל היה איש מודיעין מיומן. אולם יש כאלה שלא. יש כאלה הצורכים את המידע בתמימות, ועליהם האמצעים הללו ישפיעו. עדיין יש מספיק כאלה, אחרת לא היו משקיעים בהם כל כך הרבה כסף. בשלב כזה או אחר נראה שגם הם יתפקחו.
מעבר לחורבן המוסרי שיש בכך, הנזק החברתי שנגרם לאנושות ממנו הוא עצום. אחד מהיסודות של הקיום האנושי החברתי הוא ה'אמון' שבין אדם לחברו. ה'אמון' יוצר את העוצמה של ה'ביחד' הקולקטיבי. אם אין 'אמון' וכל אחד חושד בחברו שהוא לא דובר אמת, ושהוא מוכוון על פי האינטרסים שלו, ומנסה 'לקחת' לעצמו מה שיוכל, החברה האנושית נחלשת.
התורה מלמדת אותנו שבתוך המרכיב החברתי חייב להיות גם מרכיב אמוני, שייתן תוקף למחוייבות המוסרית ההדדית.
בפרשה הקודמת קראנו את עשרת הדברות. חלקן מצוות ש'בין אדם למקום', חלקן 'בין אדם לחברו' וחלקן גם וגם. אולם למעשה כולן גם וגם! ללא הממד של 'בין אדם למקום' שיש במצוות ש'בין אדם לחברו', עלולים להיות עיוותים, ויתכנו אתגרים שלא יצליחו לעמוד בהם. בעיקר בדברים שאחרים לא יכולים לדעת אם הם אמת או שקר. אם אין 'יראת אלוקים' ביחסים ש'בין אדם לחברו' לעיתים המחסום המוסרי בפני אי אמירת אמת אינו מספיק. במיוחד כאשר השקר משרת אינטרס אישי חשוב או רווח כספי גדול.
פרשת משפטים היא הרחבה של המצוות ש'בין אדם לחברו', כדוגמת 'לא תחמוד' (רמב"ן שמות כא א). דוגמה מיוחדת היא פרשת השומרים: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה" (שמות כב ח). "למדך הכתוב שהטוען בפקדון לומר נגנב הימנו ונמצא שהוא עצמו גנבו משלם תשלומי כפל" (רש"י שם).
במקבילה בויקרא נאמר ששומר שמשקר ומתכחש לפקדון שקיבל נחשב כמועל בד': "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּד' וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ" (ויקרא ה כא). "מה ת"ל: 'ומעלה מעל בד" לפי שכל המלווה והלווה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר. לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר. אבל המפקיד אצל חבירו ואינו רוצה שתדע בו נשמה, אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחש, מכחש בשלישי שביניהם" (רש"י שם). "פירוש הקב"ה שהוא השלישי שביניהם" (שפתי חכמים שם).
המודעות ל'גורם השלישי'- להקב"ה שרואה ובוחן, היא ערובה לנאמנות לאמת, של היחיד ושל הציבור והיא הערובה להמשך הקיום החברתי האנושי.
אם אתה רוצה להגיד לאשתך שאתה אוהב אותה אז פשוט תגיד לה את זה. היום. לא מחר. כי מי מבטיח לך מה יהיה מחר?
מלאכים כבני אדם – אבנעם הרש
נועם יעקובסון העלה סרטון נהדר ומקסים וברשותכם בחרתי לפתוח איתו את המדור. וכך הוא מספר: "הבן שלי לומד בכיתה ט' בתיכון 'דרך אבות' באפרת. זו כיתה רגילה שמשלבת בחלק מהפעילויות כיתה שנמצאת לידה – כיתת תקשורת בה לומדים ילדים על הרצף האוטיסטי.
באחת הפעילויות שהם עשו במשותף הגיע אחד ההורים להרצות על איזה נושא, לא חשוב מה, ותוך כדי ההרצאה פתאום אחד הילדים מכיתת התקשורת, התפרץ והתחיל להגיד שהוא מעולה בסוני פלייסטיישן, שהוא נהדר ומגיע לרמות גבוהות. היה ברור שהוא לא מבין את הסיטואציה. שהוא אומר משהו שלא קשור למה שנאמר. שלא קשור למה שקורה מסביב.
במקום לצחוק עליו. במקום לגחך לתוך החולצה… כולם מחאו לו כפיים. אמרו לו כל הכבוד!
וזה מביא אותי לדמעות הדבר הזה… הרגישות הזו לאחר. אני כל כך גאה בהם!
להבין שיש מישהו מולך. זה פשוט ישנה את העולם. עכשיו אנחנו נמצאים בסחרחורת של כל כך הרבה שנאה שיש מסביב. יש גם סיפורים כאלו. בוא נספר אותם. בוא נייצר אותם".
***
אי אפשר להתעלם משטף המאורעות שמתרגשים עלינו לאחרונה:
רעידת האדמה בטורקיה שגבתה את חייהם של יותר מעשרים אלף איש ועד לפיגוע ביום שישי האחרון שגבה את חייהם של אשר מנחם בן ה-8 ויעקב ישראל בן ה-6 הי"ד.
ילדים יקרים. אהובים. טהורים. מלאכים כבני אדם. שלא פגעו באף אחד. כל איש חינוך מבין שיש כאן ים של שאלות אמוניות יסודיות. ערכיות. שאלות פילוסופיות מזוקקות שדנות בנקודה האלוקית ובהשגחה הפרטית. שאלות שאנחנו מכירים מטרגדיות נוראיות שקרו לעמנו בין המשרפות של אושוויץ בירקנאו וטרזיינשטט.
אי אפשר פשוט להתעלם מהם. להגיד 'נו, אם הילדים לא שואלים אותי אז כנראה שהכול טוב'. 'נו ניוז גוד ניוז'. שאלות אמוניות, יגיד לכם כל מי שמגיע מהתחום, הן כמו לבה רותחת שמציפה את הקרקעית עד שלבסוף פורצת החוצה כמו גייזרים רותחים. ובכל זאת רציתי, ברשותכם, להתייחס לעניין הארעיות של החיים. הנזילות שבהם. הידיעה שתכל'ס, איך שלא הופכים את זה, אין דבר בטוח יותר מחוסר הוודאות.
והנקודות הללו אמורות להשפיע על חיי היומיום שלנו. על תפיסת העולם שלנו. על אסכולת הדחייה המפורסמת שרבים וטובים כל כך נוהגים לפיה: יש לנו חלומות? שאיפות? מטרות? נו, בואו נחכה. אם זה לא יקרה היום אז זה כבר יקרה מחר. מקסימום מחרתיים. יש זמן. הכול בסדר.
וכך, אנחנו מתהלכים בעולם, שוחים בתוך אוקיינוס הדיסוננס המטורף הזה ומתנהלים במרחב כאילו זמננו בידינו ואין שום סיבה אמיתית או מוחשית אחרת שלא נשים את החלומות שלנו 'על הולד'. כי שום דבר לא בוער.
ואני מסתכל בלופ על בניין המגורים שקרס אל תוך עצמו כמו מגדל קלפים ושומע שוב ושוב את האזהרות שאומרות שבישראל רעידת האדמה היא לא עניין של אם אלא של מתי, וחושב על החיים שלנו כאן ועל כמה שהם ארעיים. פריכים. משמעותיים. כל שנה. כל יום. כל רגע.
ואם אתה רוצה להגיד לאשתך שאתה אוהב אותה אז פשוט תגיד לה את זה. היום. לא מחר. כי מי מבטיח לך מה יהיה מחר?
ואם אתה רוצה להגיד לבן שלך שהוא הדבר החשוב לך ביותר בעולם, אז פשוט תגיד לו את זה. היום. לא מחר. ואם אתה רוצה לעוף ולרקוד ולגעת בשמיים ולהגשים את החלום הסודי שלך -תגשים אותו היום. עכשיו. שלא תתעורר בוקר אחד ותבין שזה כבר מאוחר. ופתאום הדאגות, והטרדות והפחדים מקבלים משמעות שונה אחרת. כי למי בכלל יש זמן לשרוף את הרגעים הקסומים של החיים שלו על רגשות רעילים של טינה וכעס וקנאה.
וחשבתי שוב על הילדה הפצועה ברעידת האדמה וקיוויתי שהיא תצא מזה.
ובאופן אחר, חשבתי על הילדים היקרים, האחים האהובים. מלאכים כבני אדם. אשר מנחם בן ה-8 ויעקב ישראל בן ה-6 הי"ד. ומה אני יכול לעשות בכדי שמותם לא יהיה לשווא. בכדי שנשמתם תמשיך להשפיע מהאור שלה בעולם הזה ותהפוך את כולנו לאנשים טובים יותר.
וזה בדיוק הזמן שלנו לעצור רגע, לקחת פסק זמן מטירוף החיים ולראות אם לא הגיע הזמן לחשב מסלול מחדש. ולו רק בכדי שמותם של הילדים היקרים האלו לא יעבור לנו בין האצבעות. לא ייבלע בין העיתון של אתמול לכותרות של המחר.
וזה לגמרי שלנו.
לעילוי נשמת אשר מנחם בן ויעקב ישראל הי"ד ולרפואת אביהם אברהם נוח בן יהודית.
קבלת מצוות "חוץ מדבר אחד" בתהליך הגיור – הרב אליהו בירינבוים
אחד הכללים החשובים בהלכות גיור הוא שיש לקבל את המסורת היהודית במלואה ולא באופן חלקי. מערכת המצוות היא אורגנית וכוללת וחז"ל מדגישים את החשיבות של קבלת המצוות כמקשה אחת ללא אפשרות של בחירה ושינוי, כיוון שלא ניתן לפרק את חבילת המצוות לגורמים. יתירה מכך, חוסר קבלת המצוות במלואן ואפילו מצווה אחת או פרט מדברי סופרים, יוצר תחושה שיש יחס של חוסר רצינות ביחס למצוות בכלל, כיוון שהאדם אינו מסוגל לקבל מחויבות כוללת.
הבסיס לעיקרון הוא הגמרא במסכת בכורות: "עובד כוכבים שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד – אין מקבלין אותו, ר' יוסי בר' יהודה אומר: אפי' דקדוק אחד מדברי סופרים" (ל ע"ב). וכן בספרא הגישה העקרונית היא שקבלת המצוות כוללת את כל המצוות: "כאזרח, מה אזרח שקיבל עליו את כל דברי התורה אף גר שקיבל עליו כל דברי התורה. מכאן אמרו גר שקיבל עליו את כל דברי התורה חוץ מדבר אחד אין מקבלים אותו" (ספרא, קדושים פרק ח'). גם הרמב"ם מציין את הצורך בקבלת מצוות מלאה כדי להשוות את מצבו של הגר ליהודי מלידה: "כל הגרים כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה… הרי הן כישראל לכל דבר" (הלכות איסורי ביאה י"ב, י"ז). נדמה שחז"ל מדריכים באמירה זו את בית הדין, שעליהם לבחון את הגישה הכוללת של האדם שבא להתגייר לתורת ישראל, אבל הם אינם עוסקים במעמדו של הגר שבדיעבד אינו קיבל את כל מצוות התורה.
ההיגיון הטמון בעקרון זה פשוט, שכן היסוד של הדת היהודית היא האמונה בקבלת התורה מהקב"ה ולכן יש צורך בקבלת עול מלכות שמים, ולעומת זאת, אם מקבלים את המצוות "חוץ מדבר אחד" האדם הוא הבוחר ולא המקבל את המצוות. הסביר הרב משה פינשטיין: "שלפי זה נמצא כשיודע איזה מצות או כולן ואומר על איזו מצוות ואף רק על מצוה אחת שאינו רוצה לקבלם, אף שיודע שהשי"ת ציווה זה בתורתו לישראל, הרי נמצא שאינו מקבל כלל עניין הקבלה שהצריכה תורה לגר לקבל, שהרי אינו מקבל מחמת ציווי השי"ת בתורתו אלא מחמת בחירתו, בין אם הוא מחמת שמבין טעמן בין אם הוא מחמת שקל לפניו לקיימן" (דברות משה, יבמות ס' ל"ז, ענף ד' עמ' תק"ז).
דברים מחודשים כתב הרב חיים עוזר גרודזנסקי על נושא זה. לדעתו, משמעות קבלת המצוות הינה קבלה מלאה מתוך הסכמה לקיים את המצוות באופן בסיסי. ברם, אין זה אומר שהגר יקיים בפועל את כל פרטי המצוות, מה שחשוב היא הקבלה העקרונית של עול המצוות: "נראה דדין זה, דנכרי שבא להתגייר ולקבל עליו כל המצות חוץ מדקדוק אחד מד"ס דאין מקבלין אותו, היינו במתנה שלא לקבל ושיהיה מותר לו דבר זה מן הדין, בזה אין מקבלים אותו דאין שיור ותנאי בגירות ואין גירות לחצאין. אבל במי שמקבל עליו כל המצות, רק שבדעתו לעבור לתיאבון, אין זה חסרון בדין קבלת המצות, כיון דמקבל עליו כל המצות אף שחושב לעבור על איזה מהמצות אח"כ לתיאבון, מכל מקום אין זה מניעה לקבלת המצות ודווקא היכא שמתנה שלא לקבל עליו זהו חסרון בקבלת המצות דמעכב" (שו”ת אחיעזר ח"ג, כו).
גם הרב משה הכהן (רבה הראשי של ג'רבא) כותב: "דענין קבלת עול מצות אין הכוונה שיקבל עליו לקיים את כל המצות, אלא שיקבל עליו מצוות התורה ושאם יעבור על איזה מהם ענוש יענש… ואף כל פי שאחר כך עבר על כמה ממצוות התורה אין זה מזיק לקבלתו עול מצוות… ואפילו אם בעת קבלת המצוות הוא חושב לעבור על איזה מהם… הוי שפיר גר מעליא" (והשיב משה, יו"ד, נ"א).
הנחת היסוד היא שקבלת המצוות היא מערכת שלמה ולא ניתן להתייחס אליה באופן חלקי, אבל הפוסקים הבינו שהדרישה מן הגר היא בעיקר קבלה כנה ומוכנות אמיתית לקבל את תורת ה' גם אם לעיתים יש חיסרון בפועל בקיום המצוות.
צריכים להיזהר תמיד לשאת מבט אל מי שמעל לשליח, ולקוות לשליחים שיש בהם ענווה ולא שכרון כח
שלח לי מלאך – ד"ר תמר מאיר
לקראת סוף הפרשה, אנחנו שומעים על מלאך שיישלח אל ישראל.
הפסוקים מספרים, מצד אחד, על מלאך שומר בדרך המביאם אל ארץ ישראל, ומצד שני כוללים גם אזהרה לשמוע בקולו "כי לא ישא לפשעיכם". בהמשך מופיעה גם אזהרה שלא לעבוד לאלוהי העמים בארץ.
מי הוא המלאך?
לפי המכילתא, מדובר פשוט בנביא. שליח של הקב"ה להנחות את ישראל ולהזהיר אותם (מכילתא דרשב"י, שם): "'הנה אנכי שלח מלאך לפניך' – זה נביא. וכן הוא אומר: 'ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים' (שופ' ב א). 'לפניך'- שיהא מאיר לפניך כנר שהוא מאיר לכל הבית. 'לשמרך'- בדרך להזהירך על דברי תורה…".
אלא, שמדרשים שונים מכירים גם בסוגי מלאכים אחרים. כמו המלאכים של סולם יעקב, הנחשבים לשרים של האומות.
מצד אחד – יש שלילה בהיזקקות למלאך, שליח, ולא להנהגה ישירה של הקב"ה, כפי שהיה ביציאת מצרים (שמו"ר לב): "כשעמדו ישראל בסיני וקבלו את התורה […] ולא רציתם, אלא חבלתם מעשיכם, ואמרתם לעגל: 'אלה אלהיך ישראל', ולכך… מה עובדי כוכבים משתמשים בשרים אף אתם כן. שנאמר: 'הנה אנכי שולח מלאך'…". בגלל חטא העגל, לא יזכו ישראל להנהגה ישירה, אלא באמצעות המלאך (ואולי לומד המדרש גם מסמיכות הדברים בפסוקים והאזהרה על ע"ז).
מצד שני – מלאך הוא חלק מהנהגת הקב"ה עוד מימי האבות: "הנה אנכי שולח מלאך, אמר לו הקב"ה למשה: הם מי ששמר את האבות, הוא ישמור את הבנים. וכן אתה מוצא באברהם, כשבירך את יצחק בנו אמר לו: 'ה' א-להי השמים וגו' הוא ישלח מלאכו לפניך'. ויעקב אבינו מה אמר לבניו 'המלאך הגואל אותי' וגו' אמר להם: הוא גאלני מיד עשו, הוא הצילני מיד לבן, הוא זנני ופרנסני בשני רעבון, אמר הקדוש ברוך הוא למשה: אף עכשיו מי ששמר את האבות ישמור את הבנים […]".
לקב"ה יש שליחים בעולמו. האחריות של האדם היא לדעת שבכל מקרה השליח הוא רק שליח. חטא העגל ועבודה זרה היא הפיכת השליח לא-ל, ושכחת הקב"ה. לכן, דווקא בדיבור על המלאך יש להדגיש את הסכנה שבעבודה הזרה. האבות ידעו את סדר הדברים הנכון. אם נרצה את ברכתם, אנחנו וגם השליחים שלנו, צריכים להיזהר תמיד לשאת מבט אל מי שמעל לשליח, ולקוות לשליחים שיש בהם ענווה ולא שכרון כח.
בהלכה דנו במעמד חברה בע"מ כיוון שלא ברור מי למעשה הבעלים
האם מותר להשקיע בקופת גמל ובמניות? – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע כותבת התורה חלק מהמשפטים המנחים את עם ישראל: "וְאֵ֙לֶּה֙ הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תָּשִׂ֖ים לִפְנֵיהֶֽם". בעקבות כך נעסוק השבוע בדיני מניות ומסחר בבורסה, ונראה את דיוני האחרונים בשאלה האם מותר לקנות מניות בחברה שמחללת שבת או מלווה בריבית?
הבעיות בהשקעה
אילו בעיות ישנן בהשקעה במניות בבורסה, בקופות גמל וכדומה? כאשר אדם משקיע בחברה, הוא נהיה מעין שותף בה, ולמעשה נותן לה כסף להמשך פעילותה. משום כך העלו האחרונים, מספר בעיות אפשריות שיכולות להיות בהשקעות אלו:
א. הלוואה בריבית: יש איסור דאורייתא להלוות בריבית ליהודים. לעיתים החברות שבהן משקיעים, מלוות בריבית. ב. חילול שבת: חלק מהחברות פועלות גם בשבת, וגם אם מדובר בחברה שסוחרת רק במניות, למרות שהבורסה בארצות הברית לא פועלת בשבת, בגלל הפרשי השעות קורה ששם עדיין יום שישי, ובישראל כבר שבת. ג. סחר במאכלות אסורות: חלק מהחברות בהן משקיעים, סוחרות במאכלות אסורות, דבר שהגמרא במסכת פסחים (כג ע"א) אוסרת.
חברה בע"מ
לכאורה לאור הבעיות הקיימות פשוט שאסור להשקיע במניות וקופות גמל, אלא שלמעשה הפוסקים נחלקו בכך. על מנת להבין מדוע, יש להקדים ולהסביר בקצרה על מעמד חברה בע"מ. כדי להפחית את הסיכון שיש בהקמת חברות, הומצא לפני כשלוש מאות שנה מודל חדש הנקרא חברה בערבון מוגבל (בע"מ).
עד אז, כאשר אדם או שותפים היו מקימים עסק, אם העסק היה נקלע לחובות היו הנושים גובים כסף מנכסיהם, כיוון שהם בעלי החברה, מנהלים אותה והיא שייכת להם. המודל של חברה בע"מ קובע, שבעלי המניות, דהיינו האנשים שהקימו את החברה – מוגבלים בניהולה, וניהול החברה מתבצע על ידי אדם אחר, שגם הוא ממונה על ידי חבר מנהלים.
בהלכה דנו במעמד חברה זו, כיוון שלא ברור מי למעשה הבעלים. כפי שהציג הרב אשר וייס (מנחת אשר א, קה), בדרך כלל בעלות האדם בממון מתבטאת בכך שהוא: א. זכאי להרוויח ממנו. ב. יכול להחליט כיצד להתנהל עימו, היכן להשקיע אותו וכדומה. ג. יכול למוכרו כאשר אין בו עוד חפץ. בחברה בע"מ לעומת זאת, הרווחים בידי בעלי המניות, ניהול החברה בידי המנכ"ל, ומכירת הנכסים בידי הדירקטוריון.
מחלוקת האחרונים
בעקבות המורכבות של חברה כזו, דנו הפוסקים בשאלה מה הדין כאשר החברה עוברת איסורים:
א. המנחת יצחק (ג, א)סבר, שאכן במקרה בו יש מעט מניות למשקיע – אין בהשקעתו איסור כלל כיוון שהוא נחשב כמלווה לחברה ולא כבעליה, ואין זה עניינו אם יש לחברה חמץ בפסח וכדומה. אולם, אם יש אדם שמחזיק מספיק מניות שמקנות לו גם השפעה מסוימת על התנהלות החברה (לדוגמא הצבעה על מינוי חבר המנהלים), יש בהשקעה איסור כיוון שהמשקיע נחשב בעלים.
ב. הרב שטרנבוך (מועדים וזמנים ג, רסט) והרב וואזנר (שבט הלוי ח, שו) חלקו וטענו, שאין זה משנה אם למשקיעים יש שליטה בחברה. לשיטתם אי אפשר ליצור 'יצור חדש' בהלכה דהיינו ממון שאין לו בעלים בשר ודם אלא הוא ישות מופשטת, ולכן אי אפשר לומר שהחברה היא הבעלים על עצמה גם אם אין למשקיעים אמירה בניהול החברה.
הם סברו, שלמעשה בחברה בע"מ בעלי המניות והאחרים נחשבים שותפים בה, אלא שהם עשו ביניהם תנאים שבמקרה של חובות החברה, לא נוטלים מהם את כספי החוב, ועוד תנאים נוספים המגדירים את יחסם לחברה. אם הם נחשבים שותפים, וודאי שאין היתר שהחברה שלהם תלווה בריבית ליהודים, תחזיק חמץ בפסח וכו', שהרי היא שלהם.
ג. הרב אשר וייס (שם) בגישה שלישית נקט, שגם אם יש לבעלי המניות אפשרות מסוימת לניהול החברה, אין זה הופך אותם לבעלי החברה, אלא החברה היא חברה בע"מ – דהיינו נחשבת כבעלים על עצמה. משום כך אין איסור להשקיע בחברה שעוברת על איסורים, שהרי המשקיעים (ואף אדם אחר) אינם הבעלים.
עם כל זאת הוסיף וכתב, שטוב לעשות היתר עסקה לחשוש לסוברים שיש איסור ריבית (דבר שממילא מתבצע בחברות הגדולות). כמו כן, וודאי שאין היתר לחברה זו לעבור על איסורים של 'בן אדם לחברו' כמו גניבה וגזילה, שכן איסורי שמים הוטלו בדווקא על הבעלים וכאן אין בעלים, אבל איסורים של 'בן אדם לחברו' על כל אחד חובה למנוע.
היום, כשהגוי הוא משכיל ומוסרי וערכי ויפה וחכם- צריך להתאמץ מאד למצוא רבדים עמוקים לדלות מהתורה את השייכות שלה לכל דור
שרשרת הדורות – זגורי
לא מזמן הייתי בבית כנסת במושב מסוים. באותה שבת התקיימה בר מצווה. אל בית הכנסת נכנס גל שוקק חיים של נערים ונערות. ראשונות נכנסו הבנות, נפרדו בכניסה מהפלאפון, סימסו סימוסים אחרונים: "אני נכנסת לבר מצווה, ביי", והכניסו לכיס האחורי של הג'ינס. אחריהן הגיעו הבנים, לקחו כיפה מהסלסלה, הניחו אותה בעדינות על התסרוקת, כיפות של בר מצווה, מה שנקרא. בסוף הקריאה והסוכריות, היה קידוש של זקני המושב – דג מלוח וקרקרים. רב בית הכנסת דיבר וסיפר על סבא שלו, שמה שהחזיק אותו ברוסיה הקומוניסטית היו התפילין, הקשר היהודי. הילד היה קשוב ולא יצא אל חבריו שחזרו החוצה לפלאפונים. חיפשתי בעיניים שלו זיק, לנסות להבין איך הוא מבין את הרב. לא פשוט להניח שמה שהרב מרגיש- מרגיש הילד. הילד שומע מישהו שמספר על מישהו שהיה לו חשוב לעשות משהו בשם הדת. אוקיי, חוץ מהיותי בן לאותו לאום כמו האיש הזקן ברוסיה הסובייטית- איך זה קשור אליי?
מי שהרצף הבין דורי שלו נקטע, אין לו בלב את הכפתור ההוא שכשלוחצים עליו נדלקת מיד תחושת השייכות, את הניסיון למצוא איך אני בדורי ממשיך את מה שהועבר אליי בלי לקטוע אותו. רוב האנשים לא רוצים להיות הראשונים שקוטעים שרשרת. לא שרשרת משפחתית של עושיי וויסקי, ולא שרשרת משפחתית של טייסים בחיל האויר. אבל, כשגדל דור רביעי לחלוצים שחתכו את השרשרת, גדל ילד מתוק ומוכשר שאין לו את כפתור ה'פליי' להדליק את התחושה הזאת. ילדים בני שלוש עשרה, אני חושבת, בשנת 2023, אפילו לא מכירים שירי ארץ ישראל. בגלל שאנחנו נמצאים במצב שבו רוב העם הצעיר מאד, הוא כבר דור שלישי למי שאין לו גירסתא דינקותא, דור שכבר ההורים שלו לא יכולים להגיד 'סבא שלי היה רב'. זה מכריח את מי שעוסק בחינוך ילדים ונוער למצוא חיבור אחר לתורה וליהדות, שלא בנוי על אינרציה בין דורית או על מצפון גדיעת השרשרת, אלא מבוסס על התבוננות בתורה. במה היא עוסקת? מה המסר שלה? איזה בן אדם היא רוצה לבנות?
פעם היו להוגים ולרבנים חיים קלים. הרבה מהגויים מסביב לא עשו הרבה חשק להיות גוי. לפני שנתיים בטיול לגאורגיה בעיירה רחוקה בעומק ההרים עוד ראינו 'גויים מפעם' נשענים שיכורים וחלוליי עיניים על דלת של חנות קטנה, לוגמים מבקבוק. עם גויים כאלה, קל לשווק את התורה והיהדות. "אתה רוצה להיות כמו איוון?" אתה אומר לילד, ותוך חמש דקות הילד חוזר הביתה. אבל היום, כשאין כמעט יותר איוון, כשהגוי הוא משכיל ומוסרי וערכי ויפה וחכם- צריך להתאמץ מאד למצוא רבדים עמוקים לדלות מהתורה את השייכות שלה לכל דור, מה הצבע שלה בשנת 2023? איך יידלקו עליה, ייתנו בה אמון? ימצאו בה את זהותם?
הרב מניטו במאמרו "חלום היהודי לעומת חלום הישראלי" מסביר את המתח הבין-דורי בכך שהאבות הם החולמים והבנים המגשימים; בגולה חלמו, בארץ ישראל הגשימו. הדבר הזה בוודאי יוצר מתח, ולו רק בגלל שההגשמה תמיד מגושמת יותר מהחלום, ההבטחה תמיד יפה יותר לפני שהיא מתנפצת אל קשיי המציאות. הנכדים אף פעם לא יבינו את החלום של הסבא, אבל הסבא בעצם חלם את עולמם.
בימים אלו שהעם ישראל מחפש עוד נדבך בזהות שלו ואף נלחם ונקרע למענה – אלה חושבים שזה צריך להיות אופיה של מדינת ישראל ואלה חושבים אחרת, זה זמן טוב לחשוב על שרשרת הדורות העתיקה והעכשווית.
אנחנו נעים מקוטב לקוטב בכל נושא אבל תמיד חוזרים לשחרור יהודה ושומרון ומה שבא בעקבות כך
חוק ההתגברות – חזות גבריאל
"לֹא אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ בְּשָׁנָה אֶחָת..", "…מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ: וְשַׁתִּי אֶת גְּבֻלְךָ מִיַּם סוּף וְעַד יָם פְּלִשְׁתִּים וּמִמִּדְבָּר עַד הַנָּהָר כִּי אֶתֵּן בְּיֶדְכֶם אֵת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְגֵרַשְׁתָּמוֹ מִפָּנֶיךָ" (שמות כג, כט-לב). בקריאה ראשונה קשה להחליט האם זו ברכה או עונש. במה שונים זכויותיו של דור ההמשך האמור לכבוש את הארץ וליישבה מדור יוצאי מצרים? מדוע בדור יוצאי מצרים: "הִֽתְיַצְּב֗וּ וּרְאוּ֙ אֶת־יְשׁוּעַ֣ת ה' אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂ֥ה לָכֶ֖ם הַיּ֑וֹם!" – ביציאת מצרים, כאן ועכשיו! ואילו בכיבוש הארץ- מעט מעט!
לאושרנו, התורה עצמה מגלה לנו כי זו ברכה- "…פֶּן־תִּהְיֶ֤ה הָאָ֙רֶץ֙ שְׁמָמָ֔ה וְרַבָּ֥ה עָלֶ֖יךָ חַיַּ֥ת הַשָּׂדֶֽה". ובכל זאת, הדרא קושיא לדוכתא- מדוע? מדוע שלא יסולקו תושבי הארץ וחיות השדה בבת אחת ובאופן מיידי, התקצר יד ה' מלהושיע?
בדורנו העניין מוקשה אף יותר. בעקבות ההתפתחות הטכנולוגית המדהימה של הדור האחרון, אנו בני דור האינסטנט, בני דור ה-x ודור ה- y התרגלנו למיידיות. הכל קורה סביבנו בזמן אמת. תהליכים, משאלות ומשימות הופכות להיות זמינות כאן ועכשיו. בעקבות כך, רוב תחומי חיינו עוברים ראורגניזציה באמצעות 'עדכוני גירסה של החומרה' ו'חינוך מחדש'. אולם, נדמה כי תחום אחד מסרב להיכנע לתופעת 'קיצור הזמנים', התחום הנפשי.
מוצעים לנו אמנם תראפיה ברגע, גילוי עצמותנו בסשן אחד, ומציאת אהבה בשיחת עומק אחת, אבל זה לא מצליח באמת. השינוי בנפש הפרטית או הלאומית אינו דומה ואינו מתרחש משום בחינה בדרך של 'עדכון חומרה'. הבעיה אינה ביכולתו של הא-ל לסלק את החיות או את תושבי הארץ בבת אחת. הבעיה היא ביכולת שלנו להסתגל לרעיון כיבוש הארץ ולבעלות עליה. זו בעיה נפשית של עם שחי עד לרגע הכיבוש כעם של עבדים, (או כעם גולה במשך 2000 שנות גלות ארורות), והוא צריך לסגל לעצמו מעתה גינונים של אדון! אדון הארץ החוקי היחיד!
הארץ עצמה מוכנה 'לתנות עמנו אהבה' אז והיום, ובתנאי שהיא תחוש כי אנו אוהבים אותה באמת. מבחינתה היא מוכנה לוותר על כמה משלבי החיזור, השאלה היא- מה איתנו?! ב- 67, בתוך ששה ימים בלבד היא התמסרה לנו באופן טוטאלי, ומאז אנחנו נמצאים ב'פחד גבהים'. שחררנו את הארץ 'בטעות' ו'שלא באשמתנו', מה שלא נעלם מעיניי ארצנו האהובה! מאז השתנו חיינו הלאומיים לבלתי הכר. אנחנו נעים מקוטב לקוטב בכל נושא אבל תמיד חוזרים לשחרור יהודה ושומרון ומה שבא בעקבות כך. חלקנו מפוחדים, חלקנו שמחים, חלקנו מתלבטים אבל השאלה הזו של 'שליטה בעם זר' 'עומדת לנו בגרון'.
'חוק ההתגברות לנפשנו הלאומית', הוא החוק לו אנו זקוקים היום יותר מתמיד. שהרי, "…מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ עַד אֲשֶׁר תִּפְרֶה וְנָחַלְתָּ אֶת הָאָרֶץ". פסוק זה הוא המענה המקראי להתנגדות הפנימית שעשויה להיות לחוק זה. נכון, אין לנו עדיין תשובה משפטית המספקת את האומות, נכון, הבעיה על פניה נראית כבלתי פתירה. מאידך גיסא, יש לזכור כי בדומה לכיבוש הארץ הראשון, התהליכים האלוקיים מבשילים לאט לאט עד לכינונה של מלכות דוד. הפסוק זועק זאת במפורש אם רק נטה את אוזנינו לא רק למילים אלא גם למנגינה.
להערות: hazutg@gmail.com
"הדמוקרטיה עצמה טעונה שמירה, שהרוב לא ינצל את כוחו לרמוס ולדרוס את המיעוט"
סמכות הרוב והגבלותיו – הרב ד"ר רונן לוביץ
הוויכוח על טיבה של הדמוקרטיה הישראלית ומצבה התחדד ביותר מאז הסתיימו הבחירות האחרונות, והגיע לנקודת רתיחה סביב הפולמוס הציבורי הגדול על הרפורמה המשפטית. מתנגדי הרפורמה טוענים שהיא מסכנת את הדמוקרטיה בישראל, ואילו מצדדיה סבורים שהיא תשפר אותה. בפרשתנו מופיע הפסוק "אחרי רבים להטות" שהוא המקור המכונן לרעיון שההלכה והדמוקרטיה יילכו יחדיו, ומתוך עיקרון הרוב שבפסוק זה נגזרו בהלכה עקרונות יסוד שהם רלבנטיים לפולמוס העכשווי.
השאלה המרכזית ביותר בימי הסער והפרץ בהם אנו נתונים היא: האם הרוב שנבחר רשאי לעשות ככל העולה על רוחו, או שעליו לרסן את השימוש בכוח ובסמכות שניתנו לו, ולקדם את מדיניותו ביתר אחריות, זהירות ורגישות? הספרות ההלכתית מציבה בפנינו אמירות ברורות בדבר הגבלת כוחם של הנבחרים, וחתירה למניעת עריצות הרוב. אתמצת להלן כמה היבטים עיקריים המשקפים הגבלות אלה, אותם תיאר הרה"ג יעקב אריאל בספרו 'הלכה בימינו'.
א. על המנהיגות להתחשב במצב העם. בהלכה נקבע כי "אין גוזרין גזירה על הציבור אלא א"כ רוב הציבור יכול לעמוד בה" (ע"ז לו ע"א). הלכה זו נקבעה כאשר בראש העם עמדו מנהיגים מורמים מעם שהיו מקובלים על כל העם, ובכל זאת היה עליהם להתחשב בנכונות העם לקבל את החקיקה שלהם. על אחת כמה וכמה שעיקרון זה תקף כשנבחרי הציבור מייצגים רק רוב קטן, שאף הוא לא בהכרח מסכים לכל מרכיב בפעילותם.
ב. זכות הרוב לכפות את דעתו על המיעוט. רבנו תם פסק שאין לרוב סמכות לתקן תקנה חדשה בעיר, כאשר היא פועלת לטובת הרוב, אך פוגעת במיעוט. לדעתו, החלטות הרוב הנבחר, בדומה להכרעות בית הדין, צריכות להיות אובייקטיביות, ועל הנבחרים לראות את טובת כלל הציבור לנגד עיניהם. אכן הראבי"ה חלק על כך וסבר שלרוב יש זכות לקבוע בכל מקרה, על מנת לקיים סדר ציבורי תקין, ולהלכה נפסק שכל ציבור רשאי לבחור איזו שיטה לאמץ (שו"ע חו"מ סי' ב). החשש מפני עריצות הרוב והתעלמותו ממשאלות לב המיעוט היא שהביאה כנראה את הרמ"א (חו"מ, רלא, כח) להוסיף שהכרעת הרוב תקפה רק כאשר החכם, המקובל על כל בני המקום כאישיות אובייקטיבית, קובע אם הרוב חורג מסמכותו או לא.
ג. שיתוף המיעוט בדיונים. הכרעת הרוב מחייבת בהלכה רק כאשר המיעוט השתתף בדיונים, וכאשר הדיון התקיים פנים מול פנים, וזאת כדי להבטיח שחברי הרוב הקשיבו בכנות לדברי המיעוט שחולק עליהם, והחלטותיהם לא התקבלו תוך התעלמות מדעת המיעוט. החשיבות של שמיעת דעת המיעוט כה גדולה בהלכה עד שנפסק כי סנהדרין שכל חבריה דנו לחובה, ואף לא אחד לימד זכות על הנדון – הריהו זכאי, שכן הדבר מעיד על כך שהדיון היה שטחי וחד-צדדי (סנהדרין יז, א).
כמו כן קבעו חכמים שכאשר דנים דיני נפשות, הדיינים הקטנים בדרגתם ישמיעו את דעותיהם תחילה, כדי להבטיח שהם לא יבטלו דעתם בפני הגדולים מהם (משנה סנהדרין א, ב), ויש פסקו שגם בדיני ממונות טוב להתחיל מהקטן (חו"מ י"ח, א). על החשיבות של שמיעת הדעה החולקת בצורה מכובדת למדנו מבית הלל שנקבעה הלכה כמותם "מפני שהיו שונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" (עירובין יג, ב).
ד. יש עקרונות-על מוחלטים שאין בסמכות הרוב לבטל אותם. בכל חברה דמוקרטית יש עקרונות-על מוחלטים שאין בסמכות הרוב לבטל אותם. כך, לדוגמה, כותב הרב אריאל שאין זכות לרוב לבטל את שיטת המשטר הדמוקרטית שבאמצעותה הוא נבחר, או לחוקק חוק שסוטה מעקרונות מוסר יסודיים, אף אם הוא נתמך על ידי רוב גורף בבית המחוקקים. במאמרו של הרב אריאל מופיעות כמה אזהרות שראוי שיהיו זוהרות מול עיני המחוקקים: הוא מדגיש כי "הדמוקרטיה עצמה טעונה שמירה, שהרוב לא ינצל את כוחו לרמוס ולדרוס את המיעוט". במאמרו 'הדמוקרטיה הישראלית' קובע הרב אריאל "שלא די לחוק שייחקק על ידי מוסדות חוקיים, הוא חייב להישען על עקרונות הצדק והמוסר", והוא מזהיר בלי הבנה זו "עלולה להשתלט על המדינה רודנות הכופרת בכל סמכות שעלולה להוביל אל עברי פי-פחת". דברים כדורבנות המדרבנים להידברות, לריסון הרוב ולהרבה אחריות וזהירות.
הדיון של הרמב"ן הוא פתיח לכל הנושא של פיתויים בכלל
פיתוי וכפיה – מיכל טיקוצ'ינסקי
אחת הפרשיות בפרשתנו עוסקת בפיתוי של בתולה (כב, טו). באופן עקרוני מדובר במצב שאותו אנו מגדירים היום כ"יחסים בהסכמה". במצב הזה קובעת התורה שכיוון שהנערה פנויה, על המפתה מצווה לשאתה לאישה ובלבד שאבי הנערה מסכים לנישואין. על פניו, יש כאן תיאור של כניסה לנישואין נורמליים בדרך עקומה של הפרת הסדר הנכון של הדברים, אך אין כאן ניצול נתעב של הנערה. להיפך, נראה שיש כאן סוג של התאהבות שלא ידעה מעצורים. וכפי שרש"י מבאר "מדבר על ליבה עד ששומעת לו". הרמב"ן רואה מול עיניו ציור שונה לחלוטין של משמעות הפיתוי. וכך כותב הרמב"ן:
"אבל חלק הכתוב בין אונס למפתה ששם נאמר ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו. והטעם, כי דרך ארץ להיות בחורי חמד מפתים בתולות, בנות הגדולים היפות, ואיננו הגון שיהא חוטא נשכר, ולכן פירש שלא ישאנה על כרחם וישלם להם. ובעבור שגם היא חטאה בדבר לא נתן עליו ענש שישאנה על כרחו ודי שישלם הקנס. ואחרי שישאנה לדעתה ודעת אביה הרי היא עמו ככל הנשים, אין לה עליו כתובה בתורה. וכן דרך בני הגדולים לאנוס בנות הפחותים במעלה אשר אין להם כח כנגדם, ולכן אמר באונס ולו תהיה לאשה, על כרחו".
הרמב"ן מתבונן על מושגי הפיתוי והאונס כמעשים שונים באופן הביצוע אך דומים מצד העוול שביסודם. אונס בדרך כלל מבוצע בבנות שאין להן מגן ומושיע, "בנות הפחותים במעלה, אשר אין להם כח כנגדם". אונס, לדברי הרמב"ן, הוא מעשה נבלה כפול. יש בו לא רק האונס הנורא כשלעצמו. זה מעשה שנעשה תוך ניצול משפיל של מישהי שהיא חסרת אונים לחלוטין ושאין מי שיסייע בידה להשתקם. גם אין מי שיגונן עליה וישמור עליה מפני אנשים כמותו. לעומת זאת, הפיתוי אותו משווה הרמב"ן מול עיניו, נעשה בסיטואציה חברתית שונה לחלוטין. כאן מדובר בבחורי חמד בני המעמד הנמוך שנתנו עיניהם בנערות בנות טובים שאין להם סיכוי להתחתן איתן באמצעות שידוך. לכן, הם מפתים אותן בדברי חלקות ושקר עד שהן נענות להם.
בניגוד לרש"י, שמתאר יחסים בהסכמה ומתוך שלהוב יצרים, הרמב"ן אינו עושה הבחנה כה חותכת בין פיתוי ואונס ומזהה בשני המקרים אונס, האחד מתוחכם יותר ממשנהו. בשניהם, קובע הרמב"ן, אין רצון, אלא שבפיתוי יש תחושה של רצון (היום היו אומרים- רציה מסדר שני וכיו"ב).
הרמב"ן מניח שכל בחורה טובה חפצה כמושכל ראשון בנישואין בדרך המלך המהוגנת והמכבדת ועל כן אין אפשרות להניח שהיא רצתה בכל זה.
הדיון של הרמב"ן הוא פתיח לכל הנושא של פיתויים בכלל. ההבדל המעשי בין שני המצבים הוא ברמת הסבל והצער שיש לנערה. כאשר היא בתודעת הסכמה אין לה סבל. אין דמיון מוחלט כמובן בין המצב של הנערה לבין מצבים שאנו פוגשים בסדר הרגיל של החיים. אבל אפשר לדון בשני חיילים, האחד משרת עם מוטיבציה גבוהה והשני הכין טבלת ייאוש עוד בטרם התגייס. שניהם לא בוחרים באופן מלא להיות חיילים אבל התודעה החיובית מפוגגת את הסבל.
אנחנו חיים בעולם מהופך מזה שמכיר הרמב"ן. היום המסגרות החברתיות הן עול ואילו השאיפה היא לממש את הרצון החופשי. עד כדי כך שאנשים מחפשים את הפיתוי להתפתות. מבקשים מה שיעודד את אובדן החושים עד שיתפתו בשמחה, הם רוצים לפרוץ ולחוש את אובדן המסגרת והסורגים.
לוינס כתב על זה במאמרו 'פיתוי הפיתוי' כך: "לא ההנאה היא שמפתה את מי שמתפתה מן הפיתוי, אלא המצב המעורפל שבו ההנאה עדיין אפשרית…" (תשע קריאות תלמודיות עמ' 39). לוינס מצביע על מצב שבו אדם מעמעם את ההכרה, מכבה את המחשבה ומתפתה להתפתות. דא עקא, בכל זה יש גם צד הפוך, אנו מחפשים להתפתות כי איננו חפצים במסגרת החברתית שדווקא אותה אנו תופסים ככפייה וכאונס. אנו חשים חירות דווקא כשפורקים את עול ההכרה. בניגוד לדרך התורה, הבלבול הקיומי הזה גורם לעיתים לתהות מהי אפוא החירות האמיתית?
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-לב': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל (18) -ברוריה אשתו של רבי מאיר-המשך
בטור הקודם עסקנו בדמותה המרשימה של ברוריה, רעייתו של רבי מאיר ובתו של רבי חנינא (חנניה) בן תרדיון, שהייתה תלמידת חכמים נדירה באיכותה הלמדנית ובמעמדה אל מול גדולי התנאים.
ברוריה הייתה ידועת סבל וטרגדיות משפחתיות. אביה, רבי חנינא בן תרדיון, היה אחד מעשרת הרוגי מלכות בימי הגזרות של אדרינוס קיסר אחרי כישלון מרד בר כוכבא. הוא נידון לשריפה על כך שלימד תורה ברבים. בשעת הוצאתו להורג, אל מול עיניה של בתו ברוריה, הניחו ספוגיות של צמר ספוגים במים על לבו כדי שלא ימות מהר, ואז אמר את מילותיו הנצחיות על מה שהוא רואה: "גווילין נשרפים-ואותיות פורחות" (בבלי, עבודה זרה, יח, ע"א). הרומאים גם גזרו על אשתו מיתה ועל בתו השנייה, אחותה של ברוריה, לשבת בקובה של זונות (שם, יז, ע"ב). אולם את אחותה, הצליח בהמשך רבי מאיר לשחרר תמורת תשלום שוחד לשומר, כאשר התברר לו שהיא הצליחה להימנע מלזנות (שם, יח, ע"א). עוד שנים קודם לכן, נתפס אחיה לתרבות זרה ונהרג על ידי ליסטים (מסכת שמחות, סוף פרק יב).
הטרגדיות בחייה של ברוריה נמשכו כאשר היא איבדה את שני בניה. על כך מספר מדרש משלי סיפור קשה ומעורר צמרמורת. על הפסוק במשלי, לא, א: "אשת חיל מי ימצא" מסופר במדרש:
"אמרו מעשה היה בר' מאיר שהיה יושב ודורש בבית המדרש בשבת במנחה, ומתו שני בניו, מה עשתה אמו /אמן/, הניחה שניהם על המטה ופרשה סדין עליהם. במוצאי שבת בא ר' מאיר מבית המדרש לביתו, אמר לה היכן שני בני, אמרה לבית המדרש הלכו. אמר לה צפיתי לבית המדרש ולא ראיתי אותם, נתנה לו כוס של הבדלה והבדיל, חזר ואמר היכן שני בני, אמרה לו הלכו למקום אחר ועכשיו הם באים. הקריבה לפניו המאכל ואכל ובירך. לאחר שבירך אמרה לו רבי [שאלה אחת יש לי לשאול לך, אמר לה אמרי שאלתך, אמרה לו רבי] קודם היום בא אדם אחד ונתן לי פקדון, ועכשיו בא ליטול אותו, נחזיר לו או לא? אמר לה בתי מי שיש פקדון אצלו הוא צריך להחזירו לרבו. אמרה לו רבי חוץ מדעתך לא הייתי נותנת אצלו. מה עשתה? תפשתו בידה, והעלתה אותו לאותו חדר, והקריבה אותו למטה, ונטלה סדין מעליהם, וראה שניהם מתים ומונחים על המטה, התחיל בוכה ואומר: בני בני רבי רבי, בני בדרך ארץ, ורבי שהיו מאירין פני בתורתן. באותה שעה אמרה לו לר' מאיר: רבי, לא כך אמרת לי אני צריך להחזיר הפקדון לרב?, אמר, 'ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך' (איוב א כא). אמר ר' חנינא בדבר הזה נחמתו ונתיישבה דעתו, לכך נאמר 'אשת חיל מי ימצא'" (מדרש משלי (בובר) פרשה לא).
על האגדה הזו אומר הרב בני לאו:
"זהו סיפור קשה המתאר את השליטה העצמית של ברוריה. היא עושה הכול ור' מאיר מובל על ידה […] היא שולטת במצב ומנווטת אותו עד לנקודה שבה היא יכולה להכניסו לחדר [ …] התורה שלה מייסדת את פרשת הניחומים הגדולה של הפיקדון שתהפוך להיות מוטיב מוביל בדברי הספד וניחומים" (בנימין לאו, חכמים – כרך שלישי : ימי גליל, ידיעות אחרונות ספרי חמד, 2008 ע' 213).
הדומיננטיות של ברוריה עולה גם מניתוחו של שמואל פאוסט:
"היא נותנת כוס והוא מבדיל, היא מגישה מאכל והוא אוכל. היא נוטלת אותו בידה כילד ומוליכה אותו אחריה. בחירת המילים מלמדת שאקטיביות זאת היא רק הטרמה של הובלתה של האישה את מהלך העניינים לקראת סיום: היא "הקריבה" לפניו מאכל, והיא גם "הקריבה "אותו למיטה לקראת הסרת הלוט והגילוי המחריד. ואולי בכל פעולותיה אלה אכן "הקריבה" מעצמה יותר ממה שאנו משערים?" (שמואל פאוסט, "מות בניו של רבי מאיר", מקור ראשון, 13.4.2006).
ניתן לדעתי לראות את הסיפור כמתאר באופן ביקורתי על מה קורה לאשה למדנית קרה שמתפקדת כרעיה ותלמידת חכם אך לא כאם. ובכך הוא מבטא דרך התמודדות של חכמים עם דמותה יוצאת הדופן והמאיימת של ברוריה החכמה והלמדנית. אולם ניתן גם לראות כאן את יכולת השליטה העצמית של ברוריה ואת דאגתה לבעלה, רבי מאיר, מה שהופך אותה למגלמת חיה של המילים "אשת חיל מי ימצא?".
להיות מיושן זה אומר לדבוק בערכים שהוכיחו את עצמם במשך אלפי שנים
מיושן וטוב לי – הרב ד"ר משה רט
מה רע בלהיות מיושן? אולי זו לא חוכמה לומר כשאני הולך ומתיישן בעצמי, אבל זה לא גורע מאמתותם של הדברים. למעשה, התפיסה לפיה כל דור מתקדם יותר מזה שלפניו, וממילא החדש עדיף על פני הישן, היא עצמה תפיסה חדשנית שהופיעה רק בעידן המודרני. לפני כן, היה ברור לכולם שדווקא הישן והעתיק הוא הטוב והחכם יותר, ושהדורות לא מתקדמים אלא פוחתים והולכים. הזקנים זכו לכבוד מהצעירים, ואם ראשונים כמלאכים אנחנו כבני אדם וכו'. אלא מה, ההישגים של האנושות בתחומים שונים, בהם הושגה התקדמות שאין עליה עוררין, הובילו לתפיסה ההפוכה לפיה העולם שייך לצעירים, וישן מפני חדש תוציאו. אבל נראה שכיום אפשר להסתכל על המציאות במבט מפוכח יותר, ולראות שלצד אותם הישגים חלה גם התדרדרות בתחומים רבים, בין אם מדובר בנזקים שגורמת הקדמה לכדור הארץ, ובין אם מדובר באובדן ערכים וזהות, בהתפרקות המשפחה והפסקת הילודה, בבדידות ודיכאון ורדידות ושיגעונות כאלה ואחרים. אפשר כבר להכיר בכך שלא כל החדש הוא טוב, ולא כל הישן הוא רע. ועל רקע זה לא להתבייש להכריז ולומר: כן, אני מיושן. מיושן וטוב לי.
להיות מיושן זה אומר לדבוק בערכים שהוכיחו את עצמם במשך אלפי שנים, במקום "לעדכן" אותם בכל פעם שמישהו ממציא איזו מילה חדשה ומתחיל לצרוח אותה בתקשורת. להיות מיושן זה להאמין שכל אדם הוא חלק ממעגלי זהות רחבים יותר, כמו משפחה, שבט ועם, ולא רק פרט מבודד. להיות מיושן זה להאמין ברוח האדם ובמושגים כמו כבוד, אצילות ואחריות. להיות מיושן זה להיות ג'נטלמן (או ליידי), לכבד את בני המין השני ולהתייחס אליהם כבני אדם, במקום לראות בהם הזדמנויות לחוויות וריגושים. להיות מיושן זה להכיר בכך שהעולם לא מושלם, ושלפעמים נדרשים לעשות דברים קשים, במקום להעמיד פנים שאם רק נחולל איזו מהפכה או נשיר ביחד, פתאום הכל יהפוך לגן עדן. להיות מיושן זה לקבל השראה מגיבורי העבר וגדולי הדורות, במקום מכוכבי תרבות הפופ או טייקונים עשירים. להיות מיושן זה לא להתבייש לדחות את ה"חידושים" של הדור הצעיר, ולראות בהם שיגעונות חולפים במקום בשורה משיחית.
בקיצור, להיות מיושן זה דווקא קוּל ומגניב (או שמא גזעי?). מוזמנים גם אתם להיות מיושנים גאים.
האדם שייך לאלוקיו. חייו, רכושו, הישגיו ותובנותיו, אינם אלא פקדון שניתן בידו
אבות ג', ז': להלך ולשנות – נעמי (יפֶה) עיני
"רַבִּי אֶלְעָזָר אִישׁ בַּרְתּוֹתָא אוֹמֵר: תֵּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ, שֶׁאַתָּה וְשֶׁלְּךָ שֶׁלּוֹ. וְכֵן בְּדָוִד הוּא אוֹמֵר (דה"א כט, יד): 'כִּי מִמְּךָ הַכֹּל, וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ'. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: הַמְּהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ, וְשׁוֹנֶה וּמַפְסִיק מִמִּשְׁנָתוֹ וְאוֹמֵר: מַה נָּאֶה אִילָן זֶה, וּמַה נָּאֶה נִיר זֶה, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ".
שני חלקים למשנה והחיבור ביניהם אינו מובן. מבט על מציג קשר סביב מקומו על האדם בעולם ותפקידו בו.
"תֵּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ, שֶׁאַתָּה וְשֶׁלְּךָ שֶׁלּוֹ". דברי רבי אלעזר קשים לעיכול. האדם שייך לאלוקיו. חייו, רכושו, הישגיו ותובנותיו, כל אלה, הנדמים לו שלו, אינם אלא פקדון שניתן בידו (גולמי יותר או פחות) ושייכים הם לבורא.
רעיון זה נזכר בתורה ומצוין מגוון מקומות: בפרק העוסק בשילוחו של עבד עברי בתום שש שנים: "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ, תִּתֶּן לוֹ" (דברים ט"ו, י"ד), בדברי איוב: "וַיֹּאמֶר עָרֹם יָצָתִי מִבֶּטֶן אִמִּי, וְעָרֹם אָשׁוּב שָׁמָּה—ה' נָתַן, וַה' לָקָח; יְהִי שֵׁם ה', מְבֹרָךְ" (איוב א, כא), בסיפור מות בניהם של ברוריה ורבי מאיר, שנמסרו כפקדון בידי הוריהם (מדרש משלי, פרשה לא) ועוד.
אך, אם את שאנו עמלים עבורו, עלינו להשיב לבעליו: "מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?" (קהלת, א', ג').
נדמה כי המענה לעשייה ולנתינה, חרף חלופיותנו והיותנו פקדון, נתון בשני רבדים: רובד הישרדותי – אינסטינקטיבי ורובד מודע ובּחירי. הרובד האינסטינקטיבי אינו מערב הגיון ומבטא את יצר החיים הטבוע בכל גוף חי או צומח ושואף להתפשט ולהתרבות.
הרובד השני, נעוץ בבחירה מודעת אם להיות או לחדול, אם להעניק או לקפוץ את היד. לכאן מצטרפים דברי רבי שמעון: "הַמְּהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ, וְשׁוֹנֶה וּמַפְסִיק מִמִּשְׁנָתוֹ…". מהות האדם וייעודו: מהלך – נע/פועל, ושונה – משנן את הקיים ומוסיף על הפיקדון, בלימודו. הפסקה לצורך הודיה, כך נרמז מן הכתוב, כמוה כנקיטת מבט חיצוני ובלתי מעורב במציאות וכחתימה והודאה שתמה הבריאה ונשלמה: העדפת העץ הצומח על פני עץ החיים.
"תֵּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ". ניתן וראוי לומר תודה לבורא על בריאתו ואולם אופן ההודיה, נכון שיהיה לא מתוך הפסקה וריחוק, כי אם באמצעות מימוש התכלית האנושית: תנועה ותוספת, שיהיה מְּהַלֵּךְ וְשׁוֹנֶה.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
יש בסיוע משום הצלת חיים וקיום של מצוות צדקה
האם לסייע לטורקיה? – הרב מאיר נהוראי
בחלקה השני של פרשתנו, מצווים אנו על נתינת הלוואה לזולת: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ …". אמנם המצווה מנוסחת בלשון רשות "אם כסף..", אבל חז"ל סברו, שמדובר במצווה שהיא חובה. וכבר שאל אור החיים: מדוע התורה מנסחת את המצווה בלשון רשות 'אם' ולא בלשון מחייבת? וכך ענה:
"וזה הוא אומרו אם כסף תלוה את עמי פירוש: אם ראית שהיה לך כסף יתר על מה שאתה צריך לעצמך, שאתה מלווה לעמי, תדע לך שאין זה חלק המגיעך, אלא חלק אחרים שהוא העני עמך, ובזה רמז כי צריך לפתוח לו משלו".
כלומר, על אדם בעל אמצעיים מוטלת החובה להכיר בכך, שרכושו כולל גם את חלקם של עניים, ולכן הוא נדרש להעניק להם הלוואה (צדקה) מרכושו, כאשר בעצם מדובר בכספם שלהם. המהר"ל דייק מניסוח הכתובים את ייחודה של מצות צדקה, וכך כותב בפירושו 'גור אריה' על התורה: "יש לפרש מה שכתב לשון 'אם' אף על גב דחובה הם, מפני שאם יעשה מחובה כאילו מקיים גזירת המלך – אין הדבר לרצון להקב"ה, וצריך שיעשה מרצונו, ואז כשיעשה מרצונו הוא מרוצה".
לאמור, התורה מנסחת את המצווה בלשון של "רשות" על מנת להדגיש, שאעפ"י שמצות צדקה היא חובה, נכון שכל אחד ייתן מרצונו החופשי ולא כמצווה. אולם בסדרי העדיפויות קבעה התורה בהמשך הפסוק גדרים, ואין הדבר מסור לבחירתו של האדם. וכך דרשו חז"ל בבא מציעא (עא ע"א): "דתני רב יוסף: אם כסף תלוה את עמי את העני עמך, עמי ונכרי – עמי קודם, עני ועשיר – עני קודם, ענייך ועניי עירך – ענייך קודמין …".
דרשה זו מניחה שמצווה להלוות כסף לגויים חסרי אמצעיים. אולם, יש קריטריון חלוקה. ככל שהעני הנזקק נמצא בסביבתנו, כך מידת האחריות שלנו גדלה ביחס אליו ולכן הוא קודם. אולם החתם סופר (יו"ד חלק ב' סימן רלא) מוסיף נקודה מהותית בקביעת סדר העדיפויות: "עניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת היינו אם שניהם צריכים למזון או לכסות אבל אם עניי עירך יש להם כדי חיותם אלא, שאין להם הרווחה כלל לזה, עניי עיר אחרת קודמין לעניי עירך דהתאב תאב קודם…".
דהיינו, יש להקדים את הקרובים, אולם אם הרחוקים חסרים צרכים בסיסיים, אז הם קודמים לעניים הקרובים יותר, שמצבם טוב יותר באופן משמעותי.
מדינת ישראל שלחה לטורקיה צוותי הצלה ושירותים רפואיים מזון ובגדים על חשבון הקופה הציבורית, שכספיה מיועדים לתושבי המדינה שלנו. מערכת היחסים שלנו עם טורקיה מורכבת ואעפ"כ, הואיל והתושבים שם נותרו ללא מזון ושירותי בריאות בתנאי קור קשים, יש בסיוע משום הצלת חיים וקיום של מצוות צדקה. לשיטת החתם סופר יש להקצות מתוך הקופה הכללית של המדינה כספים לניצולים שנותרו חסרי כל.
המשלחת שיצאה לטורקיה עושה עבודת קודש וקידוש השם ומקיימים הם בגופם את ההלכה ברמב"ם הלכות מלכים (י,יב): "אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו', ונאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'".
הרמ"א התגלה במלוא גדולתו כפוסק. הוא עצר את תפילת קבלת השבת עד לאחר השלמת החתונה. הוא עצמו ערך את החופה יותר משעה לאחר שנכנסה השבת
הכנסת כלה יתומה דחתה שבת – יעקב ספוקויני
"כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן: אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ: וְחָרָה אַפִּי. וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים" [שמות כב – כא- כג].
בשלושת הפסוקים האלה ניכר הכאב והכעס. הכאב של חסרי המגן אל מול מעניהם והכעס של ה'. הכעס מתבטא הן בכפילות המילים והן בחומרת האזהרה של ה' לנקמה, חלילה. מידה כנגד מידה.
על מה יצא הכעס, זה ברור. התורה רואה בחומרה יתרה כל התנכלות לחסרי המגן, מהגֵר ועד היתום והאלמנה. אלא שיש לשים לב לכפילות בשלושת הפעלים. ברור שהכתוב בא ללמד אותנו משהו חשוב. יש פה דגש הן על העינוי, הן על הצעקה והן על ההבטחה האלוקית לשמוע את צעקתם.
הרמב"ן, בפירושו השני לפסוק זה, אומר כי הדגש על הצעקה בא ללמדנו, שחסרי המגן הללו אינם צריכים באמת להוציא צעקה הנשמעת לאוזני כל. "רק אם צעוק יצעק אלי בלבד, מייד אשמע צעקתו. איננו צריך לדבר כלל, כי אני אושיענו ואנקום אותו ממך". דווקא בגלל שאין לאומללים הללו מי שיגן עליהם, הם יקבלו את ההגנה המיטבית מהקב"ה בכבודו ובעצמו.
חכמים לאורך הדורות בכל קהילות ישראל הנהיגו מתן צדקה לאלמנות ויתומים. יתרה מכך, ברבות מן הקהילות נעשו הדברים בסתר. גדולי עולם ראו עצמם כשליחי המקום להגן על חסרי המגן. כך היה בהתגייסותו של הרמ"א לטובת כלה יתומה באופן יוצא דופן מבחינה הלכתית.
סיפור המעשה החל זמן רב קודם החופה. הכלה הייתה יתומה מאם. אבי הכלה היה סוחר גדול וראה ברכה בעמלו. כנהוג בימים ההם, חיפש שידוך הגון לבתו הבכורה. האיש מצא לבתו חתן כלבבו וסיכם עם בני משפחתה את התנאים. כמה כסף ייתן הוא כנדוניה, כמה יקדישו שני הצדדים לזוג הצעיר, ועוד. שני הצדדים הודיעו לבני הזוג על מה שסיכמו וקבעו מועד כללי לחתונה. אלא, שזמן קצר אחר כך נפטר אבי הכלה. לאחר מותו, נותרה הכלה ללא אב וללא אם. דודה, אחי אמה לקח אחריות עליה ועל אחֵיה. הדוד המשיך בהכנות לחתונה. זו נקבעה, כמקובל באותם ימים ביום שישי בצהריים. מנהג זה נפוץ על מנת לחסוך את אחת מסעודות השבת שנחגגו בנוכחות שתי המשפחות. גם המיקום העיד על תודעת החיסכון- חצר בית הכנסת של הרמ"א בקרקוב. הרמ"א עצמו התכבד בסידור הקידושין.
זמן מה לאחר שנקבע מועד החתונה, נדהם הדוד לגלות שהאבא, הסוחר הגדול, לא די שלא השאיר ירושה גדולה, אלא השאיר אחריו חובות כבדים. מהכסף ששמר לנדוניה נשאר מעט בלבד. הדוד סיפר את הדבר לבני משפחתו וכולם קיבלו על עצמם לסייע הן בהכנת הסעודה והן בהשלמת הנדוניה. הכלה עצמה לא ידעה את אשר קרה. היא שמעה בקול קרובות משפחתה ועשתה את כל ההכנות לחתונה.
יום שישי הגיע, שולחנות הסעודה כבר היו ערוכים. הכלה הייתה לבושה בבגדי כלה, כולל ההינומה שרכשו קרובותיה עבורה. ברם, בני המשפחה שקיבלו על עצמם להשלים את הנדוניה, חזרו בהם והביאו עמם רק חלק מהכסף. כשליש מהנדוניה היה חסר. החתן ובני משפחתו סירבו לקיים את החתונה. ויכוחים בין משפחת הכלה ובין משפחת החתן נמשכו עד כניסת השבת. אז התגייס הרמ"א למשימת השכנוע ולבסוף, התרצה החתן לקיים את החתונה. ברם, השבת כבר נכנסה וכידוע, אין מקדשין בשבת.
כאן התגלה הרמ"א במלוא גדולתו כפוסק. הוא עצר את תפילת קבלת השבת עד לאחר השלמת החתונה. הוא עצמו ערך את החופה יותר משעה לאחר שנכנסה השבת.
את הסיפור סיפר אחד מתלמידיו, המהר"ם מטיקטין. הוא כתב באריכות את נימוקיו ההלכתיים של הרמ"א, שאמר: "ושלא לבייש בת ישראל הגונה קמתי וסידרתי הקידושין בזמן הנ"ל". את הפסק הזה הסביר המהר"ם כי "בשעת הדחק, כגון שאין החתן והכלה יכולים להשוות ביום ו' ומחמת קטטה נמשך [הוויכוח] עד הלילה ובחור שלא קיים מצוות פריה ורביה וכבר הכינו צרכי הסעודה ויש הפסד גדול וביוש לחתן ולכלה, התיר הרמ"א להיות החופה בשבת והוא עצמו סידר הקידושין מפני שגדול כבוד הבריות…" [פרויקט השו"ת- בר-אילן].
אלא שזו הייתה הוראת שעה בלבד. זמן מה לאחר המקרה הזה תיקנו חכמי העיר שלא לערוך עוד חופה וקידושין בימי שישי. למרות זאת, הנהגתו האמיצה של הרמ"א, משמשת כאות ומופת הלכתי להגנת הכלה היתומה, כפי שמצווה אותנו התורה בפרשה.
Yaakovspok1@gmail.com
המחשבה שאדם בודד יכול לשאת לבדו את כל הדרישות הללו, גוזרת על מערכות החינוך הדתיות הלקאה עצמית כל אימת שלא כולם עומדים בכל הסטנדרטים בכל התחומים
דמות הבוגר – הרב ד"ר עילאי עופרן
מוסדות חינוך דתיים מקיימים מעת לעת דיונים בלתי נגמרים בשאלת "דמות הבוגר" הרצויה, של התיכון, האולפנה, הישיבה, התנועה, המכינה או המדרשה. דיונים שבדרך כלל מגיעים עם ערימה של ביקורת עצמית מהולה בלא מעט תסכול, בגין העובדה שרבים מהבוגרים והבוגרות, לא עומדים בסטנדרט של אותו בוגר רצוי ומדומיין. בסופו של דבר הדיון תמיד מגיע לאיזושהי הלקאה עצמית על אחוז הדתל"שים.
הנקודה שגם ההורים וגם הצוות ברבים מהמוסדות הללו מפספסים, היא שעצם השאלה שגויה וממילא התשובה נעשית לא רלבנטית. בעיניי, אם יש רעיון מודרני אחד, שעומד בסתירה עמוקה ומהותית לעיקרי העיקרים של תורתנו, זהו האינדיבידואליזם הקיצוני, שמכה בעוז בכל חלקה טובה. האינדיבידואליזם חלחל כל כך עמוק לתרבות שלנו, עד שהוא מחריב מבפנים גם את מוסדות החינוך הדתי.
המחשבה לפיה אפשר לדבר על בוגר אחד, ספציפי או תיאורטי, שנושא לבדו את כל האמיתות הרוחניות, את כל הדרישות המוסריות ואת כל ההשקפות והערכים, היא הפנמה עמוקה של המחשבה האינדיבידואליסטית, לפיה תהליכים נמדדים ברמת הפרט הבודד, ולא ברמת הקבוצה הכוללת.
אנחנו "מעמיסים" על התלמידים שלנו מערכת ערכים עצומה ומגוונת – אנחנו מצפים מהם להיות יראי שמים ושומרי מצוות, וגם תלמידי חכמים מלומדים הקובעים עתים לתורה. דורשים מהם להתגייס לצבא, לשרת בקרבי, עדיף בסיירת, ואם אפשר כמובן גם לצאת לקורס קצינים ולחתום קבע. הם אמורים ללכת ללמוד באוניברסיטה, שני תארים לפחות, לרכוש מקצוע מכניס (שכן "גדול הנהנה מיגיע כפיו יותר מהירא שמים") להתחתן מוקדם ולהקים משפחה גדולה. הם נדרשים לעשות מילואים, לעסוק בחסד, לשמוע שיעורי תורה בקביעות, להיות מעורבים פוליטית, להיות בוועד הכיתה, בוועד ההורים, בוועד המקומי ובוועד הבית. המחשבה שאדם בודד יכול לשאת לבדו את כל הדרישות הללו, גוזרת על מערכות החינוך הדתיות את הספורט המיותר של ההלקאה העצמית כל אימת שלא כולם עומדים בכל הסטנדרטים בכל התחומים.
באחד הפרקים החשובים ביותר בספר במדבר, מלמדת אותנו התורה כי האמת הא-לוהית גדולה ממה שאדם אחד, גדול ככל שיהיה, יכול לשאת לבדו. משה רבנו, אדון הנביאים, מתלונן לפני הקב"ה שאינו יכול עוד להנהיג לבדו את עם ישראל. הקב"ה פוקד עליו לאסוף שבעים זקנים שיסייעו לו במשימה, "וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם". מסתבר שהבעיה של משה אינה מחסור ברוח א-לוהית, אלא בכתפי אנוש שיישאו אותה. כתפיו של משה, אפילו של משה, צרות מלשאת לבדן את הרוח הא-לוהית השלמה. את רוח ה', את דבר ה' בעולם, יכולה לשאת רק חבורה, קבוצה וקהילה. אף פעם לא אדם יחיד, גדול ככל שיהיה.
את השאלה המיותרת אודות "דמות הבוגר" צריכה להחליף השאלה על "קהילת הבוגרים". השאלה איך "יצא" בוגר ספציפי, לא צריכה להעסיק אותנו כלל. ברמת הפרט כל מה שצריך לעניין אותנו הוא אושרם ורווחתם של תלמידינו וילדינו. ברמה הרוחנית, האמונית, הדתית והערכית, השאלה המעניינת נשאלת רק ברמת הכלל – מהי דמותה של קהילת הבוגרים והבוגרות? איזה בתים הם בונים? לאיזה חבורות הם מצטרפים? איזה מגוון של קולות הם משמיעים?
מתוך העומס הערכי האדיר והמגוון שהם ספגו במוסדות החינוך השונים, כל אחד ימשיך לאחוז בחלק מאותה אמת גדולה, אך אף אחד לא יאחז בכולה. אין שום ציפייה כזו, ואין טעם להיות מתוסכלים מכך שמישהו ממשיך לאחוז רק ב-70% מהערכים שאליהם חינכו אותו בבית או בישיבה.
הוגי ימי הביניים אהבו לציין שאחד הדברים המיוחדים במסורת היהודית, בניגוד לדתות אחרות, הוא העובדה שהיא מבוססת על התגלות לקבוצה ולא לאדם בודד. שאנו מאמינים כי מעמד הר סיני היה לכל העם, ולא רק לנביא אחד. ממצרים יצא כל העם ולא רק אוסף של פרסונות, ומאז מי שמוציא את עצמו מן הכלל, הוא "כופר בעיקר" כפי שנהוג להכריז כל שנה בליל הסדר. ההשתייכות לחבורה היא יסוד אמונתנו, הניסיון להפריט את הרוח היהודית ולבחון אותה ברמת הפרט של הבוגר הבודד, גורר השטחה מתסכלת של כל השיח החינוכי.
כשאני מתבונן בקהילות הבוגרים של המכינה שלנו, ובכלל של החינוך הדתי במרחבים שסביבי – אני מתמלא גאווה ושמחה. החבורה הזו נושאת יחד את דבר ה' לגווניו. לא כל אחד ואחת באופן פרטי, שזה כאמור בלתי אפשרי. אך יחד, "כולם קדושה לך ישלשו".
כישלון מערכת משפטית אינו תמיד בפסקי הדין
או:
מערכת משפטית תקינה תלויה לא רק בחוקים שעל פיהם דן השופט, אלא לא פחות מכך היא תלויה באישיותו של השופט ובדרך ההתנהלות שלו
אלה המשפטים אשר תשים – הרב יעקב פילבר
המשפט הוא אחד משלושת העמודים שעליהם עומד העולם, כמו שאמר רשב"ג: "על שלושה דברים העולם קיים: על הדין, על האמת, ועל השלום". ובמדרש [דב"ר ה] הוסיפו: "תן דעתך שאם הטית את הדין אתה מזעזע את העולם שהוא אחד מרגליו". על כן עשיית המשפט מלווה את עם ישראל משחר ההיסטוריה שלו, קודם מתן תור. כבר אצל אבינו אברהם נאמר: "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו… לעשות משפט וצדקה" [בראשית יח יט]. וכן בצאת ישראל ממצרים בבואם למרה, קודם מעמד הר סיני, נאמר [שמות טו כה]: "שם שם לו חוק ומשפט". וכך אח"כ בבוא יתרו למחנה ישראל הוא מוצא את משה יושב ושופט את העם מן הבוקר ועד הערב [שם יח יג]. התורה עצמה, לאחר מתן תורה, מקדישה למשפט לא רק את פרשת משפטים אלא מקומות נוספים עם מצוות והלכות.
מערכת משפטית תקינה, אמתית ונכונה, תלויה לא רק בחוקים שעל פיהם דן השופט, אלא לא פחות מכך היא תלויה באישיותו של השופט ובדרך ההתנהלות שלו. במסכת שבת [נו א] מציגה הגמרא שני מודלים של שופטים, האחד חיובי וראוי לחיקוי, והשני שלילי ופסול מיסודו. שניהם דנו לפי דין תורה אך ההבדל ביניהם היה בהתייחסות לתפקיד השיפוטי. האחד של שמואל הנביא: "שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודן אותם בעריהם. שנאמר: 'והלך מדי שנה בשנה וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל".
שמואל ראה בתפקיד השיפוטי שליחות ולא מקור של פרנסה, וכך אנו שומעים מדבריו אל העם: "את שור מי לקחתי ואת מי עשקתי, את מי רצותי ומיד מי לקחתי כופר ואעלים עיני בו ואשיב לכם". על שאלתו זו של שמואל משיב העם: "לא עשקתנו ולא רצותנו ולא לקחת מיד איש מאומה". והנה שמואל לא רק שאינו הופך את הדיינות למקור פרנסה אלא תורם לה מזמנו וממרצו, אין הוא ממתין עד שבעלי דינים יטריחו עצמם לבוא אליו אלא הוא מקדים וסובב בכל ערי ישראל וממציא עצמו אצל בעלי הדין לשפוט את ישראל.
ההיפך לשמואל היו בניו שהכתוב מעיד עליהם: "ולא הלכו בניו בדרכיו". ואע"פ שפשוטו של מקרא מאשים אותם בנטייה אחר הבצע, לקיחת שוחד והטיית משפט, רואים חכמים את חטאם לא במקח שוחד והטיית דין, כלומר לפי חז"ל הם דנו לפי דין תורה, אלא שהכישלון שלהם היה בדרך שבה ניהלו את המשפט. ולמרות שלבניו של שמואל היתה הדוגמא האישית של אביהם, הם כשלו בתפקידם בגלל רדיפת הבצע וראו במקצוע הדיינות לא שליחות ושירות לציבור אלא קריירה ומקצוע מכניס. על כן היתה המערכת המשפטית שלהם מסורבלת ובלתי מתחשבת, "ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהם ולסופריהן".
כישלון מערכת משפטית אינו תמיד בפסקי הדין. היא גם אם פסק הדין הוא נכון אבל הדיין אינו מתייצב בזמן לדיון המשפטי, מלבד חילול השם שיש בדבר, ועינוי הדין, יתכן שיש בהתנהלות זו גזל שהוא פוסל את האדם מלהיות דיין, ודיניו אינם דין. על כן הקפידה התורה לא רק על פסקי הדין היוצאים מבית הדין אלא גם על הדרך שבה מנהלים הדיינים את מערכת המשפט.
זהו צמצום שנועד להרחיב. אנו לא מתמסרים לכל מה שקיים בטבע אלא בוררים אותו ומגבילים את מה שאנו לוקחים ממנו
אתגרי הכשרות בימינו / הרב ד"ר עידו פכטר
התפתחות הטכנולוגיה ושינוי אורח החיים מעלים אתגרים לא קלים על סוגיית הכשרות בימינו. אם תוך כמה שנים הבשר שנאכל יהיה מתורבת ולא "בשרי", אם כבר הכלים בימינו כמעט שלא בולעים, אם יש כבר דרכים אחרות להמית חיות בצורה יותר קלה מאשר שחיטה ואם עם ישראל איננו חי כבר בין הגויים אלא במדינה ריבונית – יש שאלה גדולה מה יוותר מהלכות כשרות בתקופתנו.
כדי לענות על כך יש לצלול לעומק הלכות הכשרות ולהבין את משמעותן. רק אם נבין את ההיגיון העומד מאחוריהן, את טעמי המצוות והתקנות, נוכל להסיק את הדרך הנכונה לקיומן. אחרת, אנו יכולים ליפול לאחת משתי קיצוניות – או שנמשיך לקיימן בלא הגיון ובלא שהן משרתות את תכליתן או שנוותר על כולן ונחמיץ את ההזדמנות האדירה שטמונה בהן.
מה מדיני הכשרות מופיע בתורה ובאיזה הקשר? מפתיע אולי לגלות שבניגוד לימינו, הכשרות איננה מוצגת בתורה כאחת מאבני היסוד של הברית עם א-לוהים. עובדה היא, שאברהם, אשר הציב את יסודות הברית עם א-לוהים, לא קיים הפרדה בין בשר לחלב ("ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם"; בראשית יח, ח). לדיני הכשרות במובנם הרחב אין זכר בעשרת הדברות. לראשונה נשמע על האיסור לבשל גדי בחלב אמו רק בסוף פרשת משפטים, וגם שם בהקשר של עלייה לרגל ("ראשית ביכורי אדמתך תביא בית ה' א-לוהיך לא תבשל גדי בחלב אמו"; שמות כג, יט).
המופע המשמעותי של דיני הכשרות הוא בספר ויקרא, פרשת אחרי מות. שם נכתבים באריכות מיני בעלי החיים הטמאים והטהורים – בחיה, בבהמה, בעוף, בדגים וברמשים. מה ההיגיון? מדוע שהאדם מישראל יאכל חיות מסוימות ויימנע מאחרות? כך התורה מנמקת זאת (ויקרא יא, מד-מה): "והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא-לוהים והייתם קדושים כי קדוש אני".
הכשרות מחוברת ביסודה ל'תורת הקדושה' בעם ישראל. קדושה משמעה הבדלה, ייחוד עם ישראל משאר העמים, והנהגת נורמות שהופכות אותו קשור לא-לוהים. דיני החיות הטהורות והטמאות מבחינה זו קשורות בטבורן לרעיון המשכן, אשר השכין את השכינה בתוך מחנה ישראל. בזכות המבנה המיוחד של מחנה ישראל מסביב למשכן, השכינה משפיעה על כלל המחנה ודורשת התנהגות ראויה ומקודשת, בכל תחומי החיים, כולל הגשמיים ביותר – ביחסים שבין המינים וגם באוכל שהאדם אוכל.
מסיבה זו קושרת התורה בדינים הללו בין המושגים טומאה וטהרה, הקשורים למרחב המקודש, ובין תחום האסור והמותר. חיה אסורה מכונה חיה טמאה וחיה מותרת מכונה טהורה. הקדושה פורצת אל כלל מרחבי החיים וקובעת את האסור והמותר.
הרמב"ם, כארכיטקט הגדול ביותר של ההלכה, ירד לעומקו של הרעיון הזה ולכן כלל את דיני מאכלות אסורות בספר הקדושה, לצד הלכות איסורי ביאה. הוא הבין שההתנהגות המינית וההתנהלות עם האוכל הן שמייחדות את החיים הישראליים ומרוממות אותם, והם שהופכים את קיומנו למקודש. זהו צמצום שנועד להרחיב. אנו לא מתמסרים לכל מה שקיים בטבע אלא בוררים אותו ומגבילים את מה שאנו לוקחים ממנו. כך הפעולות הגשמיות ביותר שלנו מקבלות ערך מוסף.
זהו השורש היסודי ביותר של הלכות כשרות, ולכן יש לשאול בכנות: האם גם כשנתקדם לעידן טכנולוגי, בו נוכל לייצר בשר מתורבת במעבדה, נרצה לוותר על הרעיון הזה? האם ראוי שנרשה לעצמנו לאכול את כל מה שמוגש לנו? גם אם מבחינת ההלכה הפורמלית, בשר שמגודל במעבדה אינו מזוהה באופן ישיר עם המקור שלו – האם אנו רוצים לוותר על הרעיון של קדושת המאכלות? זהו עניין להגות בו.
התורה מזכירה לנו שלצד התחרות המייצרת יחסי יריבות, צריך לשמור על הגינות בסיסית
תחרות לצד יריבות – קובי פרידחי
בפרשת משפטים מופיעים צמד פסוקים: "כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ. כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ".
מתוארות פה שתי מצוות: הראשונה היא השבת אבידה והשנייה, כלשונו של ספר החינוך, היא "להסיר המשא מעל הבהמה שיגעה במשאה בדרך". מצוות אלו מופיעות לראשונה פה ובפעם השנייה בפרשת כי תצא. ההבדל המרכזי בין הפרשיות היא בתיאור האדם לו אנו צריכים לסייע. בעוד בכי-תצא מדובר ב"אחיך" כאן מדובר על "אויבך" ו"שנאך".
ההסבר הפשוט שיכול לתת מענה להבדלים בין הפרשיות הוא שאנחנו מצווים לעזור לכולם- מאח ועד שונא. אם כן, מדוע לא מתואר כי עלינו לעזור לכל אדם? מה מוסיף לנו הדיוק המתייחס לשונא או לאח?
לכולנו ברור, ואנו לא צריכים פרשנים שיסבירו לנו, שכאשר התורה מצווה לעזור לאח, הכוונה אינה לאח הביולוגי מאב או מאם, אלא לכל איש ישראל. ההבנה הזאת יכולה להשליך גם על המושג "שונא", הכוונה היא לאו דווקא לשונא או לאויב ממש.
כדי להסביר את העניין, נחשוב על עולם העבודה. בעבודה אנחנו מוקפים ב"אחים", חברי צוות שכאשר אני עוזר להם, אני למעשה עוזר למטרות המשותפות של הצוות ובכך עוזר גם לעצמי. לצד זאת, יש לנו שונאים. אני לא צריך לשנוא אותם ברמה האישית, אבל אני בהחלט יכול להרגיש שאם אעזור להם, אפסיד. זו יכולה להיות מחלקה אחרת שמתחרה איתנו על משאבים או אדם שנמצא איתי בתחרות על תפקיד.
ההשוואה בין הפסוקים בדברים לפסוקים בשמות יכולה ללמד אותנו על המקום הנפשי שאנו צריכים לשאוף אליו כאשר אנו באים לעזור לאדם אחר. לא רק שעליי לעזור למתחרה או ליריב, עליי לעשות זאת כאילו יש לי אינטרס ממשי לעזור לו. למרות המטרות המנוגדות, כאשר החמור (או המכונית או המחשב) נופל, עליי לעזור כאילו המטרה שלנו משותפת.
התורה למעשה מבינה שיש מציאות בעולם של אויבים ושונאים. היא לא מצווה עלינו להפסיק להתחרות, אלא מניחה מראש שזה המצב הקיים. התחרות בין צוותים ומחלקות (ורשויות) שונות, האינטרסים המנוגדים בין ארגונים שונים, הם לא פעם עניין בריא ונצרך. התורה מזכירה לנו שלצד התחרות המייצרת יחסי יריבות, צריך לשמור על הגינות בסיסית. נורמות שאומרות שכאשר המתחרה נופל, יש להושיט לו יד. נורמות אלו משאירות את התחרות במקום בריא והוגן. כאשר שני הצדדים ינהגו בצורה זו, נגיע למצב שרמה כזו של סיוע, תהפוך להיות אינטרס משותף.
בהלכה, עדות היא הכלי הראייתי החזק ביותר, וכאשר שני עדים מעידים, על בית-הדין לקבל את דבריהם
רפואה משפטית וזיהוי פלילי – הרב אבי רזניקוב
פרשת משפטים דנה, בין השאר, במצוות 'השבת אבדה'. זו כוללת מצוות עשה ומצוות לא תעשה. המקור ל'מצוות עשה' מוזכר בפרשה שלנו, "כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לו" (שמות, כ"ג, ד'). מצוות ה'לא תעשה' נכתבה בפרשת 'כי תצא' "לא-תִרְאֶה אֶת-שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת-שֵׂיוֹ, נִדָּחִים, וְהִתְעַלַּמְתָּ, מֵהֶם, הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם, לְאָחִיךָ…וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ, וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ, וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל-אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר-תֹּאבַד מִמֶּנּוּ, וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל, לְהִתְעַלֵּם" (דברים, כ"ב א'-ג'). האיסור להתעלם קודם לחובת ההשבה וחוזר כמה פעמים. בהלכה, עדות היא הכלי הראייתי החזק ביותר, וכאשר שני עדים מעידים, על בית-הדין לקבל את דבריהם, ובלשון התורה, "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (דברים, י"ט, ט"ו). על פי ההלכה, עד הוא אך ורק אדם שראה במו עיניו או שמע במו אוזניו את העניין עליו הוא מעיד.
במשנה נאמר שניתן להחזיר אבידה עפ"י סימנים ולא רק עפ"י טביעות עין (בבא מציעא, כ"ז ע"א). הטעם לכך הוא, מכיוון שאנו חוששים שמא התובע בעלות על החפץ – משקר ואין לנו כל דרך להוכיח שבאמת החפץ שייך לו, לכן רק לאחר שהתובע יוכיח את בעלותו על החפץ ע"י נתינת סימנים- נוכל להאמין לו ולתת לו את החפץ. תלמיד חכם נאמן בטביעת עין ללא סימנים, שכן טביעות עין חזקה הרבה יותר מסימנים, ולא סביר שתלמיד חכם ישקר.
מהו, אם כן, כוחם של 'סימנים' או במונח אחר 'ראיות מציאותיות'? עיון בפסוקי התורה יוביל להבנה כי הראיות המציאותיות הינן חלק ממערכת המשפט והדין אולם קשה להכריע מהו משקלם. לאור זאת, יש לבחון כיצד בבתי הדין התייחסו לפוליגרף, דנ"א, תמונות וכד'. הגמרא מסיקה מריבוי הפרטים המוזכרים בפסוק, 'כל אבידת אחיך', 'שמלה', 'שור' ו'שה', כי מדובר בסימנים, עיקר הלימוד מתבסס על הייתור 'שמלה', (בבא מציעא, כ"ז, ע"א).
בניגוד לטביעת עין, כלומר ראייה חזותית ברורה, אין להרוג אדם, על סמך סימנים. למשל, אם שני עדים העידו שפלוני העיד על פי סימנים בגופו – אין החשוד מחויב מיתה על סמך עדות שמיעה כזו(חולין, ע"ט ע"א). האם ישנה אפשרות לקבל עדות של שני עדים, שראו את העבירה באופן בלתי אמצעי, כמו בסקייפ? נאמר בתורה ביחס לדין שבועת העדות "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ"(ויקרא ה', א'). הגמרא בוחנת את האפשרות של ידיעה בלי ראיה וראיה בלי ידיעה ביחס לממונות ולנפשות. מהגמרא משמע כי למעט דעה אחת, ר' אחא, כולם סבורים כי יש צורך בראיה ממשית של העדים כדי להרשיע בנפשות וגם בממונות. ר' אחא מביא דוגמא של גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל אחור לידו, כך הוא גם בשור מועד שלידו שור נגוח וכד'. לשיטתו, ניתן להרשיע על פי עדות כזאת אעפ"י שאין ראיה ממשית (ב"ב צג ע"א).
הרב זילברשטיין ב'חישוקי חמד' נשאל מה יהיה הדין אם ראו עדים בשידור חי גניבה דרך מצלמות אבטחה ובאו להעיד. הרב מכריע שמכיוון שדיי בעדי ידיעה, עדותם תופסת. לעומת זאת, ביחס לעדי קידושין שראו את נתינת הטבעת דרך מסך הוידאו בשידור חי, האם נחשב הדבר כראיה או לא? הוא מביא מחלוקת המרדכי והרשב"א אם מועילה ידיעה בלי ראיה במקרה זה ולמעשה דורש נתינת טבעת לפני עדים בשנית ואם לא, גט מספק. עיקר הדיון הוא מעדי יחוד שהם עדי ביאה ולכאורה משמע שאין צורך בראיית נתינת הטבעת עצמה אלא דיי בהשלמה. לאור זאת, יש לדון בממונות אם יראו מסרטון שלא בשידור חי אם חשיב כעדי ידיעה ובלבד שאין חשש זיוף ועריכה, אולם לכאורה לא יהיה די להביא את הסרטון לבית דין, כי סוף סוף צריך עדיי ידיעה. כך, גם לא ניתן להסתמך על דנ"א גרידא כיוון שהוא לא מספר את הסיפור, אלא לכל היותר מבאר את העובדות והנתונים המשתמעים מהממצא המדעי.
בפסקי הדין ובשו"ת סומכים על הודעות וסרטונים רק להיתר עגונה ולא לצורך דינים אחרים הן ממוניים והן נפשות. הנחת העבודה היא שגם סרטונים הם ספק של סטטיסטיקה שזה אמיתי ולא מזויף ולא רק ספק דימיון כמבואר לעיל ולכן הם לא מתקבלים גם בממונות. אמנם ישנו פסק דין מאוחר יותר ששלחו למז"פ וקיבלו תשובה שהקלטת אותנטית וסמכו על כך לאסור אישה על בעלה ולהפסד כתובה. הרב מרדכי אליהו פסק שניתן לסמוך על תמונות וסרטים לצורך ממונות, אך לגבי קידושין הותיר את הדבר בספק (שו"ת מאמר מרדכי ג', ג').
גיור וזהות יהודית – אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
פרק לב:
הגישה העתיקה: מניעי המתגייר אינם רלוונטיים – חלק ראשון
בפרקים הקודמים עמדתי על כך שבהלכה התנאית התחוללה תמורה דרמטית, ושאלת מניעי המתגייר עומדת לדיון. המונחים הקוטביים מעצבים את הדיון הם: גיור "לשם שמיים" או גיור מטעמים אחרים. למרות האמור, הגישה העתיקה נוכחת בצורה ברורה. כך שנינו במשנה: "הנטען על […] על הנכרית ונתגיירה הרי זה לא יכנוס ואם כנס אין מוציאין מידו" (יבמות פרק ב, משנה ח).
המשנה עוסקת באדם שיש חשש לגביו כי קיים יחסי אישות עם נוכרייה ובעקבות זאת התגיירה האישה כדי להינשא כדת וכדין ליהודי. המשנה קובעת כי לכתחילה אין היתר לבני הזוג להינשא זו לזה. אבל אם בכל זאת נישאו, הנישואים תקפים ואין כופים אותה להתגרש. זאת, למרות שברור הדבר כי מניע הגיור היה "לשם איש". נוסח המשנה הוא חד וברור: ההבחנה בין לכתחילה לדיעבד חלה רק ביחס לנישואין, ולא ביחס לגיור עצמו. המשנה לא קובעת כי הנוכרייה אינה גיורת או שהיא גיורת רק בדיעבד. מנוסח המשנה עולה בבירור ששאלה זו לא עמדה כלל על הפרק. שכן, לפי המסורת העתיקה, מניעי המתגייר אינם כלל. כך אכן הבין התלמוד את דברי המשנה וקובע: "הא גיורת מיהא הויא" (יבמות כד, ע"ב). התלמוד עצמו מעמת את המשנה עם ברייתא המציגה את הגרסאות של המסורת החדשה:
"ורמינהי: אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים, לשום עבדי שלמה – אינן גרים, דברי ר' נחמיה; שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות, ואחד גירי חלומות, ואחד גירי מרדכי ואסתר – אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה; בזמן הזה ס"ד? אלא אימא: כבזמן הזה!".
לנוכח קיומה של מסורת אחרת עולה השאלה מה היחס בינה לבין המשנה. התלמוד מבין שאין דרך ליישב בין שתי המסורת ולפיכך מביא מסורת הלכתית יצוקה: "הא איתמר עלה, א"ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: הלכה כדברי האומר כולם גרים הם".
קביעת מסורת זו היא נחרצת – "כולם גרים", היינו, למניע אין רלוונטיות כלל. בהקשר זה בולט ההבדל בין דברי התלמוד הבבלי לבין דברי התלמוד הירושלמי שבו עסקנו בפרק הקודם:
"רב אמר הלכה גרים הם ואין דוחין אותן כדרך שדוחין את הגרים תחילה אבל מקבלין אותן וצריכין קירוב {פנים שמא} (פעם שניה) (ל) גייר! לשם" (קידושין, פרק ד, הלכה א, מהדורת זוסמן).
נוסח הירושלמי משובש והוצעו בו פרשנויות רבות. לפי קריאה אחת של הטקסט, רב טוען שהגיור של הנטענת תקף שמא "התגיירה לשם", היינו שמא גיורה היה כן ואמיתי. לפי קריאה שנייה, הנוכרית צריכה גיור נוסף שיהיה כן או שיהיה לשם שמיים.
קשה להכריע בנוסח הדברים המדויק שבירושלמי. חכמי ישראל התייחסו בדרך כלל לנוסח הדפוס שבירושלמי שבו נאמר: "שמא גיירו לשם" ופירשו זאת – "לשם שמיים" (ראו לדוגמא שו"ת הרב אליהו גוטמכר. יורה דעה, סימן פו ; שו"ת אור שמח, סימן לב, ודיונו המקיף של הרב חיים אמסלם, זרע ישראל, חלק ראשון, פרק ג, עמ' קצב – קצו). לפי קריאה זו, הירושלמי מכיר כבר בחשיבות המניע – לשם שמיים, אבל גם לפי קריאה זו, המקור התנאי אינו מניח שמניע זה דומיננטי ודי בכך שיש אפשרות שהוא קיים.
יש הבדל בין המובאה התנאית בתלמוד הבבלי המשקף את המסורת הקדומה, שבה שאלת המניע לא עומדת על הפרק, לבין הנוסח הירושלמי, שאחת האפשרויות לפרשו היא כמניח שדי באפשרות שיש מניע לשם שמיים. לפי נוסח כתבי היד יש אפשרות שהירושלמי אינו מתייחס כלל למניע הדתי – לשם שמיים – ודורש כי המתגייר יתגייר מתוך רצון כן להתגייר, ומסתפק בכך.
העובדה שלפי המסורת העתיקה המניע לגיור אינו רלוונטי חוזרת ועולה בשאלת התלמוד: "אי הכי, לכתחלה נמי!". אם מניעי המתגייר אינם רלוונטיים, מדוע יש למנוע לכתחילה מהנוכרייה המתגיירת לשם אישות מלהינשא? על כך משיב התלמוד: "משום דרב אסי, דאמר רב אסי: 'הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים וגו'" (יבמות כד, ע"ב). בספרות הראשונים יש דיון רב בשאלה מהי לזות השפתיים: האם היא מתייחסת לגיורה של האישה או לפעולת הנישואין. ברם, לא סביר להניח שהיא מתייחסת לגיור האישה, בלשונו של הרמב"ן: "דאי ס"ד ספק גיורת היא אע"פ שכנס יוציא דאוקמה אחזקתה וגויה היא עד שיודע לך במה נתגיירה, וכל שכן דכיון שכנס אלומי אלמיה לקליה" (רמב"ן, שם). לזות השפתיים אמורה, אפוא, להתייחס למניעי האישה להתגייר או להינשא, ובין כך ובין אחרת האשה גיורת. כי מניעי המתגייר אינם רלוונטיים.
להיות נחמד כאשר הזולת מפלצת כלפינו – הרב ד"ר שלום שרון
בפרשתנו ישנה מצווה שלכאורה אינה עולה בקנה אחד עם הטבע האנושי. האינסטינקט הטבעי שלנו הוא להתעלם מהשונא. בניגוד לכך, התורה מצווה: "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ, עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" (שמות, כג', ה'). התורה מצווה אותי לא להתעלם כאשר אני פוגש אדם שאני שונא, לפעול בניגוד להתנהגות הטבעית ולסייע לו. מה משמעות מצווה זאת? מה ההיגיון העומד מאחוריה? כיצד אפשר לעקור שנאה שבלב?
עמדתי על כך בעבר שהתודעה המכוננת בתרבות האתיופית היא התודה הקולקטיבית. התודעה הקולקטיבית, כפי שהיא מתבטאת עד היום בחיי הדת של יהודי אתיופיה, מדגישה את ריבונותה של הקהילה, מחנכת לחיות בלא חרדות ובלא חששות משינויים, בלא פחדים ממחויבות ובלא פחד מקשיי פרנסה ועבודה. ההבדל בין תודעה קולקטיבית לתודעה אינדיבידואלית מתבטא לא רק בתחום הפסיכולוגי החברתי, אלא אף בתחום התיאולוגי ובהכרעות הלכתיות. לתפיסה זו במסורת האתיופית יש השלכות על עיצוב הדרך לעבודת ה'. לפי זה, מהן ההשלכות הפסיכולוגיות והתיאולוגיות של תפיסה זאת? אחת ההשלכות של התפיסה הקולקטיבית, היא "האשמה קיומית". סיסמת האשמת הקיומית היא "אני אשם", הפרט איננו המרכז, אלא הקהילה. האמון ההדדי מחזק את הקולקטיב והחשד מפרק אותו. התיאולוגיה האתיופית מעוגנת היטב בתפיסה של אשמה קיומית. אשמה קיומית זאת מבוססת תפיסה תודעתית של כניעות, קולקטיביות, אי-ודאות וכאוטיות. תפיסה זאת מחנכת לאחריות אישית – לא לחפש מה לא טוב בזולת, אלא מה עלי לעשות כדי שיהיה טוב אצל הזולת? לא לחפש להיות צודק אלא חכם. אבל, יש עוד משהו חשוב באשמה הקיומית. על מנת להבין זאת אשתף את הקוראים בסיפור שנתקלתי בו לפני מספר שנים.
"אתה מוזמן למשפט ביום שלישי הקרוב"! ההודעה הקצרה שנתלתה על דלת ביתו של החלבן, הסעירה את רוחו. הוא היה איש ישר שהתנהג תמיד בנאמנות ובמוסריות. אף פעם לא רימה, שיקר או גנב. הוא לא ידע למה מזמינים אותו למשפט. אבל האופה ידע. האופה היה רגיל לקנות חמאה וגבינה מהחלבן המקומי והשתמש בהן לאפיה. יום אחד עלה בו החשד שגושי החמאה שהחלבן מוכר לו שוקלים פחות מקילו, למרות שהחלבן מצהיר שכל גוש שוקל קילו בדיוק, לא פחות ולא יותר. האופה החליט לבדוק את העניין, ובמשך תקופה הוא שקל בעקביות כל גוש של חמאה שקנה מהחלבן, ואכן גילה שגושי החמאה שוקלים פחות מקילו, לפעמים 900 גרם, לפעמים 950, ופעם אחת אפילו 800. האופה היה נזעם "מרמים אותי", הוא אמר לאשתו בכעס, "אני לא אשתוק על זה". הוא ניגש אל השופט המקומי והתלונן על מעשיו של החלבן. "חייבים להעלות אותו לדין!" אמר האופה "אי אפשר לאפשר לו לרמות את כל תושבי הכפר. אנשים סומכים עליו". עוד באותו יום תלה שליח של בית המשפט המקומי הזמנה לדיון על פתח ביתו של החלבן. החלבן הגיע לבית המשפט רועד ונפחד. הוא מעולם לא ראה את בית המשפט, ומעולם לא דיבר עם השופט שהטיל אימה על כל תושבי הכפר. "אני מניח שיש לך משקל מדויק במחלבה?", פתח השופט את הדיון. "לא, כבודו!", אמר החלבן. "אין לי משקל". "אז איך בדיוק אתה שוקל את החמאה שאתה מוכר לאופה? האם אתה סתם כך מחליט שזה קילו?!", הרעים השופט בקולו. "חס וחלילה, אדוני השופט. אני איש ישר, לעולם לא עלה על דעתי לעשות כזה דבר. פשוט מאוד, בניתי לעצמי מין משקלי מאזניים, כאלו שאתה צריך לשים משקולת בצד אחד כדי שתאזן את החמאה שבצד השני". השופט הנהן בראשו בהבנה, והחלבן המשיך: "בכל יום כשאני בא לשקול את החמאה עבור האופה אני מניח בצד השני של המשקולת כיכר לחם של קילו שאותה אני קונה בבוקר מהאופה, וכך אני יודע כמה חמאה עלי לתת לו כדי שיצא קילו בדיוק". השופט חזר על דבריו של החלבן. "אתה בעצם אומר לנו שכמות החמאה שאתה נותן שווה למשקל הכיכר שהאופה נותן לך". "בדיוק כבודו", אמר החלבן, ופני האופה חפו (מופיע באתרים שונים).
האשמה הקיומית המעוגנת בתפיסה הקולקטיבית, כפי שהיא עדיין משתקפת ביהדות אתיופיה המקראית, מבקשת מאיתנו להיות נחמדים לזולת גם כאשר הוא מפלצת כלפינו, משום שיתכן שהתנהגות הזולת כלפינו היא תוצר של התנהגותנו שלנו אל הזולת ואפילו כלפי עצמנו. שנאת האחר במידה רבה משקפת שנאה עצמית. פחד מהאחר משקף חוסר ביטחון בעצמי. כאשר אני רואה את חמור שונאי אני רואה את החסמים בתוכי שאינם מאפשרים לי לקום ולעשות מעשה. זה לא רק כל הפוסל במומו פוסל. זה יותר מזה, כל מי שאני חושב שפוסל אותי או שונא אותי הוא תוצאה של ההתנהגות שלי. ולכן, האשמה הקיומית דורשת מאיתנו להיות נחמדים לזולת לא בזמן שהוא נחמד כלפינו אלא דווקא כשהוא מתנהג כמפלצת כלפינו.
