פרשת תצוה תשפ"ג – עלון שבתון

מערכת החינוך, כולל זו הדתית, משוועת לאנשי חינוך – והם לא שם

לכו לחינוך – הרב יובל שרלו

"ושננתם לבניך ודברת בם" – פרשת קריאת שמע, שהיא בסיס האמונה שאותו אנו מצווים לומר לפחות פעמיים ביום, מבטאת גם את החובות הבסיסיים ביותר הקיימים בעולמה של היהדות. היא פותחת באהבת ד', ובחובה כי הדברים האלה יהיו על לבבנו, אך אינה עוצרת בכך. בבואה לצוות על מימוש יסודות אלה קוראת היא לכל אחד ליטול את האחריות על העברת המסורת מדור לדור – לשנן לבנינו ולדבר בם, בכל עת ובכל שעה.

לימים התברר כי הטלת המשימה על ההורים אינה עומדת במבחן המציאות. קשיי הפרנסה, הטיפול בילדים, האחריות כלפי סבא וסבתא, ושאר העניינים הממלאים את חייו של האדם הביאו לדחיית החובה הזו, שכן היא נראית הצמחה לטווח ארוך, וכדרכם של דברים: הדחוף דוחה את החשוב. לא זו בלבד, אלא שמי שאין לו אב ואם לא זכה בחינוך ראוי. סכנה גדולה עמדה להמשך קיום חיי האמונה והתורה בעם ישראל. "… זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל, שבתחילה מי שיש לו אב מלמדו תורה מי שאין לו אב לא היה למד תורה… עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע" (בבא בתרא כא ע"א). זוהי ראשיתה של מערכת החינוך המפוארת של עם ישראל, שהייתה קיימת בכל עת ובכל זמן.

גם היום. גם היום החינוך הוא נשמת אפינו ויסוד חיינו. לשם כך צריך אנשי חינוך במערכת – מסורים לעבודתם, מוכשרים בהוראתם, קשובים לילדים, מאמינים ומוסריים. הם שדרת הקיום שלנו. ואף על פי כן, מערכת החינוך נמצאת במשבר קשה, של חוסר גדול באנשים אלה. הדבר נובע מאין ספור סיבות, שהמשכורת היא רק אחת, וכנראה לא הגדולה שבהן. הדבר קשור להיות הכיתה שדה קרב, והמורה כמטרה לחיצים מתמידים של ההורים; למעמדו של המורה בחברה, וההתייחסות להוראה כאל מקצוע שהולכים אליו בחוסר ברירה; ולסיבות רבות נוספות. הצד השווה שבכולם הוא שמערכת החינוך, כולל זו הדתית, משוועת לאנשי חינוך – והם לא שם. המצב ממש חמור – ואנחנו מתעסקים בנושאים אחרים. מספר הפונים להכשרה להוראה בישיבות ובמוסדות לבנות נמצא בירידה מתמדת, והניזוקים הישירים מכך הם ילדינו ונכדינו, אך למעשה האומה כולה.

בשתי דרכים צריך להתמודד עם מציאות מסוכנת זו. ראשונה בהן היא המאמץ המתמיד לאתר את הסיבות לכך, ולתקנן: בדמות הכיתה, בגיבוי ההורים, במעמד המורים, במשכורת וכדו'. ברם, לפני כל דבר אחר צריך לזכור את האידיאל הגדול שיש בעבודה החינוכית. אנו מסייעים לנשמות לצמוח; אנו מטפחים את הידע, את הרגישות, את הערכים, את היכולת האנושית וכדו'; אנו פועלים להמשכת בשורת מעמד הר סיני לאורך הדורות; אנו מעמידים את חוט השידרה של האומה הישראלית. קשה למצוא ייעוד גדול מזה בחיים.

לטובים ולמתאימים – לכו לחינוך. התמסרו לו. אל תתנו לסערות הפוליטיות העכשוויות למקד את תשומת הלב. היו חלק מרצי המרתון, מהזורעים לטווח ארוך, ממעמידי נשמות הילדים ונשמת האומה. אין דבר מה חשוב מזה.

במה זכו חג הפורים, ולהבדיל, עמלק, לתשומת לב כזו מיוחדת ולרייטינג כזה גבוה?

ספק – אבי רט

"כל המועדים בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם" [מדרש משלי].

"מלחמה לה' בעמלק מדור דור" [שמות י"ז].

למרות שמדובר כביכול בסך הכל בעוד אירוע היסטורי נקודתי שהתרחש פעם ואי שם במזרח הרחוק, זוכה חג הפורים ל'רייטינג' מיוחד, שבא לידי ביטוי בשמחה המיוחדת, בהכנות רבות לחג, בתחפושות ובמסיבות למיניהן, בכמות המשתתפים באירועי ובמצוות החג- קריאת מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, סעודת פורים וכו'.

מכל אויבי ישראל לדורותיהם ולמיניהם שניסו כל אחד בדרכו 'להשמיד להרוג ולאבד', זוכה עמלק ל'רייטינג' מיוחד. רק עליו יש מצווה מיוחדת לזכור ולמחות טוטאלית: "זכור את אשר עשה לך עמלק.. תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח".

במה זכו חג הפורים, ולהבדיל, עמלק, לתשומת לב כזו מיוחדת ולרייטינג כזה גבוה?

לפעמים אנחנו תופסים גימטרייה כשעשוע, משחקי מספרים, מעין פרפראות 'וריפוי בעיסוק' שכזה. אולם כנראה שגימטרייה היא דבר מאד רציני. כאשר חז"ל אומרים שמשהו בגימטרייה שווה למשהו אחר בגימטרייה, הם מתכוונים שיש מאחורי המספרים רעיון עמוק מאד.

חז"ל ציינו בפנינו ש'עמלק' בגימטרייה [240]= 'ספק' [240]. עמלק ניזון מהספק ומזין את הספק. הספק הוא החמצן של עמלק. תן לו מציאות של ספק- ומיד תראה אותו מופיע שמח ורענן על במת ההיסטוריה, שש אלי קרב.

בעולם נורמאלי וטבעי, אדם מעוניין לחיות במציאות של ודאי, בה הדברים ברורים לו, בעולם של ערכים קבועים ומוחלטים, ושל גדרי חיים מוגדרים ובהירים. נכון שמדי פעם במהלך החיים מתעוררות ספקות לגבי עניין זה או אחר, ואז מנסים לפתור את הספק, לצאת ממנו, ולשוב לעולם של ודאי. אדם שנמצא במצב של ספק הוא אדם לא רגוע, לא נינוח. הוא אדם מוטרד, לא ודאי, משהו מכרסם בו ואותו. הוא ממתין וכמה לרגע בו יוכל להתיר את הספק, לצאת מן הסבך, ולשוב לעולם של הוודאי.

אלא שלפעמים נדמה שהעולם המודרני והפוסט מודרני בשיגיונותיו, הפך את הספק לאידיאולוגיה. ספק לכתחילה. בעולם ה'פוסט' שום דבר לא ודאי. הכל תלוי בזמן, במקום, בעיתוי, בנסיבות, ברקע, ובעוד גורמים משתנים מתחלפים כאלה ואחרים.

זה עמלק וזה תפקידו. להחליש, לזנב, לייאש, לייגע, להטיל ספק, לערער את הביטחון העצמי, לבלבל, לנקר במוח, להטריד, לרפות ידיים.

לעמלק אין אינטרס כלכלי, פוליטי, צבאי או מדיני. יש לו רק עניין אחד- להטיל ספק בכל דבר, להחליש את כוח החיים, לרפות ידיים ולהטיל מורך לב.

היו לנו בהיסטוריה פוגרומים וקרבות רבים- פעמים ניצחנו ופעמים לא, פעמים זכרנו אותם ופעמים לא. גם בחנוכה ניצחנו באופן ניסי ואנחנו חוגגים זאת, אבל עם כל הכבוד- פורים זה משהו אחר ועמלק זה משהו אחר. בפורים המלחמה היא על השורש העמוק ביותר. על נקודת המוצא- על בסיס הודאות של המציאות. על אמיתות היסוד של החיים.

זה הרקע לאמרתם של חכמים- 'אין שמחה כהתרת הספקות'. כשזוכים להתרת הספקות ולחיים יציבים של וודאות, דרך וכיוון- ברמה הפרטית והלאומית- אין לך שמחה גדולה מזו, ולכן חג הפורים שהוא חג הניצחון על הספק- כולו חג של שמחה ללא כל ספק.

מגילת אסתר: לשעה ולדורות – אביעד הכהן

בישראל, כמו בישראל, אין יום דל. מחדל, קרנבל, סקנדל, פסטיבל. השכול והשמחה, האבל והמשתה, מעורבים זה בזה.

בשבוע האחרון, בעיצומו של חודש ש"מרבין בו שמחה", ליווינו קורבן נוסף, הי"ד, תרתי משמע, של מתקפת טרור רצחנית ומזוויעה שנתרגשה עלינו בתוך כשבועיים. וכל זאת, עוד בטרם יבשו הדמעות מהפיגוע הקודם. הלב שותת, והעין דומעת, וכל מילות הנחמה נראות כקלישאות ריקות ונבובות אל מול השבר הנורא, והן מאבדות משמעות ממשית. בד בבד, היינו עדים לפעולות נקם בחפים מפשע, של מיליציות פרטיות חמושות שביקשו "לעשות נקמה בגוים", והוסיפו לחלל עולמנו דם, ואש, ותימרות עשן. כאילו אין מדינה, ממשלה וצבא בישראל, ואיש הישר בעיניו יעשה.

לנוכח כל אלה, מקבלת מגילת אסתר משמעות חדשה, אקטואלית מתמיד. על אף היעדרו של בסיס היסטורי מוצק למתואר בה, וחסרונם המורגש של פרטים מדויקים בדבר מיהות המלך אחשוורוש (המזוהה תדיר עם המלך חשיארש הראשון ששלט בממלכת פרס האחמנית בשנים 465–486 לפני הספירה), טבועה המגילה כולה בחותמו המובהק של הזיכרון ההיסטורי. מכל אחד מפרקיה עולה הרצון להנציח את המאורעות השונים,  לא רק לשעה, אלא לדורות. מכאן מרכזיותם של "ספרי הזיכרונות", שהיו "נקראים לפני המלך", והנצחת פועלו הטוב של מרדכי היהודי בהצלת המלך מהתנקשות מוות. כך גם סוף המגילה, המצהיר ש"כל מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ, הֲלוֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי מָדַי וּפָרָס". גם ניסיונה העיקש של אסתר המלכה להכליל את סיפורה במסגרת התנ"ך, ניסיון שאיננו מוצאים דוגמתו אצל דמויות מקראיות אחרות, משתלב היטב במגמה זו של הנצחת המעשים בספרי ההיסטוריה. לפי מסורת חז"ל (מגילה ז, ע"א) "שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות!!", והם נענו לה. ולא עוד אלא שקבעו שכל המועדים עתידין להיבטל לבד מחג הפורים.  

ניתן רק לשער מה הייתה תגובת חלק מחכמי התורה בימינו, אילו הייתה נעשית אליהם פנייה דומה של אישה(!) המבקשת מהם, אם לא תובעת ודורשת ממש, כי ינציחו את סיפור חייה ופועלה כחלק אינטגרלי, בלתי נפרד, מ"כתבי הקודש" מהתנ"ך, הטקסט המקודש ביותר של העם היהודי. סיפור, שכזכור אין בו כל אזכור מפורש לשמו של הקב"ה, אך כולל בתוכו גם תיאור מפורט של אנשים זוללים וסובאים, מלך המחפיץ את אשתו המלכה ומבקש להציגה לעין כל כשהיא ערומה, ותיאורים חיים ומפורטים בדבר יופייה של אסתר ומנת תמרוקיה היומית, כמו גם של ה'רומן' שהיה לה עם המלך הגוי, מאונס או מרצון (לעניין זה ראו סנהדרין עד, ע"א והשוו לפירוש רש"י לאסתר ד, טז על הפסוק "וכאשר אבדתי אבדתי": "כאשר אבדתי מבית אבא, אובד ממך, שמעכשיו שאני ברצון נבעלת לגוי אני אסורה לך").

המגילה נעה חליפות בין הטראגי לקומי, בין תיאור מצחיק עד דמעות לתמונה מַכְמִירַת לב. מקור עוצמתה הגדולה של המגילה הוא בתכניה, שיפים – כפי שביקשה אסתר המלכה – לא רק לשעה אלא גם לדורות. עד כדי כך, שהקורא במגילה מדמה לעתים שהוא מציץ בחלון לרגע ורואה לנגד עיניו את דמויות המגילה כשהן ניצבות על רגליהן, כאן ועכשיו. 

כך, למשל, ניסיון "הפיתרון הסופי" שמציע המן לעם היהודי. כמיטב האנטישמים, שונאי ישראל ומנווטי תנועת ה-BDS, נוקט המן בדמגוגיה הישנה, שלימים שוכללה לכדי מכונת הסתה משומנת בפרוטוקולים של זקני ציון, בנאומיו של גבלס וב"דער שטירמער", ובנאומיהם של אחמדיניג'אד ונסראללה: "וַיֹּאמֶר הָמָן לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ, וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם, וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים, וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם".

לצדה, ניצבת דמותם של "חסידי אומות העולם", שמגולמת במגילה בדמותו של חרבונה, הזכור לטוב. אנשים שלא נותרים באדישותם, ולנוכח מעשי העריצות, העוול והרשע מגלים אנושיות ורגישות, עושים מעשה טוב, לעתים תוך סיכון חייהם.

גם תיאורי השליט, ודרכי ניהול ארמונו-הרמונו מזכירים לא אחת את מציאות ימינו, במקומות שונים, "הקרובים והרחוקים". כך, למשל, גחמות השליט ורעייתו המשתנות מרגע לרגע. כך, ארמונות הפאר, הרצופים בהט ושש, דר וסוחרת. וכך, מסיבות השתייה וההוללות, המבטאות נהנתנות ללא סייגים, תוך אטימות-לב והתעלמות מן הנעשה בחוץ.

עיון בדברי הפרשנות המגוונים של מגילת אסתר, כמו גם ביקורתם הנוקבת לעתים של חכמים על חלק מהמעשים המתוארים (כגון מגילה יב, ע"א: "שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי, מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל [=לשון 'נקיה' המכוונת לרשעים שבישראל] שבאותו הדור כליה?  אמר להם: אמרו אתם. אמרו לו: מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע") עשויה וצריכה לשמש לכולנו מצפן ומצפון ערכי, ומפת דרכים לדרך הישרה אשר ראוי כי נבור לנו בדרך הילוכנו בהלכות והליכות עולם ועולמים. כך, בימים ההם, וכך לא פחות, בזמן הזה.

החתם סופר הסביר, שלמרות שבדרך כלל צדיקים לא שוחטים אחד את השני, אצל רבה בעקבות השתייה היה זה אפשרי

האם מצווה להשתכר בפורים? – הרב יגאל גרוס

האם מצווה להשתכר בפורים? הגמרא במסכת מגילה (ז ע"ב) מביאה את דבריו של רבא הפוסק, 'שמחייב איניש לבסומי בפוריא, עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי'. מיד לאחר דברי רבא, הגמרא מביאה סיפור על רבי זירא ורבה שחגגו ביחד את סעודת פורים – סעודה שנגמרה ברצח של רבי זירא על ידי רבה.

כפי שממשיכה הגמרא ומספרת, לאחר הרצח, החזיר רבה בתפילתו את רבי זירא לחיים. בפורים הבא, שוב הזמין רבה את רבי זירא לסעודה, אך הפעם הוא סירב, מכיוון שלא כל שעה ושעה מתרחש נס, ואם רבה ישחט אותו עוד פעם, לא בטוח שהפעם יצליח להחזיר אותו לחיים.

ביאור המאורע

האם רבה באמת רצח את רבי זירא לאחר ששתה? מצינו באחרונים כמה פרשנויות: 

א. מפשט דברי הגמרא משמע, שהוא אכן רצח אותו וכך עולה מדברי החתם סופר (או"ח א, קפה). החתם סופר הסביר, שלמרות שבדרך כלל צדיקים לא שוחטים אחד את השני, אצל רבה בעקבות השתייה היה זה אפשרי, מכיוון שרבה נולד במזל מאדים, וכפי שאומרת הגמרא במסכת שבת (קנו ע"א) – אנשים הנולדים במזל מאדים מועדים לשפוך דמים.

ב. המהרש"א (שם) סירב לקבל את פרשנות החתם סופר, משום כך טען שרבי זירא רק חלה מאוד בעקבות כך שרבה גרם לו לשתות כל כך הרבה יין, עד שכמעט ניזוק ומת מרוב שתיה, ורבה התפלל עליו שיתרפא.

ג. הרבי מליובאוויטש (פורים תשמ"ד) הלך לכיוון שונה בביאור על דרך הסוד, ולשיטתו 'יין' הכוונה לסודות התורה. רבה גילה לרבי זירא דברים נעלים כל כך, שגרמו לנשמתו להתנתק מהגוף. כאשר רבי זירא נטה למות, זה לא היה בגלל שתיית יין גשמי, אלא מרוב שתייה רוחנית, בגלל גילוי רב מדי של 'יין התורה', הגיע רבי זירא 'לכלות הנפש' – דרגה בה מתנתקת הנשמה מהגוף.

כאשר רבה הזמין אותו שוב בשנה הבאה לחגוג ביחד, כוונתו הייתה לפעול בו שוב את אותו העילוי הרוחני. על כך השיב לו רבי זירא, "לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא", הוא אמנם רצה להתעלות לדרגה של 'כלות הנפש', אבל מכיוון שתכלית בריאת האדם היא לעבוד את ה' כנשמה בגוף, חשש רבי זירא שאחרי שהוא יגיע 'לכלות הנפש', הנשמה שלו לא תרצה לרדת חזרה ולהתלבש בגוף, ואולי בפעם הזאת רבה לא יצליח לחולל נס ולהחזיר אותה חזרה.

מחלוקת הראשונים

מה היחס בין דברי רבא שפוסק שצריך להשתכר לבין סיפור הרצח? נאמרו מספר שיטות בראשונים שנגעו בצד ההלכתי של המאורע:

א. רבינו אפרים (ר"ן ג ע"ב) והמאירי (ד"ה חייב) פירשו, שהגמרא מביאה את סיפור הרצח לאחר המימרא של רבא, כדי להורות שאין הלכה כמותו, כי השתייה והשכרות עלולים להביא לדברים שליליים. משום כך לשיטתם לא רק שאין חובה להשתכר בפורים, אלא אפילו יש בכך מעין איסור.

ב. האבודרהם (הל' פורים) ובעקבותיו הרמ"א והב"ח (סי' תרצה) כתבו, שהסיפור בא לשלול את דעת רבא עד דלא ידע, אבל לא באופן גורף כמו שסבר המאירי, אלא ללמד שצריך לשתות בפורים שתייה ממוצעת, דהיינו שתייה בה האדם מבולבל, אך לא מאבד את שיקול דעתו.

ג. הרי"ף (ג ע"ב) והרא"ש (א, ח) פסקו להלכה כדעת רבא, שצריך להשתכר עד דלא ידע, והשמיטו את הסיפור על רבה ורבי זירא, וכך פסק גם השולחן ערוך (שם). עם זאת כפי שכתב החיי אדם, בפשטות גם הם מודים שאדם שמשתכר ומחמת כך עלול לפגוע באנשים וכדומה, אסור לו להשתכר.

ביאור הרי"ף

מדוע פסק הרי"ף כרבא, למרות שמשמע מסיפור הרצח שלא כך?

א. הפרי חדש (תרצה, ב) ביאר, שאדרבה, מהסיפור משמע שהלכה כרבא. ראשית, הרי רבה הזמין את רבי זירא לשתות שוב, משמע שלא ראה פגם במה שהיה. שנית, למרות שרבי זירא סירב לשתות שוב עם רבא, הוא נימק זאת בכך שלא כל שעה ושעה מתרחש נס, ולא בכך שאסור לשתות יותר מדיי.

ב. החתם סופר (שם) כתב ליישב, על פי שיטתו שראינו לעיל. כאמור הוא טען, שרבה רצח את רבי זירא כי היה ממזל מאדים, משום כך רק אנשים שמזלם מזל מאדים אסורים בשתייה בפורים, אבל רוב העולם שלא נולד במזל זה, יכול לשתות בפורים ללא חשש.

Yigalgross6@gmail.com

אקדמיה בראי המציאות

משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן

פמיניזם והלכה-לד': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל (20) -ברוריה אשתו של רבי מאיר-המשך ג': "מעשה דברוריא"

את הניתוח של דמותה המיוחדת והמרשימה של ברוריה נסיים במקור בתר תלמודי העוסק בברוריא, שעורר הדים נרחבים לאורך הדורות.

בטור קודם ראינו את הסיפור בתלמוד (בבלי, עבודה זרה, יח, עמוד ב') על ברוריה ששלחה את בעלה, רבי מאיר לשחרר את אחותה מבית בושת ברומא אליה נשלחה כעונש על חטאי אביהן רבי חנינא (חנניה) בן תרדיון שלימד תורה בגלוי למרות הגזירות. רבי מאיר מתנה את הצלת האחות במעשיה. אם לא עברה עבירה, יתרחש נס. הוא מתחפש לחייל רומי ומנסה לשדל אותה לעבירה, והיא מסרבת לעבור עבירה. ואז הוא הולך לשומר שלה, משלם לו בדינרים ומתחייב שאם יאמר "א-לוהי מאיר ענני" הוא יינצל. כדי להינצל רבי מאיר מעמיד פנים כטועם תבשיל של גוי ולפי גירסה אחרת מחבק זונה שהייתה בעצם אליהו הנביא בתחפושת, ואז הרומאים עזבוהו לנפשו כי חשבו שהוא אינו רבי מאיר. רבי מאיר הבין שניצל בעור שיניו והעדיף לברוח לבבל שמחוץ לשליטת רומא, ואולי גם משום הבושה שחיבק כביכול זונה. אבל התלמוד מוסיף, שאולי הייתה סיבה אחרת לבריחתו של מאיר: "קם ערק אתא לבבל. איכא דאמרי: מהאי מעשה, ואיכא דאמרי: ממעשה דברוריא" (עבודה זרה, שם). אולם, הדעה השנייה אינה מפרטת מה היה אותו "מעשה דברוריא".

 מה שהתלמוד סותם, מספר רש"י במקום (שם, דיבור המתחיל, 'ואיכא דאמרי'): "שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ, עמוד ב') 'נשים דעתן קלות הן עלייהו', ואמר לה [רבי מאיר] חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית. וכשנודע לה חנקה עצמה, וערק רבי מאיר מחמת כסופא".

השאלות כאן הן רבות, גם ביחס להסכמת ברוריה להתפתות לבגידה בבעלה ועוד יותר ביחס לכך שרבי מאיר שולח את תלמידו לקיים יחסי מין עם אשתו ולעבור על איסור אשת איש ולהכשיל את אשתו בחטא החמור, וזאת רק כדי לנגח אותה. קושיות אלו הביאו את הרב יהודה הנקין לכתוב כי מדובר כנראה בסיפור עם ללא  מקור תלמודי שהגיע אל רש"י (הרב יהודה הרצל הנקין, שו"ת בני בנים, חלק ד', מאמר ד'). בנו, איתם הנקין, אף טוען שהסיפור הזה לא הובא על ידי רש"י עצמו, אלא הוא השתרבב לפירוש מתלמיד כלשהו בהמשך, והראיה לכך היא שבעלי התוספות וראשונים אחרים לא התייחסו לכך (איתם הנקין, "תעלומת 'מעשה דברוריא' -הצעת פיתרון", אקדמות כא, אלול תשס"ח, עמ' 146).

לאורך הדורות, אחד הכיוונים הבולטים בהסבר הפרשה הוא בכך שהמעשה הנורא הזה מלמד עד כמה צדק רבי אליעזר באמירתו: "כל המלמד את בתו תורה, כאלו מלמדה תפלות" (משנה, סוטה, פרק ג', משנה ד') וזאת משום קלות דעתן (רמב"ם, משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, פרק א', הלכה יג). וכך סבור החיד"א (רבי חיים יוסף דוד אזולאי, ירושלים, המאה ה-18) שבעקבות מה שקרה לברוריה, שינו חכמים את דעתם ופסקו כרבי אליעזר שאין ללמד תורה לבנות (שו"ת טוב עין, סימן ד').

לעומת זאת, רבי יוסף חיים, ה"בן איש חי" כותב בספרו על אגדות התלמוד, שאותו תלמיד של רבי מאיר היה סריס אבל הוא לא נראה כך, כך שלא היה יכול בכלל לקיים יחסי אישות עם ברוריה, וכל מה שרצה הוא לפתות אותה שתתיר לו להתרחץ איתו באותה אמבטיה כי זה צורך עבורו, והיא הסכימה. לפני שהיא התפשטה הוא סיפר לה את האמת ומרוב בושה נטרפה דעתה וחנקה את עצמה, ולכן אין לה דין המאבד עצמו לדעת. רבי מאיר ברח לבבל כי הרגיש שהוא הגורם לאסון ("בן יהוידע", עבודה זרה יח).

בניגוד לרש"י, רבי ניסים גאון, ראש ישיבת קירואן במאה העשירית, כותב שבעצם "מעשה דברוריה" היה מקרה אחר לגמרי והוא מה שקרה ברומא כשרבי מאיר הציל את אחותה של ברוריא ופחדו של רבי מאיר מהרומאים ולכן : "הלך רבי מאיר, לקח את אשתו וכל מה שהיה לו ועבר אל עראק [=עירק?]" (רבינו ניסים בן יעקב, חיבור יפה מן הישועה, עמ' ל, מובא אצל: בנימין לאו, חכמים – כרך שלישי: ימי גליל, ידיעות אחרונות ספרי חמד,  2008 ע' 218 ובהערה 89 שם). ברנדה בקון סבורה כי הסיום הזה מתאים יותר לדמותה של ברוריה (ברנדה בקון "כיצד נספר את סיפור סוף חייה של ברוריה", בתוך: מרגלית שילה (עורכת) להיות אשה יהודיה, קובץ ב', ירושלים, 2003, עמ' 126, הערה 4). לעומתה, בני לאו סבור שברוריה התגרתה בחטא ולכן נכשלה אך בחרה במעשה הירואי של התאבדות כדי לכפר על חטאה (לאו, שם, עמ' 220).

במחקר האקדמי קיימות גישות שונות ומנוגדות בהבנת המעשה. חוקר התלמוד פרופ' דניאל בויארין סבור כי הניגוד בין הסיומת הקודרת של "מעשה ברוריה" בימי הביניים לבין הסיומת היותר חיובית ביחס לברוריה בעולם הגאונים, משקף את השינוי ביחס לנשים כמאיימות ומוגדרות באופן מהותני ( דניאל בויארין, הבשר שברוח-שיח המיניות בתלמוד, תל-אביב: עם עובד, 1999, עמ' 194). בעולם ימי הביניים הגישה היא כי: "ברוריה היא המקרה הפרדיגמטי של בת מלומדת בתורה. אם דברי רבי אליעזר נכונים כפי שהבבלי הבינם- כלומר, אצל נשים ישנו קשר מהותי בין לימוד תורה לפריצות מינית-כי אז הדרדרותה של ברוריה לפריצות היא הכרח מבני […]  אלה הם סימפטומים המעידים על האיום הנורא שייצגו נשים מלומדות לתרבות חז"ל בבבל ( ואחר כך לתרבות הרבנית באירופה)" (בויארין, שם, עמ' 190).

גישה שונה בתכלית היא של חוקר תקופת הראשונים, פרופ' אברהם גרוסמן. בעיניו הסיפורים על ברוריה בכלל: "שימשו הוכחה לחכמים בימי הביניים, שאין איסור מוחלט של לימוד תורה לנשים ויש נשים היכולות להתבלט גם בידע התורני שלהן. ואכן, בימי הביניים מצינו נשים מלומדות ומשכילות הן בארצות האסלאם והן באירופה הנוצרית" (אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות-נשים יהודיות באירופה בימי-הביניים, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשס"א, עמ' 269). גם "מעשה דברוריא", לא ברור מקורו וערכו הפרשני וכן יש לזכור את המסורת של רבי נסים גאון על הבריחה המשותפת של רבי מאיר וברוריה. (גרוסמן, שם, עמ' 271).

במאה התשע עשרה זכה מעשה ברוריה לתחיה מחודשת. שמואל מולדר מאמסטרדם שהיה איש חינוך, מתרגם ומשורר, כתב פואמה דרמטית: "ברוריא: בת רבי חנינא בן תרדיון" שזכתה לפרסום רב (איתמר דרורי, "מעשה ברוריה" בתוך: אבידב ליפסקר ויואב אלשטיין (עורכים), אנציקלופדיה של הסיפור היהודי: סיפור עוקב סיפור, כרך ג', רמת-גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תשע"ג, עמ' 124). עם הזמן, במיוחד במהלך המאה העשרים, זכה הסיפור למופעים שונים בספרי דרשות ובספרות בעברית ובאידיש (דרורי, שם, עמ' 132-127).

על פי ד"ר איריס בראון, עליית סוגיית לימוד תורה לנשים ביהדות האורתודוקסית במאה העשרים, גררה גם התייחסות נרחבת לדמותה המיוחדת של ברוריה כולל "מעשה ברוריא". שני כיוונים מרכזיים עלו: א. הכיוון היותר שמרני (בעולם החרדי ובמיוחד בחרדיות הקיצונית וגם בזרם הציוני הדתי השמרני-חרד"לי), לפיו מעשה ברוריה מלמד על הבעייתיות של לימוד תורה ובמיוחד גמרא לנשים, שאינן מתאימות לכך בשל דעתן הקלה. ב. הכיוון היותר ליברלי (בזרמים הציונים הדתיים היותר מתונים) לפיו, יש לראות בביקורתיות את הגירסה המובאת ברש"י או להעדיף את הגירסה של רבי ניסים גאון שבה לא חטאה ברוריה (איריס בראון [הויזמן], "בין שכחה להחייאה: 'מעשה ברוריא' בשיח ההלכתי והרעיוני בעת החדשה", דעת 83[ 2017]: 442-4079).

מה הקשר בין גילוח הזקן לגיור? – הרב אליהו בירינבוים

לפני שנים רבות, כשקיבלתי על עצמי את תפקיד הרב הראשי של הקהילה היהודית באורוגואי, פניתי לרבנים הראשיים שכיהנו באותה תקופה ברבנות הראשית לישראל, כדי לקבל את ברכתם. בפגישה עם הרב הראשי האשכנזי שוחחנו רבות על דרך הנהגת קהילה בתפוצות ולבסוף כאשר שאלתי איזו עצה טובה הרב נותן לי לתחילת הרבנות, תשובתו הייתה: "בתחילת הדרך אל תעשה גיורים". נכנסתי גם ללשכתו של הראשון לציון, הרב הראשי הספרדי. לאחר שדיברנו רבות על הדרך הראויה לפסיקת הלכה בקהילות ישראל בתפוצות, שאלתי את כבוד הרב מהי העצה הטובה שהרב נותן לי לתחילת דרכי ברבנות? גם הוא השיב לי: "בתחילת הדרך אל תעשה גיורים". מעניין הדבר שלא השיבו: "אל תעשה גיורים", אלא הדגישו: "בתחילת הדרך", מבלי לפרט האם מדובר על חודשים או על שנים.

אולם, לפני סיום שנת הרבנות הראשונה, ניגש אליי בחור צעיר כבן 20 שהיה הקומונר של סניף בנ"ע בעיר מונטבידאו- בחור דתי לכל דבר, שהשתתף כל בוקר במניין והניח תפילין, שמר שבת וכשרות ולימד תורה לצעירים אחרים בקהילה. ביום מן הימים, התברר לו בדרך מקרה, שאמו עברה גיור קונסרבטיבי. למעשה, הוא לא היה יהודי על פי ההלכה, למרות שהרגיש יהודי וחי כיהודי שומר מצוות. משה (שם בדוי) הגיע אליי בבכי תמרורים ואמר: "הרב: אני לא יהודי! אני מניח תפילין כל יום ואני לא מקיים מצווה? אני צריך לעבור גיור כהלכה באופן בהול!". הבנתי לליבו ורציתי לעזור לו, אבל דבריהם של הרבנים הראשיים: "בתחילת הדרך על תעשה גיורים" עמדו לנגד עיניי. הייתי קרוע בדילמה גדולה בין דבריהם לבין הבכי של משה. החלטתי להתקשר לראשון לציון וסיפרתי לו את אשר אירע והרב ענה לי בטבעיות: "אמרתי לך לא לעשות גיורים בתחילת הדרך, אבל לא אמרתי לך כמה זמן זה תחילת הדרך, עשה כחוכמתך".

הבנתי שעליי לעשות מעשה, אבל בהיותי רב ראשי צעיר לימים, לא היה לי ניסיון במעשה הגיור ובקשתי את עזרתו של אחד הרבנים החשובים שהוא גם דיין במדינה סמוכה בארגנטינה. הנ"ל היה רב מתנועת חב"ד, תלמיד חכם, מנוסה בכל מעשה בית הדין, גיטין וגיורים וביקשתי שיגיע למונטבידאו אורוגואי, כדי לשבת עמי בדין ולהדריכני בגיור הראשון שהייתי אמור לעשות בחיי. הרב הסכים בשמחה ולמחרת טס והתייצב בבוקר במשרדי, לאחר שהבין מדבריי את הצורך להקל על נפשו של משה כדי שירגיש יהודי בכל רמ"ח אבריו.

התחלנו לקיים דיון בין בית הדין למשה וכל דבר ששאלנו אותו בתחום האמונה, הלכות, קיום מצוות, היה פשוט בעיניו והשיב על הן הן ועל לאו לאו. היה ברור לבית הדין וגם לאב בית הדין הדיין החבד"י שמדובר בבחור שומר מצוות לכל דבר ועניין. בית הדין החליט לקבל אותו ולהמשיך את התהליך בטבילה במקווה. כאשר קמנו מישיבתנו בבית הדין וניגשנו לפתח הבית כדי לעבור למקווה, הרב של חב"ד שאל את הבחור: "איך אתה נוהג לעשות עם הזקן"? כיוון שהיינו בימי ספירת העומר משה גידל זקן ולא התגלח והשיב: "אני לא מתגלח בימים אלו, אבל במשך השנה אני מתגלח עם מכונה וכמובן לא בתער". באותו רגע, הרב החבד"י פנה אליי: "אם כך, אני לא יכול לגייר אותו. הבחור ראוי לגיור, הוא בחור מצוין ושומר מצוות, אבל כיוון שהוא מתגלח ואצלנו בחב"ד יש איסור גילוח, הרי שמבחינתי הוא עובר על איסור שלא מקבל מצווה אחת ממצוות התורה!". ניסיתי לשכנע את הדיין בכל כוחי שיש לדון לפי האדם המתגייר ולא לפי האמונות ודעות של הדיין המגייר וכן שצריך לקבל אותו על פי שיטת השולחן ערוך גם אם זה לא תואם לשולחן ערוך הרב, אבל לצערי לא הצלחתי בניסיונותיי. חסידי חב"ד מקפידים מאד שלא לגלח כלל את הזקן ואף שלא לסדרו. הרבי השלישי ה'צמח צדק' פסק שאסור לגלח זקן אפילו שלא ע"י תער ואפילו במספריים, מפני איסור "לא ילבש גבר שמלת אשה" וזוהי דרך הנשים שפניהם חלקות) שו"ת הצמח צדק- יורה דעה סימן צ"ג). גם האדמו"ר האחרון, הקפיד מאד על גזירת הזקן ואמר כי זהו המקור לכל הברכות וההשפעות מלמעלה באופן של רחמים, כפי שמובא בספר הזוהר שבזקן מאירים י"ג מידות הרחמים.

הדיין היה גם הוא מוטרד והתקשר מיד לדיין אחר בארגנטינה, הסביר לו את המצב וביקש ממנו להצטרף אליי לבית הדין. למחרת הגיע הדיין השני שאיננו דיין הפוסק על פי שולחן ערוך הרב והוא בעצמו היה ללא חתימת זקן וביחד הטבלנו את משה כדי להפיג את צערו ולהפוך אותו ליהודי לכל דבר. זה היה הגיור הראשון שעשיתי, על פי אישורו של הרב הראשי לישראל, ולמדתי רבות מהדיון עם הדיין החבד"י האם הולכים על פי הדין או על פי הדיין, ואלו ואלו דברי אלוקים חיים.

שמחה הנוגעת בדבר – אבנעם הרש

במוצ"ש פגשתי את חבר שלי, שגר במושב מבוסס ליד הרי ירושלים. בפגישה בבית קפה ירושלמי הוא שיתף אותי שהוא לא כל כך יודע מה לעשות. בעוד כמה חודשים תחול בר המצווה של הבן שלו, וכנהוג במושב שבו הוא גר, ההורים לוקחים את חתן הבר מצווה הטרי לטיול בר מצווה שווה ויוקרתי: זה יכול להיות טיול ללונדון או לפריז. רצוי ליעד מרוחק ומבוקש יותר כמו ארצות הברית. משך הזמן: לפחות שבוע בשביל לצאת ידי חובה ועשרה ימים למהדרין.

מעבר לזה יש כמובן את שבת בר המצווה שבה נהוג לשכור חדרים במלון או באכסניה הראויה להתכבד. לאירוע הזה אמורים להגיע חברי החתן המובחרים. מה שמשאיר אותנו עם האירוע האחרון: מסיבה באולם שאליה אמורים להיות מוזמנים כל חברי הכיתה. כמובן שהפקת בר המצווה אמורה לכלול גם אקססוריז נלווים, צלם, די-ג'יי, אלבום תמונות מהודר ועדיף שיהיה גם קונספט לאירוע. איזה סיפור כללי ששוזר את כל החלקים לכדי שלם הגדול מסך חלקיו. עלות התענוג באזור הארבעים אלף שקל. לא כולל שירות.

"תגידי לי", שח לי חבר שלי: "השתגעתי לגמרי? אני הולך להוציא כמעט חמישים אלף שקל רק בשביל שהילד שלי יצא מרוצה? שהוא ישמח? זה נראה לך הגיוני?"!

"ואם לא תעשה את זה?", שאלתי, והוא ענה: "אז הילד שלי יעקם פרצוף והחברים שלו לא יבינו מה נסגר עם ההורים שלו שלא מוציאים אותו לטיול בר מצווה ו'למה אתה בכלל לא עושה באולם? מה, אתה עני? אין להורים שלך כסף?' ומה עם שבת בר מצווה בבית מלון? הרי כל בני הדודים שלו חגגו בבית מלון… אבל אני לא רוצה שהנורמות האוויליות הללו יכתיבו לי מה לעשות. אני באמת צריך להוציא חמישים אלף שקל בשביל לגרום לבן שלי לחייך? בשביל שהוא יהיה מרוצה ושמח? מה זה השטויות האלו?!", תהה.

"לך עשו טיול בר מצווה בחו"ל?", שאלתי. "ושבת בר מצווה בבית מלון? אירוע לחברים באולם?".

"כלום", אמר החבר: "חגגו לי בשבת בבית הכנסת ולאחר מכן היה אירוע עם פיתות, חומוס וכמה סלטים באולם של בית הכנסת. ואתה יודע מה? הייתי הכי מאושר בעולם. מי בכלל חשב על חו"ל ואולם אז".

"נו, אז מה הבעיה?", לא הבנתי למה ואיך הסיפור הפשוט הזה כל כך הסתבך.

"הבעיה שהזמנים השתנו ואיתם הציפיות ועכשיו הילד שלנו מצפה לזה. שמחת החיים שלו תלויה בהפקה הגרנדיוזית שנעשה. בטיסה לחו"ל. בזה שהוא יוכל להרגיש שווה בן שווים בקרב החברים שלו ולא כמו ילד מסכן שההורים שלו לא יכולים לנסוע איתו לחו"ל ולחגוג לו בבית מלון כמו שאר החברים שלו".

"תגיד", שאלתי אותו: "מה האיחול הכי גדול שאתה יכול לאחל לילד שלך?"." פשוט מאוד", ענה לי: "שהוא לא יזדקק לאישור חיצוני של הסביבה בכדי להבין עד כמה שהוא מיוחד ועד כמה שהוא צריך להודות לקב"ה על כל הטוב והחסד שהוא עשה לו. שהוא יבין ששמחת החיים והאושר שלו לא תלויים בכרטיס טיסה, באופניים או בכל דבר חומרי כזה או אחר. זה האיחול הכי גדול שאני מאחל לו".

רגע לפני שניתקנו הוא הוסיף: "אתה יודע, אבא שלי עלה לארץ כבן לניצולת שואה בגיל שנה וחצי וחי עם אמא שלו, סבתא שלי, במעברות. לא היה לו כלום. ובכל זאת הוא מתאר את החיים שלו,  למרות כל המורכבויות, כחיים מאושרים. היום הילדים שלנו חיים בדור שיש להם הכול, אבל מצד האמת הם כל כך תלויים בחומריות הזאת שבלי כל התפנוקים שיש להם, אין להם בעצם כלום. וזה כל כך חבל".

                                                                      ***

חשבתי על הילדים שלי ועל החברים שלהם ועל התלמידים שלי ועל כל הנשמות הגדולות שחיות היום בדור שלא ידע מחסור: כמעט כולם ללא יוצא מן הכלל רשומים למיליון חוגים. אוכלים אחת לשבועיים במסעדות המבורגרים ופנקייקים. טסים לחו"ל. מקבלים נעליים חדשות. אופניים יוקרתיות. משפריצים את החוויות שלהם לסטורי ונראה שהם כל הזמן נמצאים במרדף תמידי אחרי הריגוש הבא שייתן להם עוד קצת חוויות. ואם תשאלו את ההורים שלהם למה הם נותנים יד לפסטיבל הזה, כנראה שהם יענו לכם: 'כי אנחנו רוצים שהם יהיו שמחים'. זו ההתניה הפבלובית: ריגוש וחוויה שווים שמחה. ואם אתה ילד בשנת 2023 שלא רוצה לטוס לחו"ל ולא רוצה ללכת לאכול המבורגר ולא נוסע למשחקים של הפועל ירושלים בכדורסל או מכבי חיפה בכדורגל ובכל זאת מרגיש מאושר ושמח ממה שהחיים מזמנים לך כי אתה יודע להעריך את כל הדברים הבלתי מובנים מאליהם שהקב"ה הביא לך?

כנראה שאתה סתם מוזר. או שאתה נמצא ביישוב הלא נכון. כי מה זו בכלל שמחה טהורה שאינה נוגעת בדבר? זה נשמע כמו משהו שממש שייך לעבר.

רציתי לכתוב על פורים. מה יותר משמח משבת לפני פורים? אבל אז היה הרצח הנוראי בחווארה, ואחריו עלתה חווארה בלהבות, ועם ישראל רתח לו הלב

סיפור המגילה – דבורה זגורי

בזמן הלימודים שלי לתואר השני גיליתי שכאשר הייתי צריכה לקרוא ספרות מקצועית, מאמר, מחקר, או ספר שמציג תיאוריה, הייתי נופלת ברוחי. הייתי קוראת אותו כי חייבים ואחר כך הייתי מחפשת ספר פרוזה שמספר סיפור שבעצם מכיל את אותו רעיון, איכשהוא הרגשתי שמשהו שמסופר בתוך סיפור ושזור בחיים עצמם קונה לו מקום בלב שלי יותר. אני מזדהה, מבינה איך התאוריה מתגלמת ומתפרטת בחיים. זו אני, יש כמובן כאלה שלהיפך, אנשים שאוהבים מספרים ועובדות ותרשימים ונוסחאות ודווקא תאוריות מתיישבות להם על הלב יותר.

כן אפשר לראות שבעוד שההלכה כתובה כמשפט, הרבה מהחגים היהודיים מועברים דרך סיפור. סיפור יציאת מצרים, סיפור חנוכה, גם מה שקרה בפורים מוגש לנו בתור סיפור. הוא אפילו נקרא כך: סיפור המגילה. סיפור שיש בו דמויות צבעוניות ומניעים פוליטיים ופסיכולוגיים, ומניעים נסתרים ומשיכה בחוטים. הרב שלמה קרליבך שהיה ספר סיפורים מהלך מביא את דבריו של רבי נחמן על פורים. רבי נחמן אומר שכל בריאת העולם היא בריאתו של הסיפור- עץ הדעת הוא התיאוריות, עץ החיים הוא הסיפורים. רבי נחמן משבח את הסיפור ואומר שהדברים שאנחנו מבינים מגיעים מהחלק המודע שלנו והסיפורים עוברים דרך ההבנה והמודע אבל הם נובעים ממקום רחוק יותר, מהדמיון. רבי נחמן לא מתכוון דמיון במובן של פנטזיה או משהו שאין לו אחיזה במציאות, אלא דמיון במובן של היכולת של אדם לצייר בראש דבר שלא נמצא מול העיניים שלו, דבר שנעוץ ברוח.

 רציתי לכתוב על פורים. מה יותר משמח משבת לפני פורים? אבל אז היה הרצח הנוראי בחווארה, ואחריו עלתה חווארה בלהבות, ועם ישראל רתח לו הלב. ואיך אפשר לכתוב על פורים? אבל באמת פורים הוא לא רק חג של שמחה, פורים הוא חג של אמת עמוקה, והיא לפעמים עצובה מאד. אולי בטווח הארוך, בסיפור הכללי, יש שמחה, אבל כרגע, הפרק הזה בסיפור הוא עצוב מאד. אחד המאפיינים של סיפור טוב הוא שיש בו רבדים, מה שחשבת שהוא דבר אחד מסתבר כדבר אחר, מה שאתה רואה בגלוי מכיל עוד רובד שכרגע נסתר וכשיתגלה בהמשך הסיפור יעניק נפח עצום לסיפור כולו.

סיפור פורים מגלה לנו שיש משמעות עמוקה מאחורי מהלכים. בדרך כלל לא רואים אותה, לפעמים רואים אחרי שנים, לפעמים גם זה לא, לפעמים זו משמעות עמוקה לעם ישראל אבל הפרטים בו נפגעים, מן הסתם בהשגחה עליונה.

הרבה ויכוחי השגחה שמעתי לאחרונה, מה זה אומר השגחה, שמעתי והייתי עדה ושותפה לבירורים נוקבים שכללו צעקות בין חברים בשולחן שבת, ויכוחים חריפים בין בני זוג, 'ריתחא דאוריתא' עבדה שעות נוספות. זה יפה בעיניי ומכבד, אנשים שחשוב להם להבין במה הם מאמינים, מה קורה לתיאוריות שהם נשענים עליהן כשהן נפגשות בסיפור אמיתי בחיים? האם התיאוריה חזקה מספיק? האם אני מוכן להחליף תאוריה? להחליף זווית לסיפור? האם אני מוכן לחיות עם סתירות? עם הסתרות?

אנשים מדברים בייאוש על קץ. קץ הדמוקרטיה, קץ המשילות, קץ הסבלנות. אבל אולי יש שלב בבירור שאין מנוס ממנו וככה הוא נעשה, נוקב עד היסוד, עד הסוף. אני מרגישה שהימים האלה מכריחים אותנו לשאול מחדש שאלות שהוטמנו ברובד העמוק יותר של הסיפור שלנו פה. מה שכל אחד יענה, יבנה את הסיפור שלו.

הכיפה בת זמננו אינה זוכה לעדנה. השורש הוא כ.פ.ה והוא מזכיר יסוד של כפיה

חזות גבריאל – עוד, על בגדים

"ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי". "בזמן שבגדיהם עליהם – כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם – אין כהונתם עליהם" (סנהדרין פג, ב). בלשוננו- 'הבגדים עושים את האדם'. המספר 8 המייצג את מספר בגדי הכהן הגדול, מייצג גם את היסוד העל טבעי (8 הוא גם הסמל של 'אין סוף'). בניגוד לבעלי חיים, כל חברה אנושית נצרכת או מתהדרת בלבושה. בכך, מביע האדם את הרעיון שהוא אינו רק תוצר של הטבע, יש בו משהו מעבר לכך. קיים קשר ברמה אוניברסאלית בין כיסויי הגוף השונים לבין אי אמירת אמת, כלומר, כיסויה. "האמת העירומה" הוא תרגום של .the naked truth :אנו פוגשים גם במטאפורות כמו "לְחַפּוֹת על", במובן של הסתרת האמת.

המילה בגד מונה את סדר האותיות של א-ב תוך דילוג על האות הראשונה. זוהי בגידה בשורש האותיות המייצגות את השורש הפנימי של הנשמה (ראו פיסקת 'אותיות הנשמה' אצל הרב קוק ב'אורות', א). על איזו בגידה מדובר? על זו של אדם הראשון. ה'כפרה' של בגדי הכהונה מכוונת ל'כפרה' על חטאו.

הבגדים מבטאים את יחס האדם אל הטבע, 'הקודש הרגיל' בלשון הרב קוק. האדם מתנגד לטבע ופורש ממנו בדרך של לבישת הבגדים. ברם, הכהן הגדול הולך יחף בעבודתו. שם, הוא דווקא מתחבר אל הטבע אך אינו ירא ממנו משום שהמקום קדוש. זוהי 'הקדושה שבטבע', הנשגבת יותר, בלשונו של הרב זצ"ל.

מוכרת וידועה העובדה כי פריטי הלבוש המקראיים קשורים בדרך אטימולוגית עממית ובדרכים אחרות לרעיון החטא של אדם הראשון. 'בגד' הוא בגידה, 'מעיל' הוא מעילה, 'לבוש' הוא בושה. הבגד הוא הכסות של האדם הפשוט והוא רומז על החטא בין אדם לחברו. מעיל, הוא מבגדי הכהונה, הוא מכוון כנגד המעילה בין האדם לאלוקיו ("נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ד'", ויקרא ה, ט"ו). הבגד, או המעיל, מכסים על עירומו של האדם. האדם הערמומי מכסה את האמת העירומה כאשר הוא בוגד ומועל. הצורך שלנו בבגדים המכסים את גוונו הוא תוצאה מן החטא הראשון. לפניו לא ידע האדם כי הוא עירום. לפי חז"ל, גם אפוד – בא לכפר על ע"ז, ציץ – כנגד עזות פנים, חושן משפט – כנגד עיוות הדין, מעיל – כנגד לשון הרע.

'בגדי הקודש', לפי זה, נועדו ליצירת רושם חיובי, "לכבוד ולתפארת". יש בצווי זה יסוד של זיכוך מה ל'כוח המדמה'. הכהן הגדול אמור בהופעתו בעלת הרושם לנתב את הדמיון הטבעי השלילי. ממש כנגד- "…ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". מי שנתון להשפעה מתמדת של דמיון החטא זקוק לכוח מאזן, דמיון של קודש.

הכיפה בת ימינו המכסה את הראש, היא המקבילה למגבעת שכיסתה את ראשם של הכוהנים. אלא, שהמגבעת הינה 'לכבוד ולתפארת' ואילו הכיפה אינה זוכה לאותה עדנה. השורש הוא כ.פ.ה והוא מזכיר גם את "כפה עליהם הר כגיגית" או את "כמי שכפאו שד", יסוד של כפיה. אולם באנאלוגיה למדרש הפסוק המוזכר בתחילת המאמר ניתן לומר: "בזמן שכפתם עליהם – כהונתם עליהם, אין כפתם עליהם – אין כהונתם עליהם".

להערות: hazutg@gmail.com

טועים מי שמותחים ביקורת מוסרית על שמחת הפורים, וטועים לא פחות מי שחושבים שבמעשי נקם חסרי הבחנה הם הולכים בדרכם של מרדכי ואסתר

מסרים ספורים מסיפור פורים – הרב ד"ר רונן לוביץ

אפשר היה להיכנס לפורים מתוך מצב רוח מיליטנטי ביותר, שהרי חז"ל קבעו את השבת שלפני פורים כשבת "זָכוֹר", וקריאת המצווה למחות את זכר עמלק היא קריאת קרב מובהקת. ברם, כשאנו קוראים זאת אנו זוכרים שלפי ההלכה מצווה זו אינה ברת יישום בזמננו, ולמעשה יושמה בפעם האחרונה לפני כ-2,500 שנה בשושן הבירה. יתר על כן, מלחמת עמלק הסתיימה בכי טוב: "וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב" (שמות יז, יג), ובשוך הדי הקרב בני ישראל לא פצחו בשירה, ובנות ישראל לא יצאו בריקודים ובמחולות כמו לאחר קריעת ים סוף. עם העבדים, שהצליח במלחמתו הראשונה והמפחידה להביס צבא של לוחמים מיומנים לא התפרץ בשמחה, אלא צפה במשה שבנה מזבח "וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה' נִסִּי". כבר במלחמה הראשונה של ישראל נקבע שאנו לא שמחים על מלחמות, ושחוגגים את הניצחונות באמצעות הכרת תודה לה' על הישארותנו בחיים. זאת, בניגוד לאויבנו שרוקדים על הגגות, מחלקים סוכריות ופוצחים בצהלות ובצעדות למשמע כל הרג והרס ואבדן שהסב לנו רוצח מבני עמם.

אפשר היה לצאת מפורים במצב רוח מיליטנטי עוד יותר, שהרי בפורים אנו חוגגים ניצחון גדול על אויבים, ניצחון שהושג תוך הריגת 810 אנשים בשושן ו-75,000 בשאר רחבי האימפריה. יש המבינים בטעות, שיהודי פרס ומדי לקחו את החוק לידיים וטבחו בלי הבחנה באנשים, נשים וטף חפים מפשע.

ואולם, המתבונן באירועי המגילה רואה עובדות שונות לחלוטין. הוא רואה שגזירתו של המן מעולם לא בוטלה, שכן "כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב". לפיכך, למרות האמפתיה שחש אחשוורוש כלפי אסתר, נבצר ממנו לבטל את הגזירה על השמדת היהודים שיזם המן. אחשוורוש יכול היה רק לאפשר למרדכי להנפיק איגרת חדשה, המתירה ליהודים "לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם טַף וְנָשִׁים וּשְׁלָלָם לָבוֹז". היהודים הורשו, אפוא, להתאגד ולהרוג את הצרים אותם על טפם ונשיהם, אולם בפועל יהודי הממלכה הקפידו על אתיקה צבאית גבוהה, ולכן הרגו רק את "אויביהם", "שונאיהם" ו"מבקשי רעתם", ונמנעו מלפגוע בנשים וילדים או בגברים חפים מפשע, ולמרות ההיתר לשלול שלל ולבוז בז, "בַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם".

טועים, אפוא, מי שמותחים ביקורת מוסרית על שמחת הפורים, וטועים לא פחות מי שחושבים שבמעשי נקם חסרי הבחנה הם הולכים בדרכם של מרדכי ואסתר. יהודי המגילה הרגו רק במבקשי רעתם שבאו עם הרישיון להרוג שניתן להם בצו המלך בקדנציה של המן. יהודים אלה לא נטלו את החוק לידיהם, אלא ביצעו פעולת התגוננות אקטיבית ואפקטיבית בהתאם לחוק הממלכתי של מלכות פרס, ואף החמירו על עצמם לפנים משורת הדין. מכאן קל וחומר לימינו אלה כשזכינו לצווים ולצבא של מדינתנו ישראל.

מה הם, אפוא, המסרים שיש לקחת מסיפור פורים? דומני, שחכמי אותו הדור הטמיעו אותם במצוות שקבעו לזכר נס ההצלה הגדול. הם קבעו, כידוע, ארבע מצוות שבולטות בהן הממים, אבל שלא כמו הממים שבמרשתת, הן כולן חיוביות מאוד. בנוסף למקרא מגילה הם קבעו לעשות את ימי הפורים "יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים". ארבעת המינים שיוצאים מארבע המצוות של פורים הם: מגילה, שצריכה לכתחילה להיקרא ברוב עם ובאיחוד מניינים, מנות מזון לרעים, מתנות ומטבעות לאביונים ומיני משקה למשתה, שנעשה בקיבוץ אנשים מטבע הדברים. המם הגדולה שעולה ממצוות פורים היא שעלינו להיות מאוחדים.

גזירת המן הייתה נעוצה כידוע בפירוד שהיה בישראל, כדבריו לאחשוורוש: "יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ… אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם…". הפרת גזירתו נעשתה על ידי איחוד העם, כדברי אסתר למרדכי: "לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים", ובכך שהם "נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם". המסר החשוב ביותר של המגילה הוא תזכורת שבהיותנו מפורדים, אויבנו, בפרס של ימינו ובכל סביבותינו, רואים בכך הזמנה להשמידנו ח"ו. במאבק בנו הם לא מבחינים בין ימין לשמאל ולמי שאינם יודעים לשאול. מגילת אסתר לא מותירה אותנו עם תאוות הרג והרס ונקם, וטעם של מלחמה, ולא במקרה היא מסיימת עם "דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת", ועם "מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי… דֹבֵר שָׁלוֹם לְכָל זַרְעוֹ".

עבודת המקדש קיימת בזיכרון הלאומי והיא שבה ובאה לידי ביטוי בקרבנות שאנו מקריבים על מזבח האמונה ואהבת ה' והארץ

אבני זכרון – מיכל טיקוצ'ינסקי

בעל עקידת יצחק לפרשתנו מחלק את פעולות האדם לשלושה סוגי פעולות. פעולות טבעיות, פעולות לימודיות ופעולות מידותיות.

הסוג הראשון, הפעולות הטבעיות, כולל את הפעולות שהגוף עושה כל העת, ללא צורך בתזכורת והוא אינו שוכח לעשותן. אותן פעולות מתמידות לפעול גם כשהאדם אינו מודע להן, גם כשהוא ישן או עסוק (הלב פועם, הדם זורם, מערכת העיכול עובדת וכיו"ב). מושגי הזיכרון והשכחה אינם נוגעים לפעולות אלו כלל. אמנם, אנו מכירים מצבים של מחלות ניווניות, לא עלינו, שבהן הגוף 'שוכח' את הפעולות הטבעיות הללו, אולם באמת במצב הטבעי אין צורך לזכור אותן והן אוטומטיות.

הסוג השני מתייחס לפעולות הלימודיות. פעולות אלה כוללות את יכולת העיון וצבירת הידע. לימוד תורה שייך לקטגוריה הזו של הפעולות, אך גם לימוד נימוסים והנהגות ואף מצוות שייך לקטגוריה הזו. בסוג הזה של פעולות שייכים השכחה והזיכרון. צריך לשנן ולחזור על הנלמד כדי למנוע ככל שניתן את השכחה וצריך לשנן כדי להיזכר בפרטי מידע שאבדו.

הפעולות המידותיות (הסוג השלישי) הכוללות סיגול של הנהגות, הרגלים, מידות ונימוסים הן מיוחדות בכך שבראשית רכישתן הן שייכות לסוג השני, הן נטמעות באמצעות לימוד (ועשויות להישכח). אבל לאחר שהאדם רוכש ומטמיע אותן הן הופכות להיות לטבעו ואז אין בהן יותר שכחה וזיכרון והן נהיות לו לפעולות מן הסוג הראשון.

כיום, ניתן לדבר על זיכרון שבגוף, שהוא סוג זיכרון שונה בתכלית. כך למשל, היכרות עם מילים של שיר בדרך כלל תלויה בניגונו וקשה לאדם לדקלם את השיר ללא המנגינה הנלווית לו. גם הנהיגה ברכב נעשית מתוך זיכרון אוטומטי של הגוף ולרוב אין צורך בהפעלה מודעת של המוח וההיגיון למתרחש.

בעל עקידת יצחק מוסיף, שיש לנו מצוות רבות שתלויות בזיכרון: שבת, פסח וכיו"ב וגם כמה מצוות שעיקרן הוא הזכירה כמו "זכור את אשר עשה לך עמלק" או את מרים וכיו"ב. בכל המצוות הללו שתלויות בזיכרון, לא ניתן לבוא לאדם בתלונות אם נכשל ושכחן. אלא, שכיוון שיש אפשרות לתרגם לימוד למידות ומידות לטבע, הרי שאדם מצווה למעשה לעשות תחבולות כך שלימודו יהפוך לטבעו: תרגום לשיר, הרגל הנהגות, בבחינת: והיה לכם לאות והציבי לך ציונים.

המשכן, הקמתו ועבודתו, הם מצוות מעשיות שנועדו לחקוק בליבותינו את זיכרון עבודת ה'. כל עניינים להשפיע עלינו ולטבוע בנו את עבודת ה' כחלק מ"מושכל שבנפש" שלא נופלת בהם השכחה כלל. דא עקא, שעבודת המקדש בטלה ואיתה אמורה לבוא השכחה "כי כמה דורות עברו שחשכו רואותינו ועינינו ראות וכלות" (עקידת יצחק, תצווה שער נא). אבל, כאן טוען העקידת יצחק טענה נפלאה: העובדה שאיננו עומדים לפני הקב"ה כיום לשרתו, אינה מפחיתה כהוא זה ממה שנטבע בנו מעצם העשייה של הדורות הקודמים. הזיכרון שבגוף שייך לגופו של עם ישראל, והוא נמשך גם אם בדורנו איננו חווים את עבודת המקדש בפועל. אך מעבר לכך, עצם העובדה שמצוות זיכרון נוכחות ה' בקרבנו מיתרגמת בתורה להיבטים מעשיים, זה הופך אותם לנוכחים בחיינו גם כשאיננו זוכים לקיימם. הדבר נכון, לדבריו, גם ביחס למצוות אחרות כמו מצוות פריקה וטעינה אפילו לשונאינו. לדבריו, המצווה היא מצווה לפעול ותכליתה לסגל לנו את המידה של עזרה לזולת, ושל התרחקות מן האיבה. המידה הזו אנו קונים אותה גם אם לא בכל יום אנו פוגשים את חמור שונאינו ואיננו מתעסקים בפריקה וטעינה. במובן זה, באמת לא בטלה עבודת המקדש מעולם, ורק מעשה הקרבנות בטל, אבל עבודת המקדש קיימת בזיכרון הלאומי והיא שבה ובאה לידי ביטוי בקרבנות שאנו מקריבים על מזבח האמונה ואהבת ה' והארץ.

יראת העונש היא עדיין בעלת תפקיד חשוב מאד בריסון היצרים הרעים

נשיונל ג'אוגרפיק בגיהנום – הרב ד"ר משה רט

הספר UNSONG של סקוט אלכסנדר, הוא יצירה גאונית מהרבה בחינות. הוא מתאר מציאות שבה מלאכים, שדים וכל הקבלה ואגדות חז"ל התגלו כאמיתיים והפכו לחלק אינטגרלי מהעולם. אבל כאן רציתי להתייחס רק לנקודה אחת בעלילה, והיא "התשדיר". בשלב כלשהו הזמין השטן צוות צילום של נשיונל ג'יאוגרפיק לסיור מודרך בגיהינום, ובעקבותיו התברר לאנושות שהגיהינום הוא אמיתי, ונורא מעבר לכל דמיון. זו לא "מציאות רוחנית" או מטאפורה כלשהי, אלא מקום מוחשי של אש וגופרית וכלובים בוערים, שבו שדים סאדיסטיים ויצירתיים במיוחד מענים את הנידונים לנצח נצחים.

כצפוי, התשדיר חולל זעזוע גדול בעולם, ובעקבותיו רבים חזרו בתשובה ושינו את חייהם. אז למה השטן יזם אותו? כי לדעתו, זה לא באמת משנה. כלשונו שם: "אני רוצה שתדעו שאתם תחטאו בכל מקרה. זה החלק הכי טוב. למשך כמה ימים, או כמה שבועות, אתם תהיו מבועתים, אתם תנסו לשנות את דרכיכם, אתם תהיו כמו האלכוהוליסט שמבטיח שהוא לעולם לא ישתה עוד טיפה. ואז הזיכרון ייטשטש, ההרגלים הנורמליים שלכם יתגברו, והכל יחזור להיות כפי שהיה קודם. לא תוכלו להציל את עצמכם. אתם לא חזקים מספיק. הטבע הבסיסי שלכם ישתלט… ואתם תמציאו תירוץ מרגיע כלשהו ותמשיכו בחייכם. אבל אתם לא תחיו לנצח. וכאשר תמותו, אני אחכה לכם".

בימינו, כך נראה, אסור לדבר על הגיהינום. זה נתפס כמו משהו שרק מחזירים בתשובה פרימיטיביים משתמשים בו, ורק פתיים ובורים מאמינים בו. לכל היותר מסבירים אותו בצורה מטאפורית ורוחנית בתור הבושה על החטאים, הריחוק מה' וכדומה. לא אכנס כאן לדיון על המקורות בנושא. אבל בשורה התחתונה, אני לא חושב שהשטן צדק. אילו היתה ידיעה ברורה על עונש נורא ומוחשי, היו דברים שאנשים פשוט לא היו מסוגלים לעשות. להרבה חטאים אפשר למצוא תירוצים, אבל אף אדם שפוי לא יתנהג בבריונות או יבצע פשעים מובהקים כאשר לנגד עיניו עומד מראה הכלובים הבוערים בגיהינום. 

לא משנה באיזה גיהינום בדיוק אתם מאמינים, יראת העונש היא עדיין בעלת תפקיד חשוב מאד בריסון היצרים הרעים. וכלשונו של חכם יפני אחד: "אם תעשה דברים רעים, תלך לגיהינום. ברגע ששוכחים את העובדה הפשוטה הזו, העולם נעשה מושחת". לא צריך להתבייש לומר את זה.

השוכח את שלמד מסתכן ונפרד משורשו הרוחני זהותי-לאומי

אבות ג', ח'

כל עוד הנר דולק – נעמי עיני

"רַבִּי דּוֹסְתַאי בְּרַבִּי יַנַּאי מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: כָּל הַשּׁוֹכֵחַ דָּבָר אֶחָד מִמִּשְׁנָתוֹ, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ד, ט) 'רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד, פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיך' יָכוֹל אֲפִלּוּ תָּקְפָה עָלָיו מִשְׁנָתוֹ? תַּלְמוּד לוֹמַר: 'וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ'; הָא אֵינוֹ מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, עַד שֶׁיֵּשֵׁב וִיסִירֵם מִלִּבּוֹ".

קשה עבורי המשנה להבנה, מראשיתה ועד סופה. כיצד ניתן שלא לשכוח? ומה פרוש המילים "תקפה עליו משנתו"? ומתי/ האם באמת "מתחייב אדם בנפשו"?

תחילת המשנה דומה לקודמתה: השוכח את שלמד, כמו המַפְסִיק מִמִּשְּׁנָתוֹ, מסתכן והופך עצמו חסֵר וחשוף ונפרד משורשו הרוחני זהותי-לאומי. ושואלת המשנה: ומה דין זה שמשנתו קשה לו והוא אנוּס ואינו יכול ללמוד ולהתחבר מסיבה שאינה תלויה בו? האם דומה הוא לראשון? ומשיבים: (רק) אם יסיר האדם מליבו ויעקור באופן אקטיבי ומתוך זדון/כוונה את הלימוד שרכש והיה מנת חלקו, אזי יתחייב ממש (ולא "כאילו") בנפשו – תהא נפשו ושמא קיומו הפיסי (?) בסכנת קיום.   

בשם האנוּס מלמידה, אבקש לצטט את דבריו המעודדים של פרופסור דוד גוטמן, עובד סוציאלי, מבכירי מלמדי גישת הלוגותרפיה (טיפול באמצעות מציאת משמעות), ניצול שואה וידידו האישי של פרופסור ויקטור פרנקל ואשתו אלינור. גוטמן מצדד בערכם של סיפורים, ככלי בעבודה הטיפולית, ומביא בספרו "לוגותרפיה הלכה למעשה" סיפור המיוחס לרבי ישראל מרוז'ין: "כשהבעל שם טוב עמד בפני בעיה קשה שהובאה לפניו על ידי אחד מתלמידיו, ולא ידע כיצד לפתור אותה, הוא נהג ללכת ליער בדרך שרק הוא ידע ואל מקום מסוים שהוא הכיר. ושם היה מדליק מדורה והיה מתפלל בכוונה גדולה והיה מוצא פתרון לבעיה. תלמידו, רבי יעקב יוסף, שכח את הדרך ליער אבל ידע את התפילה, וזה עזר. ותלמידו, רבי יעקב יצחק, שכח אפילו את התפילה אבל זכר את הכוונה, וזה עזר. והנה אני, הוספתי, את הדרך ליער אינני מכיר, ואינני יודע להדליק את האש, וגם את התפילה ואת הכוונה אינני זוכר. אני מכיר רק את הסיפור – וגם זה עוזר…".

נשנן ונספר, שהרי "כל עוד הנר דולק, אפשר לתקן" (ר' ישראל סלנטר).

לתגובות: naomieini1@gmail.com

אנשי המנזר הצרפתי בדמשק ניצלו את העובדה שנזיר נוצרי ומשרתו המוסלמי נעלמו בתחילת חודש אדר והאשימו את הקהילה היהודית בדמשק ברציחתם

קורבן התמיד היהודי –  יעקב ספוקויני

לקורבן התמיד משמעות מיוחדת. המלבי"ם בפרשת פנחס מסביר כי קורבן התמיד בא לבטל את פולחן עבודה זרה לשמש. בזריחה, היו הפרסים מקריבים קורבנות לצד מזרח ובערב לצד מערב. כנגד זה "ציווה שהם יפנו כנגד היום ואחוריהם אל השמש. שתהיה השחיטה בבוקר על קרן מערבית ובין הערביים על קרן מזרחית שהוא התנגדות אל היום ועבודת השמש" (מובא בתמיד דף לא:).

קורבן התמיד, שהוחלף לאחר החורבן בתפילות שחרית, מנחה וערבית, מיוחד בעצם היותו תמיד. הקביעות והעקביות של עם ישראל בדבקותם בתורה ובמצוות, הן המאפיין העיקרי של היהדות לאורך הדורות. דבקות זו עוררה את קנאתם של שונאי ישראל. פעמים רבות העלילו עלילות על מנת להסיט את עם ישראל מאמונתו. אחת הדרכים הפופולאריות הייתה להעליל עלילות דם בתקופה שלפני פסח.

עלילת דמשק 1840, היא נקודת מפנה בתולדות עם ישראל.  רקמו אותה אנשי המנזר הצרפתי בדמשק נגד היהודים. הם ניצלו את העובדה שנזיר נוצרי ומשרתו המוסלמי נעלמו בתחילת חודש אדר. הם האשימו את הקהילה היהודית בדמשק ברציחתם ובלקיחת דמם לצורך אפיית מצות לפסח. האשמה זו לא התבססה על עובדות, שכן לא נמצאה שום גופה. סַפָּר יהודי שנכלא ועונה "הודה" בפשע ומסר עוד 7 "שותפים"- ראשי הקהילה. הם עוּנוּ באכזריות. שניים מהם מתו, אחד המיר את דתו והיתר לא הסכימו להודות. 63 ילדים הורעבו בכלא, כדי ללחוץ על ראשי הקהל להודות במעשה שלא עשו.

אחד המעונים היה הרב יעקב ענתבי שכתב: "ואז גזר השר עלי שיחתכו את ראשי… ואני סגרתי את עיני וקראתי קריאת שמע ויג' מידות ופותח הייתי את עיני לראות מתי יחתכו ראשי, והייתי רואה שעוברים ושבים לפני החיילים… ואחר כך צעק עלי השר בקול גדול: תוֹדֶה על הדם! ואמרתי לו: אין לי כי אם את דמי והריני מוכן ליהרג…" [בתוך 'מזרח ומערב' תרפ"ט ע' 36].

המצב הבינלאומי בימים ההם החמיר את מצב היהודים. מעצמות אירופה הנוצרית תמכו בשלטון מוחמד עלי אשר פרש מהאימפריה העותומאנית ושלט על סוריה ומצרים. תמיכה זו שימשה רקע נוח לעלילה האנטישמית. לא פלא אפוא שנציגי בריטניה ואוסטריה תמכו במסקנות הקונסול הצרפתי מנטון, שאישר את ממצאי "החקירה" של המעונים וכתב דו"ח רשמי ובו 'תיאור הרצח' בידי היהודים.

ואז באה הישועה. בצרפת פעלו רוטשילד ועו"ד כרמיה, ואילו מונטיפיורי פעל בבריטניה. מונטיפיורי, כרמיה ועוזרו מונק, נסעו לפגוש את מוחמד עלי במצרים. בעקבות שיחותיהם שוחררו היהודים העצורים. שנה לאחר מכן חזרה סוריה לשלטון הסולטאן העותומאני. שלושת האישים נסעו לקושטא, נפגשו עם הסולטאן והשיגו "פירמאן"- צו מלכותי המכריז כי שקר העלילו על היהודים.

כרמיה, שנתמנה מאוחר יותר לשר המשפטים של צרפת, כתב את 'פקודת כרמיה' [1870] אשר העניקה שוויון זכויות מלא ליהודי אלג'יריה.

הרב יהודה אלקלעי כתב על כך: "מה שהתרחש בדמשק בא כדי להזהיר, כדי לעורר לבנו על חסרון ירושלים". עלילת דמשק היא אזהרה לשאננים בגולה, כי הם יושבים על עקרבים. אין דרך אחרת אלא להוציאם מן הגולה וליישבם בא"י. דבר זהי יעשה באמצעות שרי ישראל (מונטיפיורי, כרמיה ורוטשילד) אשר אין גבול ליכולתם"(מתוך כתבי הרב אלקלעי, י. רפאל, מוסד הרב קוק).

הגאולה תבוא, לדעתו, בשני שלבים, קודם 'גאולה טבעית' –באמצעות הקמת מדינה יהודית בא"י ורק אח"כ גאולה משיחית.  לפיכך הגה הרב אלקלעי תכנית מעשית לחילוץ עם ישראל מהגולה ושיבתו לציון. התוכנית כללה מו"מ עם 'מעצמות אירופה' שינהלו 'שרי ישראל', כלשונו, עד להשגת האישור לעלייה המונית לציון. להבנתו, הקורבן היהודי הנוראי בדמשק, הוא אות משמים לקום ולעשות מעשה של גאולה עצמית.

Yaakovspok1@gmail.com

בני הנוער שלנו שותים (ושותות) בלי סוף. בכל מסיבה, בכל טיול, בכל אירוע ובכל ״ישיבה״ עם החבר׳ה. אלכוהול לסוגיו הפך למוצר צריכה בסיסי

למה הם שותים? – הרב ד"ר עילאי עופרן

הימים שלפני פורים מאתגרים מאד את כל מי שעוסק בחינוך. בצוות המכינה אנחנו מתלבטים קשות בכל שנה כיצד נוכל להפוך את החג למסלול המראה רוחני ואת שמחת החג לרגע של צמיחה, ולא נתרסק חלילה בשמחה פראית, גסה והוללת.

הורים, מורים, מחנכים ורבנים צריכים להודות ביושר שבכל הקשור לאלכוהול, אנחנו מבלבלים אותם. מאד מבלבלים אותם. מצד אחד אומרים להם שזה אסור ומסוכן, ומצד שני שותים מדי פעם בעצמנו. בקול אחד לא מרשים אלכוהול בטיול השנתי בשום אופן, ״אפילו לא טיפה״, ובקול שני מלמדים אותם על מצוות קידוש, ארבע כוסות ו״חייב איניש לבסומי״. אותו ר״מ שלועג ל״תרבות החילונית״ שלא יודעת לשמוח שמחה אמיתית בחתונה בלי להשתכר, מזמין את תלמידיו לסעודת פורים לראות אותו שיכור כלוט, מספר להם שזו מצווה ודורש להם שוב על ״כיפורים כפורים״.

בשום תחום אחר אנחנו לא מבלבלים אותם כך. בד״כ מה שאסור, פשוט אסור – סמים, אלימות, פורנוגרפיה, ואפילו סיגריות. רק עם אלכוהול אנחנו מזגזגים כל כך.

ובאמת, הם שותים (ושותות) בלי סוף. בכל מסיבה, בכל טיול, בכל אירוע ובכל ״ישיבה״ עם החבר׳ה. אלכוהול לסוגיו הפך למוצר צריכה בסיסי. הייתי פעם בהרצאה בנושא התנהלות כלכלית לנוער – אף אחד מהחבר׳ה לא ידע כמה עולה לחם פרוס או שקית חלב. כולם ידעו כמה עולה שוט ערק.

התהליך החינוכי סביב אלכוהול לא יכול יותר להסתפק בכללים או במשטור. הם שותים וזו עובדה. גם לא ב״ללמד אותם איך לשתות״, שזו מיומנות נצרכת כנראה, אבל גם היא לא מספיקה, אלא בעיקר בהבנה למה הם שותים? שם נמצא החלק החשוב של המסע החינוכי. רק אם נבין למה הילד או הילדה שלנו שותים, נוכל לחשוב מה התהליך החינוכי הרלבנטי.

בשלב ראשון כדאי להבין מה לא הסיבה – הם לא שותים אלכוהול מצימאון או מחסור בנוזלים (הידעתם שכאב הראש שיש בבוקר למחרת השכרות נגרם בעצם מהתייבשות?). הם גם לא שותים את זה כי זה טעים, מהסיבה הפשוטה שזה לא. זה מר, וחריף ומאד יקר. הרבה יותר מקולה שטעימה שבעתיים. אז למה בכל זאת הם שותים?

א. כדי להרגיש מבוגרים – בגיל שבו לא ברור לכולם אם כבר הגעת לבגרות, כוסית אלכוהול או בקבוק בירה ביד הם כרטיס כניסה לעולם הגדולים.

ב. כי זה אסור – ״מים גנובים ימתקו״ אמר החכם באדם. עצם העובדה שזה אסור על פי החוק, על פי תקנון בית הספר או לפחות על פי הנחיית ההורים, כבר מגבירה את החשק.

ג. כדי לשכוח מהצרות – השתיה עוזרת לשכוח, ולו לרגע, כל מיני קשיים וצרות. חלק מהחבר׳ה שותים לצערנו בדיוק בגלל זה.

ד. כדי לשמוח – אלכוהול מוריד עכבות, ומשחרר מעצורים, מה שלפעמים הופך את העניין לכיף גדול. הזדמנות טובה לברר מה בעצם עוצר אותי מלשמוח גם בלי כימיקלים.

ה. כדי לגלות מי אני ״באמת״ – יש איזו תפיסה מטופשת, לפיה יש לנו איזו אישיות גולמית עמוק בפנים, שאם נסיר את כל ה״קליפות״ (שזה כינוי לנימוסים, מוסכמות, ויסות יצרי ורגשי ושאר הרכיבים של ההוויה שלנו) נגלה אותה באמת. חלק מהשותים (או השוטים) מחפשים איזו ״אותנטיות״ אינפנטילית שמגיחה לפעמים מבעד לענני הכוהל.

ו. בגלל הFOMO –  – הרבה מהתנהגויות ״בעייתיות״ של בני נוער, מגיעות מחרדת החמצה איומה. יש איזו חוויה בלתי מושגת, ובעולם שבו הדיבר הראשון הוא ״לא תחמיץ״, הם לא יכולים להרשות לעצמם לא לדעת ״איך זה מרגיש״.

ז. כי יש לחץ חברתי – אף נער או נערה (כמעט) לא שותה לבד. הם לא מוזגים לעצמם כוסית ויסקי כשהם חוזרים מהעבודה. זו פעולה חברתית מובהקת, והפחד לצאת ״סאחי״ או פשוט להישאר מחוץ לחבורה משחק תפקיד סופר משמעותי בסיפור.

ח. בגלל הפוזה – הם רואים את אבא שלהם ב״קידוש-קלאב״ לוגם ויסקי יקר בהגזמה בפוזה של מומחה, והם חושבים שזה מודל לחיקוי.

חלק מהתופעות האלה לא מאד מזיקות וחלק סימן לבעיה עמוקה וחמורה. חלק קיימות בשפע גם בעולם המבוגרים וחלק יחלפו עם הגיל. בתוך כל ההכנות לפורים, כדאי לכל מחנך או מחנכת להשקיע כמה דקות גם בהתבוננות רצינית על הנושא הזה. בלעדיה, קשה להיכנס לחג הפורים.

הזכרון בפרשת תצווה –  מירון ח. איזקסון

משורר וסופר. פרופ' לספרות עברית באוני' בר-אילן

הזיכרון האנושי הוא מרכיב יסודי וחיוני בחיינו. במימד האישי, אחת החרדות הגדולות ביותר של האדם היא פגיעה אפשרית בזיכרונו. אדם עושה מאמץ רב ואפילו מאמן את מוחו כדי לשפר את הזיכרון. במימד הלאומי הזיכרון המשותף הכרחי לכל תחושת שותפות שהיא. אכן, הזיכרון הוא אוצר, אך יש בו גם אפשרות של איום. אדם שזוכר את "הכל" מתקשה מאוד לנהל את חייו באופן סביר, בעיקר אם  זכרונות קשים אינם מניחים לו. לא פעם הוא מתקשה לבסס את עתידו כאשר העבר מושל בו: בלי העבר הוא כייצור המרחף ללא כוח משיכה שיחזיק בו. ואילו בשלטון מלא של העבר הוא על סף הטירוף הנפשי. גם ברובד הלאומי, התבטלות מלאה בפני שלטון העבר מונעת חיים סבירים ויצירתיים, ואילו התעלמות מהעבר פירושה אובדן ההגדרה העצמית. נדמה, ששילוב דיאלקטי זה אף חיוני לאנשי רוח מקוריים ולמדענים פורצי דרך אשר מסוגלים "לשכוח" חלק מגבולות העבר כדי לחדש את מה שניתן.

אהרן הכהן הוא הזוכר הגדול של פרשתנו. "ושמת את שתי האבנים על כתפת האפד אבני זכרן לבני ישראל, ונשא אהרן את שמותם לפני השם על שתי כתפיו לזכרון". האבנים עצמן  מכונות אבני זיכרון ונשיאת השמות על כתפי אהרן נעשית גם היא לזיכרון. ובהמשך: "ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט על ליבו בבואו אל הקדש, לזכרון לפני השם תמיד. ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים והיו על לב אהרן בבואו לפני השם, ונשא אהרן את משפט בני ישראל לפני השם תמיד".

הזוכר הלאומי שלנו, אהרן הכהן, נושא על ליבו לפני השם תמיד את משפט ישראל. בדומה לקרבן תמיד ולנר התמיד ישנה הנשיאה התמידית של גורל ישראל על לב אהרן. אין זה דבר קל לשאת על ליבך את משפט עמך. אין זה דבר פשוט להיות "המזכיר" לפני השם. כדי שאהרן יעמוד באתגר ובקושי האלה, צריכים להתקיים תנאים שונים. אזכיר כאן רק שניים מהם. ראשית, ההקרבה הראשונה בפרשה אינה כרוכה בפעולה במשכן עצמו. "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו…", בלא שמשה יקרב אליו את אהרן כאח (!) ואת "בניו אתו", כבנים, לא תתכן כהונה ממשית של אהרן ובניו לפני השם. כיסוד לכל עבודת הכהנים, הכרחית קרבת האחים. שנית, אחד המונחים המובילים את פרשות המשכן היא "חוכמת הלב". דומני, שאימי המנוחה, רות, היתה הראשונה שלימדה אותי שזה ממש הביטוי העברי המדוייק ביותר לאינטליגנציה רגשית: חוכמתו של הלב. אין ספק שבשנים האחרונות גדלה ביותר ההערכה למקומה של אינטליגנציה זאת בתפקוד האנושי. לא מעט אנשים "מבריקים" נתקלים בקושי רב בתחום ההנהגה ובתחום המשפחתי, מפני חולשתם הרבה במישור של הרגישות האנושית. אין זה, כמובן, מקרה שהכהן אשר אמור לקיים את הזיכרון הלאומי ואת הקשר האישי עם בני ישראל, צריך להיות מודע לחיוניות של התבונה הרגישה.

המפטיר בשבת, שבת זכור, מצוי גם במעמד מחייב מיוחד. ראוי לשים לב שגם הוא מעורר את שאלת הזיכרון והשכחה. אנו מצווים גם לזכור את עמלק וגם לא לשכוח אותו. ללמדנו, שניתן לא לשכוח משהו ועדיין לא בפועל לזוכרו. מצד שני, ראוי לראות כי המילה שכחה קשורה במילה שכיח, דהיינו, דבר המצוי ביותר. דווקא את השכיח ביותר אנו עלולים מתוך הרגל לשכוח ולא להתייחס לקיומו החיוני והעצמאי בעבורנו. מכאן יש להקפיד גם לזכור את מה שמייצג עמלק וגם לא להתייחס אל הדבר כשכיח עד שחס וחלילה גם נשכח אותו. יחס הבוז לזיכרון החיוני ניכר גם במגילת אסתר. אחשוורוש והמן אינם מעוניינים בשום מחויבות לזיכרון היסטורי. וכשהמלך כבר מבקש לעצמו זכרונות, הוא פוקד להביא את זכרונותיו האישיים. באווירה כוללת של שרירות לב ניתן להגיע גם להחלטה על השמדת עם ישראל תוך הטלת גורל סתמית.

ודוגמא אחרונה לשאלת הזיכרון היא בהיעדרות שם משה רבנו מפרשתנו. אין עוד פרשה אחרת, מאז משה בא לעולם, שבה שמו לא נזכר. אכן, בימים אלה חל יום הולדתו ויום פטירתו, אבל דומני "ששכחה" זאת של שמו חורגת מענין זה. היא דומה יותר בעיניי (להבדיל) לכך שהקב"ה אינו מוזכר במפורש במגילת אסתר. משה נוכח באופן אקטיבי ביותר בפרשה ("ואתה" "ואתה", וכו') ללא שמו. הקב"ה מציל את ישראל מאסון ונוכחות השגחתו ברורה גם ללא ציונה המפורש. האמונה וקיומה מותנים, ראשית לכל, במה שקורה בתודעה ובלב שלנו: משה המקרב את אחיו ובניו אליו כתנאי לעבודת השם. חכמת הלב כתנאי לעסוק בפרטי המשכן. אהרן הנושא על ליבו את המשא הכבד של זיכרון ישראל. עם ישראל המצווה לזכור וגם לא לשכוח את איומו האמוני והקיומי של עמלק. כל אלה הם התנאים ההכרחיים לשרידות הלאומית, האישית והאמונית שלנו.

מנהיגים ופרטים אשר אינם מחייבים עצמם לסדר העדיפות הזה, אינם מסוגלים לזכור את מה שבאמת מונח על כתפיהם.

ישנם עניים שבסבלם הם ממלאים תפקיד לטובת החברה כולה

מתנות לאביונים – הרב יעקב פילבר

כתב הרמב"ם בהלכות מגילה (פ"ב ה"יז): "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובמשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה, שנאמר 'להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים'" – על כן מצאנו לנכון ליחד בענייני הפורים חלק נכבד למצות מתנות לאביונים ולהעמיק בעניין הצדקה, כפי שהגה הראי"ה בכמה מכתביו. 

על העוני אנו מביטים משני צדדים, מצד העני המקבל ומצד החברה הנותנת. לגבי העני העוני הוא רע ומר, "כל המצפה על שולחן אחרים עולם חשך בעדו, וחייו אינם חיים" (ביצה לב ב). על כן אמרו: "עני חשוב כמת" (עיין נדרים סד ב). אבל שונה הוא העוני משאר פגעי האדם כמו מות, חולי, יסורין, תשישות, עצבות וכדומה, שהם חסרונות באדם עצמו, ואילו העוני הוא חסרון במצבו הכלכלי של האדם, ואעפ"י שהוא לכאורה חסרון חיצוני בלבד, ראו חכמינו בעוני מפגע שאין קשה ממנו: "אין לך מדה קשה כעניות, שכל מי שהוא מדוקדק בעניות כאילו דבוקין בו כל היסורין שבעולם, וכאילו באו עליו כל הקללות שבמשנה־תורה, ואמרו רבותינו: אילו נתקבצו כל יסורין לצד אחד והעניות לצד אחד, העניות מכרעת מכולן" (שמו"ר פל"א יד). ואמרו: "דקדוקי עניות הוא אחד משלושה דברים המעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו" (עירובין מא ב). כל זאת מצד העני, אבל איך צריכה החברה להסתכל על העוני?

כמה סיבות לעוני. יש עוני שהוא כעונש על חטא, "נותן לרשע רע כרשעתו", אבל גם אז אל לנותן הצדקה להסתכל על העני מלמעלה למטה, כמי שמטיב משלו לזולתו ונותן לו מתנת חינם, אדרבא, על כך אמרו במשנה: "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו". ופירש זאת רבינו יונה: "כי ממון האדם פיקדון הוא בידו משל הקב"ה, אלא שיש יתרון בו על שאר הפקדונות, שיכול לקחת ממנו די צרכיו והשאר יתנהו, באשר רצון המפקיד מלך מלכי המלכים הקב"ה אשר ציוהו, ויש לשמוח הרבה מאשר יכול ליהנות מן הפיקדון די צרכיו וכי יעשה רצון בעליו מן הנשאר". 

אבל ישנם עניים שאינם אשמים במצבם, שהעוני אינו עונש על חטאם, אלא אדרבא, בסבלם הם ממלאים תפקיד לטובת החברה כולה, כמו שאמרו: "יש לבעל דין להשיבך ולומר לך: אם אלקיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסם? אמור לו: כדי שניצול אנו בהם מדינה של גהינם" (ב"ב י א). ובמדרש אמרו: "יותר ממה שבעל־הבית עושה עם העני העני עושה עם בעל־הבית, שנאמר: 'שם האיש אשר עשיתי עמו היום בעז' – 'עשה עמדי' לא כתוב כאן אלא 'עשיתי עמו'" (ויק"ר לד). ובתנחומא (משפטים ט): "אמר דוד: ריבון העולמים: 'ישב עולמך' – תיישב עולמך בשווה, (תיצור שוויון בין) העניים והעשירים, א"ל הקב"ה: אם אעשה עולמי שווה ויהיו כולם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד?". בדרך הזו מבאר הראי"ה את הדרך שעל החברה להסתכל על העוני ונתינת מתנות העניים, לא כחסד וחנינה, אלא כחובה משפטית של גמול על הטובה שהעני עושה לחברה. 

"מִי שֶׁאֵינוֹ מַנִיחַ אֶת הָעֲנִיִים לִלְקוֹט, אוֹ שֶׁהוּא מַנִיחַ אֶת אֶחָד, וְאֶחָד לֹא, אוֹ שֶׁהוּא מְסַיֵעַ אֶת אֶחָד מֵהֶם, הֲרֵי זֶה גוֹזֵל אֶת הָעֲנִיִים, עַל זֶה נֶאֲמַר: 'אַל תַּסֵּג גְּבוּל עוֹלִים' "(פאה פ"ה מ"ו).

בהבדל ממצות הצדקה בה העשיר נותן לעני, הרי במצות 'פאה' התורה מצוה את בעל השדה לעזוב את הפאה בשדהו והעניים יילקטו אותה כאדם המלקט את שלו מתוך שדהו. בדרך הזו באה התורה להורות לנו שהנתינה לעניים היא חוק ומשפט מחייב, ואינה נדיבות יתירה מצד הנותן.

אילו אמונות וערכים מקופלים בדיני הכשרות המקראיים?

טעמי הבשר האסור / הרב ד"ר עידו פכטר

כשהרמב"ם כותב את הלכות מאכלות אסורות מכנס הרמב"ם בספר קדושה. בכך הוא ממשיך את המקרא אשר פירט את דיני החיות הטהורות והטמאות לאכילה בספר תורת כהנים, בפרשת שמיני. המסר העולה מכך הוא שהאכילה עבור האדם מישראל אינה מעשה פיזי בלבד, אקט של הישרדות, אלא מעשה מוסרי. במה שאנו בוחרים לאכול, אנו מבטאים אמונות וערכים.

אלו אמונות וערכים מקופלים בדיני הכשרות המקראיים? מה אנו מבטאים באכילת חיות מסוימות והימנעות מאחרות?

כידוע, שלושה סימנים לחיות טהורות: מעלות גרה, מפריסות פרסה ושוסעות שסע. הרמב"ם בספרו 'מורה הנבוכים' (ג, מח) טוען שהסימנים הללו אינם הסיבה לאי אכילת החיות אלא סימנים בלבד עבור סוג החיות המומלץ עבור בני ישראל. טוען הרמב"ם, שהחיות נעדרות הסימנים "תזונתן גרועה". כלומר, החיות הטהורות הן בריאות יותר עבור האדם.

קשה לראות טעם זה עומד במבחן המדע העכשווי. לא הוכח שחיות כשרות בריאות יותר, ואף אנו רואים שאוכלי בשר כשר לא בהכרח בריאים יותר מאוכלי בשר טרף. משום כך טוענים פרשנים אחרים (כמו הרמב"ן) שהרעיון שעומד מאחורי סימני הטהרה הוא אופיין של החיות. החיות בעלות הסימנים אוכלות עשב (לכן הן מעלות גרה), ויכולות לנוס מהר מן הטורפים (לכן מפריסות פרסה). כלומר, מיני בעלי החיים המותרים הם הצמחוניים. כשאנו מקפידים על אכילתם דווקא אנו מבטאים את סלידתנו מהטרף וההרג ומאמצים את המזג הנוח והשלו.

למרות הפופולריות של טעם זה, אי אפשר להתעלם מן הקשיים הקיימים בו. ראשית, אי אפשר להתעלם מן האבסורד שקיים בעובדה שאנו מצהירים על הזדהותנו עם החיות שאינן טורפות, כשאנו בעצמנו טורפים אותן. מלבד זאת, יש לא מעט חיות שאינן טורפות, ובכל זאת אינן כשרות לאכילה – כמו סוס, גמל או חזיר. יש יותר מדי יוצאים מן הכלל לסימנים שנתנה התורה כדי לקבוע שיש כאן כלל.

אז מהו הרעיון שמאחורי הסימנים? ייתכן שלא צריך למצוא הסבר שכזה. כשהתורה מציינת את החיות הטמאות היא חוזרת שוב ושוב על הביטוי "טמאים (או טמא) הם לכם". ההדגשה כי הם טמאים לנו מרמזת שאין סיבה מוחשית לטומאה הזו, שאם כן גם שאר העמים היו מבחינים בכך. כנראה שיש כאן עניין יחסי שנתון רק לנו, ותלוי בהתייחסותנו בלבד.

לשון אחר, החיות הטמאות טמאות רק משום שאנחנו הגדרנו אותן כך. אין סיבה מדעית לטומאתן. אך מדוע שנעשה זאת? את התשובה נותנים פסוקי התורה בסוף פרשת המאכלות האסורות (ויקרא יא):

"והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרמש על הארץ… להבדיל בין הטמא ובין הטהר ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל".

כשאנו מבדילים בין חיות טמאות וטהורות אנו מצהירים על כך שאנחנו לא חלק ממערכת הטבע אלא מרוממים ממנה. אילו היתה סיבה טבעית להימנע מחיות מסוימות, לא היינו שונים מכל בעל חיים שבורר לעצמו את האוכל הטוב והמזין עבורו. בכך שאנחנו נמנעים מחיות מסוימות רק מתוקף ההכרעה שלנו, אנו מוכיחים שאנחנו לא חלק ממעגל הטבע שבו יש טורפים ונטרפים. אנחנו מעל לזה. זו קדושה, שעניינה התבדלות והתייחדות.

אם נכונים הדברים הרי שאין סיבה לכשרות הבשר אלא רק העובדה שבכך אנו לא אוכלים כל דבר שמתחשק לנו. ממילא, עצם העובדה שהאדם אוכל בשר כשר, גם אם לא יודע את מקורו, יש בו כדי לפעול בו את פעולת הכשרות. כשאנו מדקדקים לאכול רק מה שיש עליו חותמת כשרות, אנו מקדשים עצמנו ומעידים שהאכילה עבורנו איננה עניין הישרדותי גרידא אלא מעשה מוסרי.

אך האם די בכך – לבדוק את הכשרות? לדעתי לא. אך על כך נרחיב בפעם הבאה.

מנהלים רבים מצפים מהעובד לשמור על ערכי הארגון גם כשהוא אינו בעבודה

לקחת את העבודה איתך – קובי פרידחי

הפרשה מסתיימת בציווי על עשיית מזבח הקטורת וכן על אופן השימוש בו ע"י אהרן: "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה. וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעֲרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה' לְדֹרֹתֵיכֶם" (שמות ל' ז'-ח').

הפסוקים מראים חיבור בין הקטרת הקטורת להדלקת הנרות. חיבור זה מזכיר את ההבדלה בה אנו מברכים על הנר, על הבשמים ומחברים ביניהם למצווה אחת. במדרש תנחומא (תצווה, ט"ו) מסבירים כי השילוב בין שמן הנרות לבין קטורת הסמים גורם לשמחת הלב ובהמשך המדרש נאמר כי השמן מסמל את הכהן הגדול ואילו הקטורת מסמלת את עם ישראל. השמן אינו מתערבב במים, כמו הכהן שמובדל מעם ישראל ומבידול הזה יוצא אור. עם ישראל הוא כמו הקטורת, הריח המיוחד מגיע רק כאשר כולם יחד. כאשר הריח והאור באים ביחד, תפילתם עולה למעלה.

כשמגיע הכהן הגדול בבוקר לעבודתו במקדש, מדליק את המנורה ומקטיר את הקטורת, הדבר מזכיר לו ולאחיו הכהנים את השליחות בה הם נמצאים. הפעולות שנעשות במקדש במהלך היום מאוד טכניות ובתוך העבודה קל לשכוח את המהות והמטרה. כאשר אור הנרות  מאיר עליהם, הם זוכרים את מקומם בתוך העם והריח שנכנס לאפם מזכיר להם עבור מי הם עושים את העבודה.

אם כך, מדוע חוזרים על הקטרת הקטורת והדלקת הנרות שוב בין הערביים לקראת סיום יום העבודה? מה תפקיד הפעם השנייה?

להיות כהן זו שליחות שממשיכה גם כשהוא פושט את מדיו וחוזר לאוהלו. ניתן לראות זאת במקצועות נוספים, למשל רופא שנקלע לסיטואציה שמצריכה התערבות רפואית, שוטר בחופשה שנקלע לזירת פשע או מורה שפוגש תלמידים בחופשה. המקצוע אותו אנו מייצגים הולך איתנו גם אחרי שעות העבודה. בעיניי, הדלקת הנרות והקטורת בסוף היום באות להזכיר לכוהנים שהשליחות ממשיכה איתם גם הביתה.

מנהלים רבים מצפים מהעובד לשמור על קוד ההתנהגות והערכים של הארגון גם כשהוא אינו בעבודה, כאשר הוא מזדהה כעובד הארגון במקומות שונים או במעורבות שלו ברשתות החברתיות. אם נגדיר לעובדים כי הקוד האתי המצופה מהם בעבודה ממשיך איתם גם בבית, נוכל לצפות להתנגדות. כדי שהערכים יהיו חלק אינטגרלי מהעובד, עליו להיות מזוהה מאוד עם המקצוע או עם מקום העבודה. לשם כך אותם ערכים צריכים לבוא כמו אור המנורה וכמו ריח הקטורת. הם צריכים להיות נעימים, להתחבר לעובד בצורה פנימית ולא רק חיצונית. כשזה יקרה, לא צריך להגיד לעובד להתנהג כראוי גם בחוץ, זה יהיה לו מובן מאליו.

הבגדים-  לכבוד ולתפארת, לצניעות, לצדק ולהדר – קלמו בוזנח, משפטן ואיש חינוך

אחרי הציווי לתרומת זהב, כסף ונחושת לבניית המשכן בפרשה הקודמת, פותחת פרשתנו בציווי לעשיית בגדים לאהרון: "ועשית בגדי קדש לאהרון אחיך לכבוד ולתפארת" (כ"ח, ב').

אם "נצלול" בעקבות המילה "בגד" או "לבוש", נגלה שלבגד תפקידים וייעודים רבים ומגוונים. את הבגדים הראשונים- חקורות, תפרו להם אדם וחווה מעלה תאנה ולאחר מכן "שכלל" הקב"ה את הבגד כמאמר: "ויעש ה' אלוקים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם". מתוך הפשט אנחנו מבינים שהצורך בבגדים בא לשמירה על צניעותם לאחר שגילו כי עירומים הם. אך חז"ל מפרשים את עשיית הבגד כחלק מהעונש על שאכלו מעץ הדעת. על חובת הלבוש הצנוע, אנחנו מצווים: "…ולא ילבש גבר שמלת אישה" (דברים כ"ב, ה'). מכאן, קבעו חז"ל את אחת מברכות השחר: "ברוך אתה ה'…מלביש ערומים".

משמעויות רבות למילה "בגד" ושתי הראשונות שבהן: "לכבוד ולתפארת", כלומר, מדובר על בגדי ייצוג שיש בהם קדושה מסויימת. דוגמאות נוספות מובאות בספר ישעיהו: "זה הדור בלבושו" (ס"ג, א') ובספר תהילים: "הוד והדר לבשת" (ק"ד, א') ויש שתיארו את הבגדים "מכבדותי" (שבת קי"ג ע"ב).

רבקה אמנו העניקה לנו שיעור בדרך: "ותלבש את יעקב בנה הקטן" (בראשית כ"ז, ט"ו) כדי שיזכה בברכת אביו יצחק שהיתה אמורה להינתן לעשיו אחיו.

התורה מחייבת אותנו לכשרות הבגד בכך שאסרה עלינו ללבוש בגדים העשויים מ"צמר ופשתים יחדיו" המכונה שעטנז (דברים כ"ב, י"א). ספר החינוך מצטט את הרמב"ם שכתב בטעם האיסור  "לפי שהיו כומרי עבודה זרה לובשין בזמן ההוא" ומדגיש שאיסור זה נוהג "בכל מקום ובכל זמן בזכרים ובנקבות". כהמשך לטעם הנ"ל המובא ע"י הרמב"ם, מגנה צפניה הנביא: "ועל כל הלובשים מלבוש נוכרי" (צפניה א', ח'), דבר שלא היה לרוחו של יעקב אבינו כשראה את נכדיו אפרים ומנשה שבאו עם יוסף אביהם לבקרו ממיטת חוליו, בשאלו את יוסף בנו: "מי אלה" (בראשית מ"ח, ח') כשראה אותם לבושים בבגדי שרד מצריים.

יש והבגד מהווה אחד מסממני ההזדהות עם צער ושכול. דוגמא לכך ראינו אצל תמר כלתו של יהודה "ותלבש [תמר] בגדי אלמנותה" (בראשית מ"ז, י"ט) שנהגה ללבוש לאחר שהתאלמנה מער כך יזהו אותה בסביבת בית אביה אליו עברה להתגורר.

מספר שמואל מבינים שבגדי אבל משמשים גם כהסוואה ולא רק לצורך האמיתי לבטא עצבות, כשיואב בן צרויה הדריך את האשה החכמה לפני לכתה אל המלך: "התאבלי נא וליבשי נא בגדי אבל" (שמואל ב' י"ד, כ'). בדומה לבגדי-אבל, נהגו ללבוש שק כדי לבטא צער גדול על אסון שקרה או שעתיד להתרחש, כפי שראינו אצל יעקב אבינו כשנודע לו שיוסף "חיה רעה אכלתהו"- "וישם שק במותניו" (בראשית ל"ו, ל"ד), הפקודה שנתן דוד אל יואב: "…קרעו בגדיכם וחגרו שקים" (שמואל ב ג', ל"א), אנשי נינווה "…ויקראו צום וילבשו שקים" (יונה ג', ה'), ומרדכי היהודי "… ויקרע מרדכי את בגדיו וילבש שק ואפר…" (אסתר ד', א').

הבגד מקבל לפעמים ביטויי השאלה, כגון: בושת פנים- "ילבשו בושת וכלימה" (תהילים ל"ה, כ"ו), צדק- "כוהניך ילבשו צדק" (תהילים קל"ב, ט') ולחסד- למעשה חסד: "…כי תראה ערום וכיסיתו…" (ישעיהו נ"ח, ז').

נשוב לפרשתנו: כאמור, מצווה משה רבנו לעשות בגדי קודש לאהרון אחיו והתורה מפרטת את שמונת הבגדים שצריך לעשות: ארבעה בגדי לבן וארבע משובצים זהב ובהמשך מצווה אהרון להיכנס לקודש הקודשים ביום הכיפורים רק בבגדי לבן. ורש"י הקדוש מתרץ: "שאין קטגור נעשה סנגור". הקטגור- הזהב בו נעשתה העבירה של מעשה העגל במעמד הר סיני, שאינו יכול להחליף את מעמדו לסנגור הבא לגונן על בני ישראל. לעומת זאת, כשנצטוו בני ישראל לתת תרומה לבניית המשכן, פירשו זאת חז"ל "יבוא זהב המשכן ויכפר על זהב העגל" (שמות רבה נ"א, ח').

בסדר העבודה לקראת כניסתו של הכהן הגדול להיכל, הוא מחליף בגדי הזהב לבגדי לבן המיוחדים ליום (יומא ל"ד ע"ב) שהגמרא מספרת לנו שהושקעו עמל וממון רב בעשיית בגדי יום הכיפורים וכדוגמאות לכך: אימו של ר' ישמעאל בן פאבי עשתה לו כתונת של מאה מנה ואימו של ר' אלעזר בן הרסום עשתה לו כותונת משתי ריבוא. למעשה, בגדי יום הכיפורים נעשו עבור עבודת יום אחד בשנה שכן בתום עבודת יום הכיפורים הבגד היה נגנז.

בל נשכח את סוד האחדות, שני זוגות האחים, כמראה הכרובים

שני זוגות אחים ה'אורים ותומים' – הרב אבי רזניקוב

אשר מנחם, יעקב ישראל, הלל מנחם, יגל יעקב, הי"ד, שנרצחו בידי בני עוולה בתוך שבועיים כאשר להם שמות זהים "מנחם ויעקב". איך מנחמים אם ששכלה שני בנים? "עם שלם מדממים וכואבים את לכתם של הקדושים – שני זוגות אחים", שעלו בסערה השמימה בנסיבות דומות, ובשמות זהים.

פרשת תצווה מתמקדת בכהנים. הכהן הגדול היה לבוש שמונה בגדים. תיאור בגדי אהרון המופיע בפרשה מפורט ביותר, אתעכב על האפוד, החושן וה'אורים ותומים'. בתורה נאמר "וְעָשׂוּ אֶת הָאֵפֹד זָהָב… מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב… וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי ד' עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן" (שמות כ"ח, ו'-י"ב). האפוד, מעין סינר ארוך על בגדי הכהן הגדול, היה קשור על-ידי חגורה מיוחדת, חֵשֶׁב האפוד, ומוחזק על כתפי הכהן הגדול בעזרת כתפות ועליהן שתי אבני שֹׁהַם. על האבנים נחקקו שמות שבטי ישראל. אהרון נושא על-ידן את שמות השבטים בבואו אל המשכן לעבוד את הא-לוקים. הכהן הגדול לא יכול היה לראות את השמות החקוקים באבנים שעל כתפיו, עליו לזכור את תפקידו, שלוחם של ישראל לפני ד'.

בהמשך נאמר "וְעָשִׂיתָ חֹשֶׁן מִשְׁפָּט… וּמִלֵּאתָ בוֹ מִלֻּאַת אֶבֶן.. וְהָאֲבָנִים תִּהְיֶיןָ עַל שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עַל שְׁמֹתָם… וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ד' תָּמִיד" (שם, ט"ו-כ"א, וכ"ט-ל"א). החושן היה בד ועליו מסגרת ובתוכה ארבעה טורים של שלוש אבנים יקרות בכל טור, סך-הכל 12 אבנים. גם בחשן חקוקים שמות השבטים באבנים, אלא שכאן לכל שבט יש אבן ייחודית לשמו. כדי לזכור צריך לפרט, לכל שבט יש שם, לכל שבט יש מעשים, היסטוריה, אבן בגוון משלו. לומר, לא די בכך תזכור את עם ישראל בכללותו. יש בנו סיפורים מגוונים שצריך לאפשר להם את מקומם וייחודם. בחושן נצטוו לשים שנים עשר אבנים טובות שכתובים בהן שמות השבטים. מעיון בתנ"ך נראה שהשימוש בהם היה בהקשר הציבורי, בחלוקת הארץ, בקבלת החלטות מדיניות כמו יציאה למלחמה.

אבני האפוד הן סמלם של שבטים שהם שונים באופיים, שמתנקזים יחד אל תוך חזהו-ליבו-תודעתו של הכהן הגדול. המסר התמידי והאקטואלי – לעתים החברה הישראלית חווה תופעות של רדיפה והשתקה של קבוצות תוך חוסר סובלנות למגוון דעות, צבעים וזהויות.   

השבוע יחול חג הפורים. המן זיהה שלמרות הפיזור של העם היהודי, ישנה אחדות ביניהם …"יֶשְׁנ֣וֹ עַם־אֶחָ֗ד מְפֻזָּ֤ר וּמְפֹרָד֙ בֵּ֣ין הָֽעַמִּ֔ים בְּכֹ֖ל מְדִינ֣וֹת מַלְכוּתֶ֑ךָ וְדָתֵיהֶ֞ם שֹׁנ֣וֹת מִכָּל־עָ֗ם וְאֶת־דָּתֵ֤י הַמֶּ֙לֶךְ֙ אֵינָ֣ם עֹשִׂ֔ים וְלַמֶּ֥לֶךְ אֵין־שֹׁוֶ֖ה לְהַנִּיחָֽם) "אסתר ג', ח').

הרב קוק הסביר את טעם האחדות: "…אהבת ישראל היא תולדה מהאמונה באורה הא-לוקי של כנסת ישראל, שהוא לה סגולה עצמית שלא תזוז ממנה בכל חליפות הזמנים… להיות מתעוררת בקרב אנשי לב ורוח בעת ירידתה של האומה… להבחין שעם כל זה כח ישראל גדול הוא ועצום לא-לוקיו ולהסתכל במאור הפנימי" (אורות, עמ' קמ"ח, ב').

הגמרא אומרת שעל הכהן היה לקרוא נכון את  צירוף אותיות. צריך שאר רוח לצד הארת האותיות. בבניית המשכן לכולם הייתה מעורבות. המדרש קושר בין פורים לבין ה'אורים ותומים' (אסתר רבה ד' א'). המציאות בימי מרדכי ואסתר בשושן הבירה מתארת גלות, אין נבואה וגם אין 'אורים ותומים'. עובדה זו פעלה לטובתם של מרדכי, אסתר ואנשי דורם שפעלו מתוך אחווה וערבות הדדית. כך נשמעו לבקשת אסתר "לך כנוס את כל היהודים אשר בשושן", כך גם זכו שהתבטלה הגזירה.

פרשת תצווה היא גם שבת 'זכור'. בל נשכח את סוד האחדות, שני זוגות האחים, כמראה הכרובים, "ופניהם איש אל אחיו" (שמות כ"ה). הגמרא מלמדת שמטרתם לשקף בפנינו המצב הראוי כדי שתשרה שכינה (יומא נ"ד, ע"א). כך נוכל לגבור על אויבינו.

גיור וזהות יהודית

אבי שגיא – מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן

מניעי המתגייר כרלוונטיים לגיור בספרות התלמודית: חלק ראשון – פרק ל"ד

בניגוד למסורת העתיקה, שלפיה מניעי המתגייר אינם רלוונטיים לתוקף הגיור, מצויה בספרות התנאית עמדה שלפיה מניעי המתגייר מתנים את תוקף הגיור. קיומם של מניעים זרים שוללים את תוקף הגיור. ברייתא, שכבר עסקנו בה, קובעת:

"אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים, לשום עבדי שלמה – אינן גרים, דברי רבי נחמיה. שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי – אינן גרים, עד שיתגיירו  בזמן הזה" (יבמות כד, ע"ב).

הברייתא עוסקת רק במניעים שליליים שקיומם שולל את תוקף הגיור. היא לא מתייחסת כלל למניע החיובי – "לשם שמיים"; לפי מקור זה, היעדר מניע שלילי הוא תנאי הכרחי ומספיק לגיור תקף.

ברייתא זו שונה מהנוסח המקביל המופיע במסכת גרים: "כל המתגייר משום אשה, משום אהבה, משום יראה – אין זה גר. וכן היה רבי נחמיה ורבי יהודה אומרים: כל אותם שנתגיירו בימי מרדכי ואסתר אינם גרים, שנאמר: 'ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם' (אסתר ח').  וכל שאינו מתגייר לשם שמיים אינו גר".

עמדה רווחת בספרות המחקר היא שמסכת גרים נערכה על ידי הגאונים, אבל היא מכילה בתוכה חומר תנאי ואמוראי קדום. במקור זה, בניגוד למקור שביבמות, אין הכרה במצב ביניים של היעדר מניע חיצוני. מסכת גרים מציגה עמדה קיצונית: היא דוחה הן את העמדה שהמניע אינו רלוונטי כלל והן את העמדה הטוענת שדי בהיעדר מניע שלילי. כדי שהגיור יהיה בר תוקף חייב שהמניע יהיה "לשם שמיים".

לאור ההנחה שהמסורת העתיקה הניחה שמניעי הגייר אינם רלוונטיים, עולה השאלה: מה היה השלב הראשון בהתפתחות הגישה המייחסת חשיבות מרכזית למניעים? האם הברייתא שבמסכת יבמות או הברייתא שבמסכת גרים? קשה לענות בוודאות על שאלה זו, אבל לא סביר להניח שההלכה עשתה קפיצה כה דרמטית מחוסר רלוונטיות של מניעי המתגייר לקביעה רדיקלית שלפיה תוקף הגיור מותנה במניע הולם – לשם שמים. עמדה מעין זאת שוללת את המפעל ההלכתי של חכמי ההלכה הקדומים. עלינו לזכור כי בברייתא ביבמות ובמקבילה בירושלמי (קידושין פ"ד, ה"א) מובאים דבריו של רב, שלפיו "כולם גרים". לאור זאת סביר להניח שהיה שלב ביניים בין העמדה הקיצונית שבמסכת גרים לבין עמדת הברייתא ביבמות. עמדת ביניים זו מצויה בתלמוד הירושלמי: "המתגייר לשם אהבה, וכן איש מפני אשה, וכן אשה מפני איש, וכן גירי שולחן מלכים וכן גירי אריות, וכן גירי מרדכי ואסתר, אין מקבלין אותם" (קידושין פ"ד, הלכה א).

לפי ברייתא זו, אין מקבלים לגיור גרים הבאים להתגייר ממניעים חיצוניים. אבל הברייתא אינה קובעת שגרים אלה אינם גרים. יש להבחין בין הקביעה: "אינן גרים" לבין הקביעה: "אין מקבלין אותם". הביטוי "אינן גרים" מצביע על קיומה של מערכת מוסדית המוסמכת לקבוע כי מתגיירים מסוג מסוים אינם גרים. לבית הדין יש תפקיד מכריע. אבל מכך לא נובעת המסקנה שבית הדין מכונן את הגיור. לא הוא יוצר את הגיור. תפקידו דקלרטיבי: הוא מודיע כי גר שמניעיו חיצוניים אינו גר.

לעומת זאת, לפי הברייתא שבירושלמי, אין לבית הדין אפילו תפקיד דקלרטיבי; הוא לא מקבל גר שמניעיו חיצוניים, אבל אינו קובע שאינו גר. לפיכך, אם הגר התגייר, גיורו תקף. לפי זה המרחק בין הברייתא בירושלמי לבין קביעת רב אינו גדול: רב קובע כי גר שמניעיו חיצוניים הוא גר לכתחילה, לעומת זאת, הברייתא בירושלמי, מאמצת, כנראה, את העמדה, שלפיה גיור זה תקף בדיעבד. עמדה זו מצויה גם בברייתא הקובעת: "תנו רבנן: אין מקבלין גרים לימות המשיח. כיוצא בכך, לא קבלו גרים, לא בימי דוד ולא בימי שלמה (יבמות כד, ע"ב וראו גם שם, עו, ע"א-ע"ב). ברם, השגרת המונחים: "לכתחילה" ו"בדיעבד" בסוגיה שלפנינו מנוסחת בצורה מפורשת בספרות הראשונים.

סביר להניח, כי השיח ההלכתי התפתח באופן הבא: בשלב הראשון גיור היה הליך לא פורמלי. בשלב השני טקס הגיור הפך מוסדי ובית הדין לא קיבל לגיור גר שמניעיו שליליים, אבל לא שלל את גיורם (ירושלמי קידושין). בשלב השלישי רק בית דין העניק לגיור תוקף, ושלל גיור שמניעיו חיצוניים (יבמות כד, ע"ב). רק בשלב הרביעי הוצב התנאי שלפיו מניע דתי חיובי הוא תנאי הכרחי לגיור תקף. מלבד מסכת גרים אין לנו עדות ספרותית על שלב זה בהליך הגיור. ייתכן והתהליך היה שונה מהמתואר כאן, אבל בהנחה שבטקס הגיור לא התחללו מהפכות, עלינו להניח שהשינוי היה מודרג. קביעה זו תוותר השערה בלבד.

לעיתים המשמעות של שכחה אינה באבדן הזיכרון – אלא בהתנהלות שמתכחשת ומתעלמת מהעבר ומהשלכותיו

זוכרים? – הרב אליעזר שנוולד

התרבות הנרטיבית של העידן הפוסט מודרני, אינה רואה את עצמה מחויבת לאמת אובייקטיבית. מבחינתה די ב'אמת לשעתה'. מאידך גיסא, התבונה האנושית מתקשה לקבל חריגה מעקביות ומרציפות הגיונית, כאשר יום אחד אומרים דבר אחד ואם זה לא מסתדר אז ביום אחר אומרים את היפוכו. במיוחד כשמדובר במדיניות ובאמירות שמבוססות על עולם ערכי. שכן, אם הערך הוא נכון ומוחלט מבחינה אובייקטיבית, הוא לא משתנה בצורה קוטבית. מי שמבחינתו ה'אמת היא לשעתה', סומך על ה'זיכרון הקצר' של הציבור. שההיצף של המידע דוחק היום את זיכרון מה שאמר אתמול.

עם ישראל הוא עם הנצח. הוא קיים בצורה פלאית כבר יותר מ-3,300 שנים. אחד ממרכיבי הקיום והשרידות שלו הוא ה'זכרון הלאומי והרוחני'. זיכרון האירועים המכוננים של האומה, זיכרון זהותנו הייחודית ויעודנו הלאומי, וזיכרון המחויבות לאורח החיים היהודי, לתורה ולמצוות. אלה כמצפן עבורו שמכוון את דרכו במסע החתחתים של ההיסטוריה. גם היום הזיכרון הזה הוא ממרכיבי העוצמה הלאומיים.

התורה מדגישה פעמים רבות את "זכירת יציאת מצרים", משום שזהו האירוע הלאומי המכונן שהוא שורש הקיום הרוחני והלאומי. יש חשיבות אסטרטגית בשימור ובטיפוח הזיכרון הלאומי, ובהנחלתו לדורות הבאים. מו"ר הרב צבי יהודה קוק זצ"ל הרבה להדגיש בשיחותיו את המשמעות הרוחנית של ה"זיכרון". על החובה מן התורה לזכור את ההיסטוריה של עם ישראל: "זכור ימות עולם, בינו שנות דור ודור". זיכרון מכונן, המעצב את האתוס הרוחני והלאומי של עם ישראל, זהו מקור של עוצמה אסטרטגית, יסוד הקיום הלאומי, שיש לטפח אותו. הרב הדגיש את המשמעות לאמירת ה"זכירות" המוזכרות בתורה, בסוף התפילה (שיחות הרצי"ה בהעלותך תשל"ז). בקהילות אשכנז נהגו להזכיר "שש זכירות": זכירת יציאת מצרים; זכירת מעמד הר סיני; זכירת מעשה עמלק ומחייתו; "זְכוֹר וגו' אֵת אֲשֶׁר הִקְצַפְתָּ אֵת ד' אֱ-לֹהֶיךָ בַּמִדְבָּר"; זכירת מעשה מרים; וזכירת השבת. בקהילות ספרדים נהגו להוסיף עוד ארבע: זְכירת נס הַמָּן; זכירת עצת בלעם; "וְזָכַרְתָּ אֶת ד' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל"; וּזְכִירַת יְרוּשָׁלַיִם.

בשבת זכור קוראים את פרשת: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק" – זכירת עמלק שתקף אותנו ביציאת מצרים, שזמם להשמידנו בימי המן ואחשוורוש, ושניסה ומנסה לכלותינו בכל הדורות, כמו גם את הזיכרון הטרי של העמלק הנאצי. גם את זכרונו יש מי שמנסה להשכיח.

אנחנו לא רק זוכרים במחשבה אלא גם מתכנסים 'לזכור בפה' (מגילה יח א) – בקריאת בספר תורה. זוהי מצות עשה מן התורה: "מפי השמועה למדו 'זכור' בפה 'לא תשכח' בלב, שאסור לשכוח איבתו ושנאתו" (רמב"ם מלכים ה ה). בנוסף לזיכרון הספציפי של שנאת עמלק,  אנו מעלים על נס את חשיבות הזכרון לקיומו של עם ישראל. בימים אלה היא מקבלת משנה חשיבות, לדרוש מנהיגות ערכית שאינה מזגזגת.

ביסוד הזיכרון ראה הרצי"ה זצ"ל את ההבדל האמוני היסודי שבין ישראל לעמים (שיחות וישב תשל"ד): "ה"גוים שכחי א-להים" (תהילים ט יח) לעומתם, אנו עם הזיכרון, הזוכרים את רבונו-של-עולם, "הדבקים בד' א-להיכם" (דברים ד ד). וכו'. ככל שמופיעה שלילת השכחה, מתגלה יותר ויותר הזכירה".

זיכרון ארוך טווח הוא מבחן החשיבות והמשמעות. הזיכרון של העבר משקף מודעות למשמעותו העמוקה. דברים רבי משמעות לא שוכחים, ואלה שאין להם משמעות קל לשכוח. ולהיפך, מי ששוכח דבר מסויים סימן שהוא לא מספיק חשוב עבורו. לעיתים המשמעות של שכחה אינה באבדן הזיכרון – אלא בהתנהלות שמתכחשת ומתעלמת מהעבר ומהשלכותיו.

בזיכרון סוד הגאולה.

כמה טוב שבאת הביתה – הרב ד"ר שלום שרון

לאחר היפוך הגורל במגילת אסתר, הכתוב מודיענו שבעקבות ניצחון היהודים על המן ובניו, "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם" (אסתר ח, יז). מה תופעת המתייהדים של הימים ההם יכולה ללמדנו לזמן הזה? אפשר לדון בהלכות גיור, בעניינים הנוגעים לפן הדתי לאומי ועוד, אך הפעם ברצוני לדון במושג הפחד. מה תפקידו של הפחד בחיינו? יש פחד שמשתק ויש פחד שממריץ, יש פחד המרחיק אותנו מעצמנו ומהבית ויש פחד המקרב אותנו לעצמנו ודואג להחזיר אותנו הביתה, יש פחד שעוזר לנו לחשוף את זהותנו ויש פחד שמוביל אותנו להסתיר את מי שאנחנו. כיצד נדע להבדיל בין פחד חולה לבריא?

כל ניסיון של האדם מתחיל בנסיעה למרחקים, מן היציאה מהבית. היציאה מהבית מורה על ניסוי, בדיקה, חקירה בדברים מסוימים, עריגה ותוך כדי התגברות על כל הפיתויים – חזרה אל הבית, כלומר, לעצמו. המבחן הוא כיצד אנו מתגברים על כך שהפחד יסיט אותנו מהדרך המובילה לבית?

לצורך כך ניעזר בסיפור שמספרת אסתי עלמו–וקסלר במאית קולנוע, תסריטאית וצלמת קולנוע ישראלית יוצאת אתיופיה: "הסיפור הראשון שבוחר סבא ברהנו לספר לקוקו הוא על נזיר אתיופי, שאחרי שנים של גלות ובריחה מהבית מחליט לעת זקנה לחזור לכפר ילדותו. במסעו הוא פוגש ביער אריה פצוע. המשימה הראשונה שלו היא להקשיב ללבו: האם לטפל באריה המסוכן והטורף השוכב בצד הדרך, או להמשיך הלאה בדרכו? אם יטפל באריה, הוא מסתכן בכך שזה יטרוף אותו ברגע שיתאושש, ואם ימשיך בדרכו, יבגוד בצו האלוהי האומר שעליו לעזור לכל יצור חי עלי אדמות, והרי האריה שוכב ומתבוסס בדמו כתוצאה ממעשי האל, הכול מעשי האל, וכולנו חלק מהאלוהות. בסופו של דבר מחליט הנזיר לעזור לאריה, וזוכה בחבר שמראה לו נהר נסתר שבו זורם דבש". אסתי עלמו–וקסלר מספרת שהיא שמעה את הסיפור הזה מאבא שלה. לאחר שאסתר הביאה את הסיפור היא שואלת – "מה מסתתר מאחורי הסיפור הקטן והמקסים הזה ששמעתי מפי אבי כילדה?", ועונה: "אנו לומדים שהשלב הראשון בהתחזקות הוא חיפוש אחר זהות משלך, שהיא השיבה הביתה. הבית הוא לאו דווקא מקום שליו, עוטף, מגונן, הוא יכול להיות גם מקום מסוכן, פצע מדמם שצריך לטפל בו. הבחירה בידי. בדרך לביתי, ביער, אתר החניכה וההתבגרות, אפגוש את האריה הפצוע שבתוכי, את הכאב שזנחתי מאחור, ועליי לטפל בו. אם אטפל בו, אזכה בעולם פנימי עשיר, בתרבות, בסיפורים שתת־המודע מבקש לחשוף. אם אזנח את הכאב − אבגוד באמת הפנימית שלי". אסתי מלמדת אותנו שחוסר ודאות משמעו סיכון – סיכון לאבד את העולם הבטוח, את עולם האמונות המוכר.

ברירת המחדל שלנו היא להישאר בעולם ההרגלים שלנו, וזהו סוג של כלא המייצר מראית עין של יציבות וודאות. לטעמי, פעמים רבות בשל הפחד מפני הלא מוכר, במקום לייצר מציאות אנו מגיבים למציאות. הפחדים אמנם נועדו בצורה זו או אחרת להגן עלינו ולהציל את חיינו, וזהו מנגנון חשוב, "אשרי אדם מפחד תמיד" (משלי כח יד), אבל באיזשהו שלב הפחד עלול להפוך לפתולוגי. במקום להיות מנגנון לחיים תוססים, יצירתיים וממריצים, הפחד עלול להפוך למשתק, מחליש ומרדים. לאחר ששבנו הביתה פתאום הבית עלול להפוך למסוכן ומאיים. בתוך הבית אנו עלולים להרגיש זרים אחד כלפי השני. ולבסוף, הפחד עלול להוביל אותנו לשנאה של האחד את השני וקושי גדול לזהות זה את זה.

ובאווירה פורימית – מספרים על איש מכוער ועני שהיה מקטר לאלוקים: "למה עשית אותי ביש מזל כזה, גם מכוער וגם עני?". יום אחד האיש ביש המזל זכה בהגרלת לוטו והפך לעשיר מופלג. בכספו עשה ניתוחים פלסטיים והפך ליפה תואר, אך יום אחד חצה את הכביש, נדרס ומת. כאשר  הגיע לשמים, שאל את אלוקים: "למה לקחת אותי אחרי שנתת לי עושר ואחרי שהפכתי ליפה תואר?. אלוקים התבונן בו בתדהמה: "מה אני אגיד לך, לא זיהיתי אותך".

האירועים האחרונים במדינתנו מלמדים שהקושי לזהות אחד את השני הולך וגדל, כאילו אנו נעשים זרים זה לזה בתוך הבית. במקרים רבים אנו מגיבים ומתקשים לייצר מציאות. על מנת לייצר מציאות, ראשית עלינו לטפל באריה הפצוע שבתוכנו. הכאב שאנו מזניחים ומפחדים לחשוף. החזרה הביתה אמנם מלאה באתגרים אבל למי שמצליח לחזור מובטח עולם פנימי עשיר בתרבות, בסיפורים ועוגנים חזקים שיש בהם להעיף את האדם רחוק ולעולם להרגיש בבית. הפסקת המסע תגיע כאשר האדם חוזר, עם אומץ ואמונה, לנקודת ההתחלה, נפגש עם המציאות שממנה התחיל ורק משם ילמד לראות את הטוב. הפחד החולה הופך לבריא, הפחד המשתק לפחד ממריץ, השנאה לאהבה. בימים ההם בזמן הזה. שנזכה לצאת למסע לקראת האחר – בתוך הבית, לא כי נפל הפחד עלינו, אלא כי מתפרצת האהבה מתוכנו.

שמחת פורים – אף על פי כן – ד"ר תמר מאיר

מגילת אסתר אינה סיפור פשוט ושמח כפי שעשוי אולי להיראות בקריאה ראשונה. היא מספרת על נערות, בהן אסתר, הנלקחות אל המלך ולא ישובו עוד לביתן. גם מי שתהפוך למלכה – זוכרת מה קרה למלכה הקודמת, וכמובן, מנותקת מעמה, ממשפחתה, מבית אביה. נאלצת להסתיר את זהותה.

מסורות חז"ל השונות מנכיחות את המחיר ששילמה אסתר, את הקושי לשמור בבית המלך על זהותה היהודית, ואת הטרגדיה האישית של מי שהיא, על-פי חז"ל, אשת מרדכי ולא רק בת דודו. לא רק אסתר במצב מורכב, אלא כל היהודים. אפילו אחרי שלכאורה הושלם המהפך, אסתר צריכה ליפול לפני רגלי המלך ולהתחנן על נפשה שלא יימסרו היהודים להשמיד להרוג ולאבד. במשפט מצמרר היא אומרת למלך "ואילו לעבדים ולשפחות נמכרנו – החרשתי. כי אין הצר שווה בנזק המלך". חז"ל מעירים בעצב, שזו בדיוק המציאות.

במסכת מגילה (יד ע"א) מתקיים דיון על השאלה מדוע לא אומרים 'הלל' על נס ההצלה בחג הפורים, כשם שהוא נאמר בחג הפסח. רבא מסביר שהמציאות של חג הפורים לא מתאימה ללשון של פסוקי ההלל: "רבא אמר בשלמא התם (תהילים קיג) 'הללו עבדי ה" ולא עבדי פרעה, אלא הכא (כאן) הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש?! אכתי עבדי אחשורוש אנן (עדיין עבדי אחשוורוש אנחנו)".

אי אפשר לומר הלל בחג הפורים משום שאנחנו לא יכולים לומר בלב שלם שאנחנו עבדי ה' ולא עבדיו של איש בעולם.

גם כשנעלמת תרועת הפסטיבלים, והיהודים נחים מאויביהם, ועושים את ימי הפורים לימי משתה ושמחה, הגלות לא נגמרת. אסתר לא תחזור עוד לביתה אלא תישאר לנצח בארמון אחשוורוש. גם עם ישראל לא חוזר ממצב הגלות שהוא נמצא בו. עדיין עבדי אחשוורוש אנחנו.

בניגוד לחג הפסח שבו יש נס של הצלה וגאולה ושחרור מלא, שהם פתח להתחלה חדשה, בפורים – הכל יכול להתהפך בכל רגע שוב על ראשם של היהודים. זוהי המציאות שליוותה את העם היהודי במשך אלפי שנות גלות בהן היה נתון לחסדי זרים.

על מה, אם כן, אנחנו שמחים בפורים? פורים אינו חג של שמחה כשהכל טוב ופשוט ומובן מאליו. פורים הוא חג שהשמחה בו היא אף על פי כן ולמרות הכל. פורים הוא חג של היכולת להודות ולשמוח על הנס והטוב וההצלה שיש לנו כאן ועכשיו – גם אם היא הצלה יחסית. גם אם היא לא מושלמת. והיכולת לשמוח גם בסיטואציות מורכבות – היא הלימוד שכדאי לקחת איתנו מפורים אל השנה כולה.