כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
הבה נשיב את עטרת המחלוקת ליושנה, ונשמח מאוד כי לא כולנו סוברים את אותו הדבר
תרבות השתקה – הרב יובל שרלו
תרבות המחלוקת בישראל היא ברכה גדולה שנמצאת בתורתנו. ואכן, יש צדדים מגוונים לסוגיות רבות מספור, והמחלוקת מביאה לידי ביטוי את הצדדים השונים והמגוונים של הנושא העומד על הפרק. תורה שבעל-פה הביעה את הרעיון הזה פעמים רבות, ואף שהציטוט "שבעים פנים לתורה" אינו מופיע במקור כלשהו בעולם של חז"ל – הרעיון היסודי מופיע גם מופיע, בביטויים שונים ומגוונים. אנחנו אוהבים את המחלוקת כשהיא מבורכת, ונרתעים ממנה מאוד כשהיא מביאה מארה בכנפיה.
על תרבות הדיון הציבורית השתלט הלך רוח שעיקרו הוא הניסיון להשתיק. חלק גדול מאוד מהטיעונים הנאמרים בוויכוחים השונים אינו נוגע בנושא עצמו, כי אם בחוסר הלגיטימציה של הדובר, ועל כן בדחיית ההתייחסות הרצינית לדבריו. הדבר מתחיל בניסיונות השתקה אלימים, כגון בניסיון למנוע מנציגי ציבור שהוזמנו לדבר במקום מסוים לעשות זאת, ולהשתיק אותם בהפעלת כוח בצורות שונות. הוא ממשיך בהחרמות השונות, ובניסיון לתקוף את מי שאינו סובר כמוני על ידי פגיעה בפרנסתו, באומנותו וביכולת ההבעה שלו. התנהגות זו מעקרת מיסודה את האמונה העמוקה בשורשיותה של המחלוקת, ולמעשה הפועלים בדרכים אלה עושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס.
גם כאשר סוף סוף מתרחש דיבור הדדי – חלק גדול מהטיעונים הם טיעוני השתקה. השכיחים בהם הם הכינויים המיסגרתיים: "ביביסט", "אנרכיסט", "בוגד", "נוכל", "מהנדס תודעה" וכדו', שלמעשה קובעים שאין מקום להתייחס לדברים שנאמרו. טיעונים אחרים הם חיפוש לאחור וסריקה של כל מה שנאמר על ידי אותו אדם, והאשמתו בצביעות, שכן במקום מסוים הוא לא אמר כך ובמקום אחר הוא לא אמר כך.
דרך אחרת של השתקה היא הצבעה על המניעים הנסתרים של האדם שעומד מולנו, כשלמעשה טוענים שאין הוא דובר אמת אלא מניפולטיבי, ואלו טוענים מבלי משים שאנחנו צדיקים ולא מניפולטיביים, ולנו אין מניעים כלשהם מלבד צדיקותנו ואמירת האמת שלנו. הצד השווה שבדרכים האלה הוא ביטול הצורך לטעון טיעון של ממש, ולהביא נימוקים וראיות לשלילה מוצדקת של הצד השני.
כלשכל אלה נוספים כינויי בוז וגנאי, ניצול טעויות והתכבדות בקלון חברו, סאטירה והקצנה, הפיכת עמדת הצד השני לקריקטורה וכדו' – אנו שומטים את הקרקע מתחת לברכה הגדולה שנמצאת בגרעינו של הוויכוח, והופכים את הכל להצגה אחת גדולה, שמטרתה הפעלת כוח ולא בירור אמת, ומשימתה היא ניצחון ולא חתירה לשפע הגדול שנולד דווקא מהמפגש הרחב עם העמדות השונות.
הבה ניגמל. הבה ננהג בדרך הכה פשוטה שלימד אותנו הלל הזקן, ומה ששנוא עלינו לא נעשה לחברינו, בלי לפגוע בעובדה היסודית שיש לנו עמדות משל עצמנו, ושאנחנו סבורים שהצד השני שוגה, טועה, או אפילו פועל במזיד בצורה לא הגונה שאנו מבקשים לתקוף. הבה נשיב את עטרת המחלוקת ליושנה, ונשמח מאוד כי לא כולנו סוברים את אותו הדבר, ואין אנו שפה אחת ודברים אחדים. בדרך זו הרבה טובה וברכה ישכנו בעולם, ונתברך גם בעולם מגוון ועשיר וגם בשלום מעצים שמטפח את השמחה שלנו האחד בשני.
מנהיגות היא עבודת צוות, תמיכה הדדית, שותפות בנשיאה בעול, מתן גיבוי וכוח האחד לשני
לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי – אבי רט (לפרשת בהעלותך)
משבר לאומי, מוראלי ומנהיגותי קשה פורץ בעם ישראל כבר עם תחילת דרכו במדבר.
חלקים בעם לא פוסקים להתאונן- 'וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים', חלקים בעם מתבכיינים – 'וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ', חלקים בעם כפויי טובה עד כדי עיוות וסילוף העבר הקרוב – 'זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם', והאספסוף מלהיט את הרוחות ומשלהב את העם 'וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר'.
הצטברות כל אלה מובילה את משה, זה שכבר עמד בעבר בגבורה ובמנהיגות מופתית במצבי לחץ ומשבר קשים, להניח את המפתחות על השולחן ולומר לקב"ה- אינני יכול יותר- 'לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי. וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי'.
מעבר לנושא עצמו של התנהגות העם ותגובתו של משה, חשוב לשים לב לנקודה חשובה, שהיא יסוד של מנהיגות נכונה.
משה אומר בדבריו- 'לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי'. את המילים הללו יפרש 'ספורנו'-'וצריך שתשתף עמי אחרים שיבטח העם הזה בהם'. זאת אומרת, שבעצם משה אומר 'אם יתייצבו לצידי עוד מנהיגים שיישאו ביחד איתי בנטל, שיתנו לי גב וגיבוי, וייכנסו איתי תחת האלונקה של משא העם הזה- במקרה כזה אוּכַל גם אוּכַל'.
הדברים הללו של משה מתכתבים ישירות עם עצה גדולה וחשובה שקיבל משה מחותנו יתרו. כאשר זה הגיע לבקר את חתנו, הוא ראה מציאות בלתי אפשרית- משה יושב לבדו כל היום ומטפל בצורכי העם. יתרו פונה אל משה בשאלה-
'וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב?' ומשה עונה לו- '.. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרשׁ אֱ-לֹהִים, כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ..'.
כאשר יתרו שומע את תשובתו של משה הוא נותן לו שיעור במנהיגות ובניהול, ובמילים נוקבות אומר לו- 'וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה. נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ'.
גם כאן חשוב לשים לב למילותיו של יתרו- 'לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ' שמתחברות בקו ישר למילותיו של משה עצמו בפרשה 'לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי'.
מנהיגות איננה הופעת סולו, מופע יחיד של מנהיג, יהא כריזמטי ומוכשר ככל שיהיה. מנהיג שכזה, אפילו יהא כמשה רבנו, אם לא ידע להצמיח ולאגד סביבו מנהיגים שותפים לדרך ולחזון, סופו יהיה 'נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ'.
אחד הלקחים המרכזיים מהמשבר הגדול הזה בו משה מבקש להתפטר מתפקידו, הוא שמנהיגות היא עבודת צוות, תמיכה הדדית, שותפות בנשיאה בעול, מתן גיבוי וכוח האחד לשני.
סופה של מנהיגות סולו הוא 'לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי', לעומתה עוצמתה של מנהיגות ונשיאה בעול משותפת הוא חוסן וחוזק מנהיגותי וחברתי של 'אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ יַעְזֹרוּ וּלְאָחִיו יֹאמַר חֲזָק'.
אש תמיד, עד הקצה! – אביעד הכהן
אחד האתגרים הגדולים ביותר שניצבים בפני כל עובד ה' הוא המאבק המתמיד בשגרה המונוטונית, החוזרת על עצמה. לאחר אלפי תפילות, ומאות מעגלי חגים, הופכת אצל רבים מאתנו עשיית המצוות למעשה כמעט-אוטומטי, נטול כוונה וחסר רגש. וכבר הנביא ישעיהו זועק חמס, על אלו ההופכים את תפילתם למעשה קַר ועָקָר, מן הפה ולחוץ: "וַיֹּאמֶר ה', יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו, וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי, וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי, וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה".
לאחר שהכתוב מתאר את אהרן מדליק את המנורה ומעלה את הנרות דְבַר יום ביומו, הוא מוסיף: "וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן, אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה", שעליו הוסיפו חז"ל ודרשו: "מלמד שלא שינה". והקושיה עולה כמאליה: וכי תעלה על דעתנו שאהרן הכהן "יְשַנֶה" מן המצווה ולא יעשה את אשר צווה? מה מקום להוספה זו? חסידים פירשו פסוק זה על דרך הדרש: "מלמד שלא שינה" – באותה התלהבות שבה הדליק אהרן את המנורה ביום הראשון, כך עשה גם ביום העשירי, ובחלוף חודש, ושנה.
ה"אֵש" שדלקה במנורה, לא הייתה אפוא אֵש רגעית, אלא "אֵש תמיד". בכל רגע בוערת ולוהטת, ממש כבראשונה.
גדולי החסידות הציעו דרכים שונות להורות את האדם כיצד יעמול ויחדש בכל יום את עבודת ה' שלו, עד שזו תהא רעננה ומלאת חִיוּת.
ביטוי נוקב ויפהפה לכך ניתן בדבריו של פרופ' ר' אברהם יהושע השל, שבסגנון כתיבתו המיוחד החיה עולמות שלמים של תורה ומצוות. כך בספרו הנודע על השבת ומשמעותה לאדם בימינו, כך ב"תורה מן השמים", ב"אלוקים מבקש את האדם", וכך בשאר ספריו ומאמריו.
משהו מסוד הרעננות הזו חשף השל בחיבורו על דמותו המופלאה של הרבי מקוצק: "זהו עבורי הציווי החסידי העליון: אל תהיה זקן. אל תהיה עבש. ראה את החיים כמלאי דלתות. חלקן פתוחות, חלקן סגורות. עליך לדעת כיצד לפתוח אותן. אך מה המפתח? המפתח הוא שיר. כפי שארע ליהודי מהסיפור החסידי, שהופתע פתאום כאשר קוזק בא לביתו ואמר: 'שמעתי שאתה חזן. שיר לי שיר!'. היהודי המסכן לא הבין רוסית, אך למרבה המזל אשתו הבינה. 'הוא רוצה שתשיר לו 'ניגון' [לחן חסידי ללא מילים]', אמרה לבעלה. היהודי היה מפוחד, אך עדיין שר 'ניגון'; לא לחן עצוב, אלא רווי כנות. ואולם, כאשר היהודי סיים, הקוזק הכה אותו. 'למה הוא מכה אותי?', הוא שאל את אשתו במבוכה. היא הפנתה אפוא את שאלתו לקוזק, שהשיב שהוא לא אוהב את ה'ניגון' הזה, הוא רוצה אחר. היהודי שר לו 'ניגון' אחר, אך הקוזק לא אהב גם אותו. והיהודי חטף עוד מכות". וכך סיים השל: "אולי אלו חיי שלי. אני תמיד מנסה לשיר 'ניגון'. אני כותב ספר אחד, והקוזק נותן לי מכה. אז אני מנסה לכתוב ספר אחר. הקוזק עשוי להיות גומל־החסד הגדול ביותר שלי".
בחלקו השני של הספר, מפתח השל רעיון זה ומקצינו עוד יותר. ולא לחינם זכה ספר זה לכותרת "חסידים עד הקצה", ביטוי שבו תיאר הרבי מקוצק את חבורת חסידיו, ותאם את אורח חייו שלו עצמו (באחרית ימיו הסתגר הרבי בחדרו למשך 20 שנה!!). חבורה שהביאה לשיא את "המרד הקדוש" בחסידות פולין, לפני כמאתיים שנה. חבורה שעומדת כולה בסימן האש והאמת. האש הבוערת, המאירה אך גם שורפת, והאמת הנוקבת, היורדת לשיתין, ומסלקת מעליה כל בדל של זיוף ושקר.
בהקדמתו לספר, שהיא יצירה בפני עצמה, עומד ד"ר דרור בונדי, גואל משנתו של השל ומתרגמה לציבור הישראלי בעברית, על האש הגדולה הזו. לצד תיאור משנתו של הרבי מקוצק והשוואתה עם משנת הבעל-שם-טוב, עומד בונדי – בעקבות השל – על קווי ההשקה המרתקים שבין דרכו של הרבי החסידי, לבין דרכו של סרן קירקגור, הפילוסוף האקזיסטנציאליסט שהוביל מרד מקביל, ב'חצרו'- שלו.
לצד סיפור ילדותו של הרבי מקוצק, מתוארת דרכו המוקצנת והמרדנית, שלא נחה לרגע מזעפה. בדברי הקדמתו, המתחקים – כמו בעלילה בלשית – אחר גלגוליו של 'סיפור הקוזק', חושף בונדי נוסח שונה לחלוטין שלו, שלפיו לא הקוזק הוא זה שמכה את החסיד המשורר בקול ובעוז נוכח עיניה המפוחדות והמשתאות של רעייתו, אלא החסיד – הוא-הוא השל – הוא זה שמכה את עצמו!
כשנשאל פעם מדוע הוא כותב כל כך הרבה, השיב השל: "אני הקוזק של עצמי. כל פעם שאני קורא את מה שכתבתי, אני אומר לעצמי, 'אני לא אוהב את זה. זה לא טוב מספיק. כתוב משהו אחר'. וכך אני כותב וכותב וכותב".
"מלמד שלא שינה".
לא 'אישה', אשת חסיד, אלא אֵש. אֵש תמיד, בְּעֵרָה פנימית ותמידית, המתחדשת בכל יום תמיד. לא 'קוזק' זר, חיצוני, אלא האדם גופו, המייסר את עצמו, מפעיל כל העת חוש ביקורת עצמית ותוֹבְעָנוּת מתמדת, ודואג לכך שהאֵש הפנימית שבקרבו לא תכבה.
זה סוד היצירה וזה סוד קסמו של אהרן הכהן, המסוגל להפוך גם מעשה שגרה קטנטן, יומיומי, "מצוות אנשים מלומדה" של הדלקת נרות, למעיין נובע של התלהבות ועבודת ה'. וממנו נלמד – וכן נעשה.
האם אסור לאכול בשר ודג יחד – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע קוראים על פנייתם של בני ישראל אל הקב"ה בדרישה לקבל בשר במקום המן. בעקבות כך, נעסוק השבוע בשאלות האם מותר לאכול דג עם בשר, והאם מותר לאכול דג עם חלב.
אכילת דג ובשר
האם מותר לאכול דג עם בשר? הגמרא במסכת פסחים (עו ע"ב) כותבת, שאם דג נצלה עם בשר אסור לאכול אותו, ובטעם הדבר מביאה שני טעמים: כאשר אוכלים דג ובשר זה גורם 'לריחא' – בעיה שלא בראשונים מה טיבה ונימוק שני משום חשש לצרעת.
נחלקו הפוסקים, האם האיסור נוהג גם בזמן הזה: א. רוב האחרונים ובניהם הרמ"א (יו"ד קטז, ב) והש"ך (שם) פסקו כדברי הגמרא, וכן עולה מדברי השולחן ערוך (שם). ב. לעומת זאת, הגאונים והרמב"ם לא הביאו דין זה בהלכותיהם, וכן פסק הרב ליאור (תשובה באתר ישיבה). האחרונים דנו בטעמי האוסרים והמתירים:
דעת האוסרים
מה ההיגיון להמשיך לאסור? יש שכתבו (לדוגמא הילקוט יוסף) שגם בזמן הזה יש חשש לצרעת, אולם באופן מציאותי מוכח שלא כך, ולכן הועלו שתי אפשרויות נוספות:
טעם ראשון: מובא בשם הגר"א, שלמרות שחז"ל כתבו את הטעם של חשש צרעת והוא כבר לא תקף, ייתכן שיש גם טעמים נסתרים שחז"ל לא כתבו, ובעקבות טעמים אלו יש לאסור את האכילה. קושי בפירוש זה הוא, שלא ברור מדוע דווקא בסוגיה זו יש לחשוש לטעמים נסתרים, מעשה שלא עושים בשאר הסוגיות.
טעם שני: החתם סופר (יו"ד קא) ביאר, שאמנם למעשה בזמן הזה אכילת דגים ובשר אינה מהווה סכנה, שכן השתנו הטבעיים מזמן חז"ל, אך בכל זאת אין לאכול בשר ודג בגלל שכך נהג עם ישראל, וזה נחשב כמו דבר שנאסר במניין שאפשר להתירו רק במעמד בית דין גדול יותר.
קושי בטיעון זה הוא כפי שעולה מפסיקת הרמב"ם, חלק מעם ישראל נהג לאכול בשר ודג. כמו כן, גם אם כל עם ישראל היה נוהג שלא לאכול, עדיין אין זה אומר שבהכרח יש להמשיך לנהוג כך, ולא כל מנהג שעם ישראל קיבל, יש להמשיך בו אם התברר שאין בו ממש.
דעת המתירים
מה טעם המתירים? נאמרו שתי אפשרויות:
א. החתם סופר (שם) ביאר, שלדעת הרמב"ם השתנו הטבעיים. כלומר בזמן חז"ל אכן אדם שהיה אוכל בשר ודג היה ניזוק, אך בזמן הזה השתנה הטבע ואין סכנה. קושי בפירוש זה, שלא מסתבר שמזמן הגמרא עד הרמב"ם כבר השתנה העולם בצורה כל כך דרסטית. מה עוד, שהרמב"ם השמיט את כל ענייני הרפואות בתלמוד, ולא מסתבר לומר שבכל הדברים הטבע השתנה.
ב. הרמב"ם (מורה נבוכים ג, יד) והגאונים (שם) נקטו, שחז"ל התבססו על הידע הרפואי שהיה בזמנם. לכן ייתכן מצב, שחז"ל חשבו שדברו מסויים היה מסוכן ואסור באכילה, ובזמן הזה שיודעים שהידע המדעי בזמן חז"ל היה מוטעה, אין טעם להמשיך לשמור על האיסור הרפואי.
אכילת דג וחלב
שאלה נוספת שדנו בה היא, האם אסור לאכול דג בחלב. מהגמרא במסכת חולין (קג ע"ב) עולה שאין בכך בעיה, וכן פסקו להלכה הראשונים. לכאורה כך היה אמור לפסוק השולחן ערוך. אלא שבבית יוסף (יו"ד פז) כתב, שאסור לאכול דג בחלב ביחד "כמו שנתבאר באורח חיים בסימן קעג". הקושי בדבריו, שבסימן קעג כתוב שאסור לאכול בשר ודג, ולא דג וחלב, ונמצא שיש טעות כתיב בבית יוסף.
מחלוקת הפוסקים
בעקבות טעות הכתיב, נחלקו הפוסקים לשתי קבוצות:
א. הרמ"א (דרכי משה ד), הש"ך (שם), הט"ז (שם, ג), החיד"א (מחזיק ברכה, ד) טענו, שכיוון שמדובר בטעות כתיב, ובגמרא ובראשונים מוכח שאין בעיה לאכול דג בחלב – ממילא אין בעיה לאכול דג בחלב.
ב. לעומת זאת הבן איש חי (בהעלותך שנה שנייה) והרב עובדיה (יחווה דעת ו, מח) סברו, שגם אם מדובר בטעות כתיב: "כיוון שהדבר יצא מפי המלך הוא מרן הבית יוסף" – אין להקל בדבר. אמנם, אם בישלו בטעות חלב עם דג, בדיעבד מותר לאכול.
יש להוסיף, שלפי דעת הגאונים והרמב"ם שראינו לעיל שחז"ל התבססו על הידע בזמנם, הרי שגם לדעת הספרדים יהיה מותר לאכול דג וחלב, כיוון שאפילו אם אכן הבית יוסף התכוון למה שכתב, אין זה משנה לאחר שידוע שבזמן הזה אין בכך סכנה.
לשאלה הקלאסית למה צעירים חרדים מעשנים יש כמה תשובות, אחת, שנאמרת קצת בבדיחותא, אומרת ש"מעשנים כי זה מותר"
נזיר – דבורה זגורי
לפני המון שנים עבדתי במשרד פרסום גדול בתל אביב. הייתה להם מחלקה לפרסום לחרדים בלבד, עם תכנים שמותאמים להם, אופן פרסום שמתאים. עניין אותי לראות איך מוצרים שמפורסמים לכלל האוכלוסיה מפורסמים לאוכלוסיה חרדית. מה המוצרים שהם צורכים במיוחד? איך מכניסים מוצר חדש לשוק? על מה 'מנגנים' להם בשביל שירכשו?
זה היה מזמן מאד, בתקופה שצעירים חרדים היו מעשנים הרבה יותר (על פי מחקרים בהתאם למעמדם הסוציואקונומי, לגילם ולרמת השכלתם מול האוכלוסיה הכללית בעלת אותם נתונים).
כיום, נתונים העולים ממחקרים שנעשו לאחרונה מראים כי חלה ירידה משמעותית במספר המעשנים בחברה החרדית. מזמן כבר אסור לעשן בבתי המדרש בישיבות וכויללים, נדירים יותר המקרים שמבוגרים מאפשרים לילדים קטנים לעשן בפורים ואצל חלקם סיגריה של פורים הפכה להרגל.
משרדי הפרסום, לעומת זאת, עדיין 'רוכבים' על תרבות יהודית בשביל למכור טבק ומוצריו, כמו הפרסומת שמצלמת את האביזרים הקדושים המונחים על השולחן בהבדלה במוצאי שבת- בשמים, נר, גביע יין ו… חפיסת סיגריות.
בכל זאת, לשאלה הקלאסית למה צעירים חרדים מעשנים יש כמה תשובות, לא ניכנס אליהן, אבל תשובה אחת שנאמרת קצת בבדיחותא היא מעניינת. התשובה אומרת ש"מעשנים כי זה מותר". אמנם, לכאורה, נזקי העישון נכנסים תחת המצווה "ונשמרתם מאד לנפשותיכם", אבל המצווה הזו היא קטגוריה רחבה שאין בה ציוויים ספציפיים והיא נשארה פתוחה לפרשנות תרבותית ואישית.
נדמה לי שלמרות סערת המס על המשקאות הממותקים והעלאת מחירי הכלים החד פעמיים – גם אלו נכנסים תחת קטגורית ה'מותר'. לא כתוב בתורה שאסור לשתות מתוק מאד, לא כתוב שצריך להימנע מכלים חד פעמיים, הנזק שלהם לעולם ולאדם הוא עקיף ורחוק. בעולם שמשתדל להקפיד על קלה כבחמורה לפחות באידיאל, יש הרבה 'אסור' ולכן כל מה ש'מותר', מותר.
בפרשת נשא, שקראנו בשבוע שעבר, מוזכר הנזיר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לה'" (במדבר ו, ב).
פרשת נזיר עוסקת באדם המחליט לעשות שינוי דרמטי בחייו ולקבל על עצמו את חומרות הנזירות (איסור שתיית יין, תספורת ותגלחת, ואי טומאה למת). השאלה המרכזית עליה חולקים בגמרא ובמפרשים היא האם הנזיר הוא קדוש- שהפריש עצמו מיוזמתו מדבר שהתורה התירה, או האם הוא חוטא- שמזיר את עצמו ומנסה להיות צדיק יותר ממה שמכוונת התורה את עם ישראל.
אני מניחה שרובנו לא שואלים את עצמנו האם להיות נזירים או נזירות, שאלת הנזירות בחיים שלנו היא שאלת ה'קדושים תהיו'. מה הגדרים והגבולות שאנחנו לוקחים על עצמינו במקומות שהתורה לא אסרה באופן מפורש או לא אסרה בכלל.
אני חושבת שיש כאן קריאה ליושרה פנימית, אדם יתבונן בעצמו וישאל את עצמו האם הוא נמשך לדברים שעשויים לפגוע בו בטווח הקרוב או הרחוק ואין בהם איסור תורה מפורש אבל ראוי לו למנוע את עצמו מהם, להתרחק עוד קצת או שלא, ביושרה פנימית יגיד אדם שהוא מרגיש שהתפתחות הקדושה שלו אינה כרוכה בעוד חומרה דווקא, אלא לפעמים אפילו להיפך. כאן אנחנו מוזמנים להרחבת האחריות מעבר למה שציוותה התורה, זו עת המבחן של הבחירה החופשית.
האם מידת ה'דיו' ניתנה אף היא במסורת כ'הלכה למשה מסיני' וכחלק ממידות הדרש?
מקור 'קל וחומר' ו'דיו' – ד"ר חזות גבריאל
"ר' ישמעאל אומר: בשלוש עשרה מדות התורה נדרשת: מקל וחומר, מגזרה שווה… מקל וחומר, כיצד? 'ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים תסגר שבעת ימים', קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום. אלא – 'דיו לבא מן הדין להיות כנדון', תסגר מרים שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף" (ברייתת המידות, ריש הספרא).
המקור העיקרי לדין ק"ו (קל וחומר) ו'דיו' הוא הדרשה לעיל הנדרשת על פסוקי פרשתנו. אם כאשר אביה יורק בפניה היא צריכה להיכלם שבעה ימים, אזי כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו יורק בפניה קו"ח שהיא צריכה להיכלם שבעה ימים. ה'דיו' מגביל את המינוף הפוטנציאלי של הקו"ח, כאשר הוא קובע את העיקרון לפיו הלמד לעולם אינו יכול להיות חמור יותר מן המלמד – "דיו לבא מן הדין להיות כנדון".
ברקע הדברים חשוב לזכור כי כל קו"ח מבוסס על ההנחה לפיה הלמד חמור יותר מן המלמד. באופן טבעי נוצר במצב כזה פוטנציאל של מינוף, כלומר יישום של הלכה שמצויה במלמד ביתר חומרה ביחס ללמד. אולם, מכיוון שההלכה הנדונה נלמדת מן המלמד, מידת ה'דיו' קובעת שאנחנו לא יכולים להחיל אותה באופן חמור יותר מאשר מצאנו אצל המלמד.
הקו"ח לגבי מרים עצמו היה יכול להוביל למסקנה שכאשר הקב"ה יורק בפניה היא צריכה להיכלם יותר משבעה ימים, אולם ה'דיו' מגביל את המינוף, ומעמיד את הכלימה מפני הקב"ה על שבעה ימים בלבד. כלומר, השיקול שמופיע בתורה אינו רק קו"ח, אלא קו"ח ממנף שמוגבל על ידי 'דיו', וכך אנו מגיעים למסקנה של שבעה ימים גם לגבי הלמד.
רוב הדוגמאות בברייתא שבתחילת הספרא נועדו להדגים את אופן פעולת מידת הדרש הנדונה. לעומת זאת, לגבי מידת הקו"ח, רש"י (זבחים, סט ע"ב) מציע הסבר שונה למילה 'כיצד'. 'כיצד' כאן מתפרש במשמעות של חיפוש מקור לכך שניתן בכלל לדרוש קו"ח? ברור כי פירוש זה רלוונטי רק למידה זו, שהרי בשאר המידות דוגמת ההיסק המדרשי שמובאת בברייתא אינה מתארת שיקול שמתבצע על ידי המקרא עצמו. בשאר המידות מובאות רק דוגמאות להיסקים מידותיים שעשו חז"ל על פסוקי המקרא.
מדוע נדרש מקור מן התורה למידת ה'דיו'? לכאורה מדובר במידה הגיונית, שהיינו מיישמים אותה גם ללא מקור, שהרי אין דרך אחרת לעצור את המינוף של הקו"ח אלא בקביעה כי הבא מן הדין יהיה בדיוק כנדון. אין בנמצא ראיה ליישום בחומרה רבה יותר, שכן, היכן יש לעצור את המינוף? בדוגמא שלנו, אם מפני אביה היא נכלמת שבעה ימים, מה נאמר על הקב"ה? הלא הכלימה צריכה על פי דין להיות עולמית?
זאת ועוד, האם מידת ה'דיו' ניתנה אף היא במסורת כ'הלכה למשה מסיני' וכחלק ממידות הדרש? אם כך, מדוע נדרשת מסורת ביחס לכלל הגיוני שיש לו מקור מקראי מפורש?
מכאן נראה כי חייב להיות שיקול 'דיו' שלא ייכנס לגדרי השיקולים שהתורה עצמה עושה, והוא אשר ישתייך למידות הדרש. זה יהיה 'דיו' לא הגיוני. אפשרות נוספת הינה לקבוע כי הקו"ח הוא מידת דרש של ממש, אך ה'דיו' מהווה תת מידה שהיא רק מגבילה את המינוף של הקו"ח. יסודה של זו הוא בהיגיון אנושי רגיל, ולא במסורת מסיני (כאמור לעיל , שיקול זה מפורש בתורה). לפי זה, ה'דיו' כשלעצמו באמת אינו חלק אינטגרלי מעולם הדרש.
לפנינו, אם כן, מקרה חריג שבו אנו לומדים מהתורה עיקרון מתודולוגי ולא הלכה כזו או אחרת. בכך נוכל להבין מדוע כאשר הברייתא מחפשת דוגמא או מקור לשיקול של קו"ח היא מצמידה אליו את ה'דיו'. ה'דיו' אינו מידה נוספת אלא מגבלה הגיונית של מידת הקו"ח. הגיון ה'דיו' אמנם הכרחי, אולם תוקפו מדאורייתא. התורה מעניקה תוקף גם להגיון אנושי.
על הרוב להתחשב במיעוט – הרב ד"ר רונן לוביץ
קבלת הכרעת הרוב היא אחד מעקרונות היסוד של כל חברה דמוקרטית. עיקרון זה מופיע כבר בתורה שקבעה: "אחרי רבים להטות" (שמות כג, ב). עם זאת, על הרוב לגלות רגישות כלפי המיעוט ולהתחשב בצרכיו. במאמרי ב"שבתון" לפרשת "משפטים" הבאתי כמה ממקורות ההלכה שמשקפים גישה זו, ולהלן ברצוני לגבות אותה בדברי דרוש שעולים מ"בהעלותך".
הפרשה מספרת כיצד האספסוף "הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה" והתלוננו: "זָכַרְנוּ… אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים, וְעַתָּה… בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ…." (במדבר יא, ה). תלונות אלה מעוררות תמיהה, שכן, לדברי חז"ל, המן שקיבלו בני ישראל במדבר בדרך נס היה בעל תכונות מופלאות, וכל אדם היה יכול לטעום בו כל טעם שרצה ודמיין לעצמו. כיוון שכך יכולים היו בני ישראל לדמיין ולחוש במן טעמים של קישואים, אבטיחים, חציר, בצלים ושומים. מה הייתה אפוא הבעיה של המתאווים, ומה הייתה ההצדקה לטענותיהם?
רבי שמעון בר יוחאי עונה על שאלה זו בהסבירו ש-ה' מנע במכוון מבני ישראל את האפשרות לחוש בטעם של חמשת הסוגים הספציפיים שעליהם בני ישראל התלוננו, וזאת מפני שהם מזיקים למניקות. לדבריו, מקובל לומר למניקה: "אל תאכלי שום ובצל מפני התינוק" (ספרי, מובא ברש"י).
לפי שיטת רשב"י יש לשאול: מדוע בני ישראל התלוננו, הרי אם מדובר במאכלים שמזיקים למניקות, היה עליהם לקבל את היעדרם בהבנה מלאה, ולא לקבול על כך? התשובה לשאלה זו היא שהם התקשו, כנראה, לעשות וויתור של רבים למען מעטים. בתפיסה שלהם הרוב קובע, ואם יש מיעוט שלא נוח לו עם טעמי הבצלים והשומים, זו בעיה שלהם. לדעתם, הרוב לא צריך לסבול בגלל המיעוט.
תלונתם זו נחשבה לחטא, שכן הפרשנות שלהם שהרוב קובע בכל מצב היתה אגוצנטרית ומוטעית. בחברה מתוקנת יש חובה על הרוב להתחשב בצרכים וברצונות של המיעוט. הכלל הנכון בחברה הוגנת אומר כי: "הרוב קובע – אבל לא פוגע", ולא מנצל את כוחו לרעה. אסור שתתרחש "עריצות הרוב", ושומה על הרוב לקבל החלטות המתחשבות במיעוט ונמנעות מפגיעה בו.
רשב"י דגל באופן עקבי בהתחשבות במיעוט. בגמרא מסופר עליו שאמר: "יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלי אליעזר בני עמי – מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו – מיום שנברא העולם עד סופו" (סוכה מה, ב). כיצד יכולים אדם אחד, או שנים-שלושה אנשים, שהם מיעוט קטנטן ושולי, לפטור את כל העולם מן הדין? הרי לכאורה ה' אמור לשפוט את החברה האנושית לפי הרוב, ולא להתחשב במיעוט זעיר? הרבי מלובביץ' זצ"ל הסביר שרשב"י הולך לשיטתו שיש חשיבות למיעוט, והקב"ה מתחשב בו ולעתים מכריע לפיו (ליקוטי שיחות כרך לג, עמ' 71). נראה שניתן ללמוד על חשיבות המיעוט כבר בספר בראשית, ממאמצי אברהם להציל את סדום בזכות צדיקים מעטים.
ההתחשבות במיעוט בולטת גם בנושאים אחרים שמופיעים בפרשתנו. כך האנשים המעטים שהיו טמאים בפסח, הביאו ליצירת מועד ב' מיוחד של פסח שני, מתוך רגישות לתחושתם הקשה שהם נגרעו מכלל ישראל. כך כאשר מרים לקתה בצרעת כל בני ישראל התעכבו שבעה ימים, "והעם לא נסע עד היאסף מרים". אפשר היה שהעם יתקדם, ורק כמה אנשים יישארו לשהות עם מרים וללוותה, אולם העם כולו בחר להפגין רגישות והתחשבות ביחיד.
כיום ברור לכל שבנושאים מסוימים הרוב חייב להתחשב במיעוט, כגון ביצירת נגישות והתאמות לאנשים עם מוגבלויות. אולם בנושאים שנויים במחלוקת בחיי קהילה או בזירה הציבורית מבצבצת לא פעם הסכנה של עריצות הרוב. דוגמאות רבות לכך ניתן למצוא בתחום היחסים שבין דתיים וחילוניים. לעתים הרוב החילוני נדרש להתחשב בצרכי המיעוט הדתי, כגון בהגבלות של חילולי שבת, ולעתים על הרוב הדתי להתחשב בציבור החילוני, כגון בהעלמת עין ממקומות בילוי ספורים הפתוחים בשבת בערים בהם יש רוב חילוני. בעניין זה אסור להחריש על אשר נעשה בחריש, עיר השוקדת על קיום דו-קיום, בה כמה יחידים מנסים להשליט דעתם באלימות על כלל הציבור. דוגמאות רבות נוספות מנסרות בחלל הקלחת הפוליטית, והן כבר הפכו לידועות בציבור.
"יסוד החסידות ושורש העבודה" של האדם בחיים הציבוריים הם שלא יראה רק את עצמו ושכמותו כדרכם של המתאוננים, אלא ישים לב לאחר, יתחשב בצרכיו וברצונותיו, ויראה את טובת החברה כולה לנגד עיניו.
תהליך ההפנמה של הרגעים הגדולים הוא העבודה הנדרשת מאיתנו
בנסוע הארון – מיכל טיקוצינסקי
הפסוקים "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך…" (במדבר י, לה-לו) נתונים בין נונים הפוכות. רש"י על אתר מבאר שהפסוקים הללו אינם במקומם הראוי וכי ניתנו כאן בתווך שבין פורענות לפורענות כדי להימנע מקריאה רציפה של קטגוריה על עם ישראל. פרשנותו נשענת על דברי רשב"ג שמקומו הטבעי של הפסוק הוא בפרשת במדבר שם מלמדת התורה את סידור ישיבת המחנות ונסיעתם, שם מתאים להזכיר את הנסיעה והמנוחה "בנסוע הארון… ובנוחה…" (שבת קטז, ע"א).
הפורענות הראשונה למענה הועתקו הפסוקים היא של הבריחה מהר סיני "ויסעו מהר ה'", והפורענות השנייה שלאחר הנוני'ם היא פרשת המתאוננים.
הפורענויות שנזכרות כאן הן אכן סמן להתפוגגות מסוימת של אווירת הרוממות שליוותה את בני ישראל מאז שיצאו ממצרים. עד כה, התחושה היא של התלהבות אש קודש של בני ישראל, התפעלות ממעמד הר סיני, ציות לסידורי החניה והישיבה ועוד. מכאן ואילך, אפשר לראות התדרדרות נוספת במערכת היחסים של עם ישראל עם הקב"ה. פרשת המרגלים, מחלוקת קורח ועדתו ועוד פרשיות שבמרכזן עומדת תחושת ההתפוגגות של הקסם הגדול.
נדמה שרובנו מרגישים את נפילת המתח הזה במוצאי יום כיפור שאחרי יום שלם של תפילות ותענית הכל מתפוגג ואנו חוזרים לבתינו לאותן פורענויות קטנות. המעבר הזה בין רגעי שיא ובין רגעי שפל הוא חלק מהחיים שלנו. קשה להחזיק את הראש גבוה גם בשגרה וביום יום והרבה יותר קל להיות שם בימים של "מעמד הר סיני".
בעל תפארת שלמה (ר' שלמה מרדומסק 1801-1866) מתייחס לפסוק הזה וכותב כך:
"'ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ד' ויפוצו אויביך'. הנ"ל לרמז בזה על כי הנה מבואר בזוהר הקדוש כי הלב נקרא בשם ארון אשר בו התורה כמ"ש והיו הדברים האלה על לבבך.
והנה זהו שאמר הכתוב בזה 'ויהי בנסוע הארון' כאשר יתעורר לבו של אדם ליסע על פי ד' ממדריגה למדריגה בקדושה אז ויאמר משה ר"ל מתנוצץ בקרבו משה רבינו עליו השלום.
כי אתפשטותי' בכל דרא ובחי' משה מדברת מתוך גרונו ומשה שפיר קאמר. קומה ד' ר"ל עיקר כוונת של הצדיק הזה הוא רק לתקן הקומה שלמעלה ולאוקמי שכינתא מעפרא שזהו קומה ק"ם ו"ה ליחד היחוד זו"נ.
'ויפוצו אויביך' הם החיצונים לבל יתאחזו בהקדושה בשום אחד מישראל כמו שכתוב ערוב עבדך לטוב אל יעשקוני זדים" (מועדים, חג סוכות).
הארון הנוסע המתואר בפסוקים הללו מרמז, לדברי ר' שלמה, ללבבות בני ישראל, והמסע המתואר איננו המסע של הארון, אלא מסע חייו של האדם. את התורה ואת הרגעים המרוממים בחיים יש לנצור בלבבות. הלב הוא הכח המניע של האדם והוא גם עשוי להיות בתנועה, להגיע לפסגות ולא מופעי קסמים וזיקוקים חיצוניים. תהליך ההפנמה של הרגעים הגדולים הוא העבודה הנדרשת מאיתנו כדי שלא נלך מדחי אל דחי ולא נעבור מפורענות לפורענות.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-מד': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 9: לימוד תורה לנשים ד'-המקורות ההלכתיים (המשך 2):
את הטור הקודם חתמנו עם גישת הרמב"ם התומך בעמדת רבי אליעזר שאין ללמד נשים תורה. ובכל זאת, אשה הלומדת תורה יש לה שכר וגם יש בעיה פחותה בלימוד תורה שבכתב. נפנה כעת לדעת מחבר הקודקס ההלכתי השני שאחרי הרמב"ם, בעל הטורים ולפרשניו המרכזיים ("נושאי כליו"):
טור [רבי יעקב בן אשר (הרא"ש) בעל הטורים, ספרד, 1343-1269] יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמו
כתב הרמב"ם ז"ל אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל לא כשכר האיש מפני שאינה מצווה ועושה וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו אין שכרו כשכר המצווה ועושה. ואף על פי שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה מפני שרוב נשים אין דעתם מכוונת להתלמד ומוציאין דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתם. אמרו חכמים כל המלמד לבתו תורה כאילו מלמדה תפלות. במה דברים אמורים? בתורה שבכתב אבל בתורה שבע"פ לא ילמד אותה בתחילה ואם מלמדה אינו כמלמדה תפלות [=ההיפך מהרמב"ם]
בית יוסף [רבי יוסף קארו, צפת המאה ה-16] יורה דעה סימן רמו
ומה שכתב במה דברים אמורים בתורה שבכתב אבל בתורה שבעל פה וכו'. טעות סופר יש כאן כי בספרי הרמב"ם כתוב בהיפך במה דברים אמורים בתורה שבעל-פה אבל בתורה שבכתב וכו'.
ב"ח [בית חדש לרבי יואל סירקיס, מגדולי האחרונים, 1640-1561] יורה דעה סימן רמו
ומה שמחלק בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה. הוא מדרש רבי אלעזר בן עזריה בפרק קמא דחגיגה (ג א) הקהל את העם האנשים [והנשים] והטף (דברים לא יב). אם האנשים באו ללמוד והנשים באין לשמוע, הטף למה באין? אלמא דמצוה מוטלת על הנשים לשמוע תורה שבכתב כדי שיידעו לקיים המצווה. אם כן, בעל כרחך דרבי אליעזר דקאמר כאילו מלמדה תפלות בתורה שבעל פה קאמר.
והא דכתב הרב דתורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה. נראה שהוציא זה מלשון רבי אלעזר בן עזריה דקאמר אם אנשים באים ללמוד והנשים באים לשמוע ולא אמר אם האנשים והנשים באים לשמוע וללמוד, אלמא דלכתחילה לא ילמדו לנשים כמו לאנשים לימוד דרך קבע אלא שמיעה גרידא לפי שעה מצוה היא כמו בפרשת הקהל כדי שידעו לקיים המצות אבל לימוד דרך קבע לכתחלה לא. ומיהו אם מלמדה אינה כמלמדה תפלות דאי הוה תפלות אפילו שמיעה דרך עראי נמי הוה אסור ולא היה מצוה להקהיל גם הנשים. מיהו במצות הצריכות לאשה חייבת ללמוד ולכן הנשים מברכות ברכות התורה.
הב"ח הולך אפוא עוד צעד בעקבות הרמב"ם. לא זו בלבד שיש הבדל בין נשים הלומדות תורה שבכתב שזה גם לשיטת רבי אליעזר לא בעייתי כמו לימוד תורה שבעל פה, אלא בכלל יש כמה היבטים חשובים: א. אם זה לא באופן קבוע, נשים יכולות ללמוד תורה כדי לקיים את המצוות. ב. בכל מקרה, לימוד תורה לנשים אינו כאילו למדה תפילות, שאם כן, אז גם בדרך עראי אי אפשר היה ללמד נשים. ג. במצוות שהנשים צריכות, הן חייבות ללמוד תורה ולכן הן מברכות את ברכות התורה.
פרישה (רבי יהושע פאלק, פולין 1614-1555) יורה דעה סימן רמו
מפני שרוב נשים אין דעתן מכוונת וכו'. אבל אם למדה לעצמה אנו רואין שיצאה מהרוב ולכך כתב לעיל שיש לה שכר ורצונו לומר אם למדה התורה על מכונה שאינה מוציאה לדברי הבאי. אבל האב אינו רשאי ללמדה דדילמא תוציא דבריה לדברי הבאי כי הוא אינו יודע מה שבלבה וקל להבין.
כלומר, לפי בעל הפרישה, רק האב לא רשאי ללמד את בתו תורה, אבל אם הבת רוצה ללמוד תורה בעצמה, היא יכולה, כי היא מוכיחה שהיא לא כמו רוב הנשים שאין דעתן מכוונת להתלמד.
(טז) במה דברים אמורים בתורה שבכתב אבל בתורה שבעל פה וכו'. במיימוני ובסמ"ג (עשין יב צז ע"ד) כתוב איפכא וכתב בית יוסף שטעות סופר יש כאן וכ"כ בשלחן ערוך (ס"ו). ומכל מקום יש ליתן טעם קצת לגירסת ספרי הטור שבכולם נכתב ונדפס כן מפני שיש הפסד יותר כשמוציאה תורה שבכתב בדברי הבאי מאשר יש בתורה שבעל פה וק"ל. ומכל מקום חייבת האשה ללמוד דינים השייכין לאשה (כ"כ האגור סימן (צ"ב) [ב'] בשם סמ"ג).
=
1. מכון ידעיה, שאני חבר בו, שינה את שמו למכון "עולמות". לכן אשמח שבראש המאמר יהיה כתוב מכאן ולהבא "הרב ד"ר משה רט, מכון עולמות".
2. בשבועות האחרונים כתובת המייל שלי בתחתית המאמר מופיעה בצורה שגויה. כדאי לתקן לכתובת המלאה – mosheratt@gmail.com
אפשר לבחור ביהדות מתוך החלטה, ולחיות עם הספקות והקשיים
למצוא את הדרך להמשיך – משה רט
מדי פעם פונים אלי לייעוץ אנשים שמתלבטים לגבי המשך דרכם הדתית (רובם מגיעים דרך מכון "עולמות", לשעבר "ידעיה"). מעניין לראות את ההבדלים בין בני נוער לבוגרים בהקשר הזה. בני נוער נוטים במקרים רבים לסוג של קיצוניות: הם רוצים הוכחות חזקות ותשובות מוחלטות, או שיזרקו את הכל. לעומת זאת, כאשר מדובר על אנשים מבוגרים יותר כמו סטודנטים או אברכים, בדרך כלל המצב יותר מורכב. בשלב הזה הם כבר מכירים בגדול את הטיעונים ואת טיעוני הנגד, את הקושיות ואת התשובות, ומודעים לכך שהכרעה ברורה וחד-משמעית – לא תהיה כאן. לשני הצדדים בוויכוח יש נקודות חוזק וחולשה, ואי אפשר להוכיח בבירור מי צודק. לכן, השאלות שלהם הן בעיקר איך להתנהל במציאות כזו של ספק וחוסר ודאות. בנוסף לכך, בשלב הזה אנשים בדרך כלל בחרו לעצמם דרך חיים שהם מרגישים איתה בנוח, ואינם מחפשים מהפכות קיצוניות כמו בגיל הנעורים.
במקרים כאלה, יש לנסות לברר מה בדיוק מפריע להם, ומה אפשר לעשות בנושא. זה לא ניתוח חד וחלק לכאן או לכאן, אלא יותר כמו טיפול בפיזיותרפיה. למעשה, יש כאן שני צירים מקבילים שצריך לבחון: 1. מה האמת. 2. מה טוב לי. יש כאלה שמשוכנעים במידה רבה שהיהדות היא אמת, אבל מרגישים שכמה היבטים בתוכה מפריעים להם. מאידך גיסא, יש כאלה שמרוצים בהחלט מאורח החיים הדתי, טוב להם שם, אבל הם לא משוכנעים שזו אכן האמת.
התשובה לכך היא לשקלל את שני הצירים: אם באופן כללי היהדות נראית לך סבירה, ואתה מרגיש בה בנוח, אז גם אם לא הכל משכנע ולא הכל נעים – זה מספיק כדי לבחור להישאר בדרך בזו. הרי זה לא שאם תבחר בחילוניות הכל יהיה מושלם. להפך. אפשר לבחור ביהדות מתוך החלטה, ולחיות עם הספקות והקשיים, בדיוק כמו שעושים בזוגיות, למשל.
בשלב הבא יש לבדוק מה בדיוק מפריע לך, ומה אפשר לעשות בנידון. אילו היית יכול, מה היית משנה ביהדות? מה היית עושה בתור חילוני שאינך עושה היום? פעמים רבות אפשר למצוא מענה לקשיים הללו בלי לעזוב את היהדות. כאשר מבינים שיש מרחב תמרון, הן ברמה האמונית והן ברמה המעשית, קל יותר למצוא את הדרך להמשיך בדרך.
מתוך הדיאלוג של משה עם חותנו ניתן להבין עד כמה גרים יכולים להוסיף ולתרום לעם ישראל כולו
תרומתו הייחודית של יתרו – רב מאיר נהוראי
לקראת תחילת תנועתם של ישראל במדבר, הפציר משה בחותנו להתלוות לעם בדרכם לארץ ישראל, וכך אמר לו:
"וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם: וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ" (י', לא – לב).
מה היתה מטרתו של משה בניסיונו לשכנע את יתרו להצטרף למסע? ממה נפשך, אם הצורך הוא בייעוץ ארגוני או מדיני – הרי שיתרו נתן למשה עצות ואלה כבר יושמו בשטח. אם מדובר בהובלת הדרך לארץ ישראל – הרי שמשה אינו זקוק לכלום, שכן הקב"ה הולך לפני העם להנחותם בדרך.
הסבר אפשרי הוא שמשה מבקש מיתרו שיהיה מעין "מורה דרך", ובלשונו של ה"העמק דבר": "למורה דרך כאן סמוך זו העיר וזו האומה". כלומר, כאשר העם ימשיך בדרכו באמצעות עמוד הענן, יתרו יסביר לעם על הדרכים ועל העמים שמסביב.
אולם, רבי יעקב יצחק מקלנבורג הציע פירוש חדש ושונה, וזו לשונו: "ונ"ל בכוונת המקרא כי אחרי שידעת אופן חנייתינו במדבר, שהיתה מלאה נסים וגבורות, בזה תהיה לנו לעינים לעדות בפני האומות ממה שראית בעיניך האותות והמופתים הגדולים, המה ישמעו את דבריך ויקחו מוסר ויכנסו תחת כנפי השכינה…".
להצטרפות יתרו תהיה השפעה גדולה על כל העמים שמסביב. כאשר העמים יראו שכהן דת בשיעור קומתו של יתרו עוזב את עבודת האלילים על מנת להצטרף לעם ישראל, הם יבינו שזו דרך האמת, ואף הם יצטרפו בהמשך לעם ישראל. אולם, לדעת רבי יעקב יצחק מקלנבורג ההשפעה לא תהיה רק על הגויים שמסביב אלא על גם על עם ישראל עצמו, והוא ממשיך וכותב:
"לכן נראה לומר שהוסיף משה לדבר אל לבו לאמר, אם לא תעזוב אותנו כעת, ותתרצה לילך עמנו להארץ אשר ניתן לנו לנחלה, גם בזה תהיה לנו לעיניים ולכל שומעי שמעך לאמר, ראו האיש הנכבד הזה עזב ביתו ונחלתו מפני רוע האמונה, שביניהם והלך לו אל ארץ לא לו, בכדי להתדבק בא-להי אמת, גם אנחנו נלכה באור האמונה האמתית הלזו…".
הצטרפותו של יתרו לעם ישראל תגרום לחיזוק מורלי משמעותי, לעם שנמצא בעיצומו של תהליך רוחני אמוני. יתרו יתרום לביסוס האמונה של עם ישראל. ידועה אמירתו המפורסמת של רבי חלבו: "קשים גרים לישראל כספחת" (קדושין עא). רש"י ביבמות הסביר, שהחשש הוא מההשפעה השלילית שעלולה להיות מצד הגרים על ישראל עקב אורח חייהם הקודם, וחוסר ידיעתם במצוות. מצד שני, רבי אברהם הגר רואה יתרון רב בהצטרפותם של הגרים:
"וה"ר אברהם גר פירש לפי שהגרין בקיאין במצות ומדקדקין בהם קשים הם לישראל כספחת שמתוך כן הקדוש ברוך הוא מזכיר עונותיהם של ישראל כשאין עושין רצונו".
כשם שהצטרפותו של יתרו לעם ישראל העצימה את עם ישראל בעבודת השם, כך גר שמתגייר ומגיע בכוחות עצמו לדת האמת ומקפיד על קלה כבחמורה – השפעתו על העם יכולה להיות גדולה ועצומה. מתוך הדיאלוג של משה עם חותנו ניתן להבין עד כמה גרים יכולים להוסיף ולתרום לעם ישראל כולו.
לאורך החיים, אנו חשים עצמנו לא חביבים: נפרדים, בודדים, נזופים וכועסים
אבות ג י"ד
חביב – נעמי (יפֶה) עיני
"הוּא הָיָה אוֹמֵר: חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לוֹ שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט, ו): כִּי בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם. חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד, א): בָּנִים אֹתָם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם. חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל, שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם, שֶׁנִּתַּן לָהֶם כְּלִי חֶמְדָּה שֶׁבּוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד, ב): 'כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, תּוֹרָתִי אֶל תַּעֲזֹבוּ'".
חביב האדם וחביב עם ישראל, קובע רבי עקיבא, ועניין זה ראוי לבירור ולהבנה.
חיבה, במובנה המקורי, משמעה רגש חיובי עמוק, המבטא קשר של קרבה ואף אהבה במערכת יחסים. "יָ-הּ חֲבִּיבִּי" הנו שמו של פיוט מפורסם, שכתב המשורר אשר מזרחי, בו מכונה הקב"ה – חביבי – אהובי.
"חָבִיב אָדָם, שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם" נבראנו כשאנו דומים לה'. דמיון זה מעורר ביוצרנו רגש עמוק של זיקה, מוּכרוּת ואהבה כלפינו. זוהי מציאות עובדתית, שאינה ניתנת לשינוי. כך גם עם ישראל, חביב הוא ואהוב על ידי אלוקיו ומכונה: "בן".
רבי עקיבא מהדהד בדבריו חוויה רוחנית של קרבה, שיש לשער שחווינו בילדות או בבגרות, אל מול אדם קרוב ויקר, של היותנו עטופים ללא מילים, בשפע טוב, חומל, סקרן ובראשיתי. ועם זאת, לאורך החיים, ואל מול ציפיות, תסכולים ומערכות יחסים כואבות, נשמטת ונשכחת לעיתים ודאות זו מתודעתנו ואנו חשים עצמנו לא חביבים: נפרדים, בודדים, נזופים וכועסים.
רבי עקיבא מתעקש: "חָבִיב אָדָם"! הוא אומר לנו – ללא תנאים. לאהבה אותנו אין תנאי. הבריאה שלנו בצלם וכינויינו "בנים" הם אינם הסיבה להיותנו אהובים, אלא עובדה, המתארת במדויק את מי שאנו וממחישה את הרגש שאנו מעוררים בבורא, תמיד!
ספר מופלא בשם "ימי שלישי עם מורי" (כתב: מיץ' אלבום), כולל תיעוד אנושי עדין וייחודי, של מערכת יחסים בין תלמיד בוגר למורו החולה במחלה סופנית. מפגשיהם ובמיוחד פרידתם מנציחים רגעים בהם כל המציאות מסביב מתכנסת לרגש קדוש וטהור, של אינטימיות עמוקה.
נדמה לי, שזוהי תחושת ה"חביב אדם" אותה מתאר וזכה לחוות, רבי עקיבא. במשנתנו הוא מגלה, מזכיר ומעורר אותנו לחוש בה, שהרי היא מונחת לפנינו ונתונה.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
קנאת הורדוס באחיה של מרים גרמה למסע של רצח וחיסול בית חשמונאי
חטאה של מרים – יעקב ספוקויני
"וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח. וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע ה'" [יב' א- ב]. חז"ל לא נחלקו על עצם העובדה שמרים חטאה כאשר דיברה עם אהרון על משה, אלא תהו מה היה הדיבור ומדוע נכתב דווקא כאן. רש"י מביא את דברי אבות דר' נתן האומר, כי מרים דיברה על כך שמשה פרש מאשתו. מניין ידעה זאת? מרים ישבה ליד ציפורה כאשר יהושע סיפר למשה על אלדד ומידד שהתנבאו במחנה. כששמעה זאת ציפורה, אמרה: "אוי לנשותיהן של אלו אם הם נזקקים לנבואה, שיהיו פורשים מנשותיהם כשם שפירש ממני בעלי. משם ידעה מרים והגידה לאהרון. ומה מרים שלא התכוונה לגנות את משה, נענשה, קל וחומר למספר בגנותו של חברו". כלומר, בביקורת על משה חטאה מרים בלשון הרע.
בעל 'חובות הלבבות' [שער ייחוד המעשה, פרק ה'] מסביר זאת אחרת. לדעתו, מדובר בחטא שמקורו בקנאה הכרוכה בתהליך פסיכולוגי של המעטה מהישגו של האחר.
"ואם יהיה בחבריך מי שיש לו יתרון בעבודת הא-ל ומעשהו טוב ממעשיך… יסיתך היצר בו ויאמר לך: כל אשר ייראה מהשתדלות זולתך בעבודה הוא חיסרון נראה ממך ולולא הוא, היית נראה בעיני בני אדם צדיק…". דבר זה יגרום לך לקנא בו ולמצוא בו פגמים, אפילו אם מדובר במישהו צדיק כמשה. התנהגות זו היא ההפך הגמור מתגובתו של משה עצמו כשסיפרו לו על אלדד ומידד. לא די שלא כעס אלא פרגן להם ואמר "וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם" [יא – כט], וזו הסיבה לסמיכות הפרשיות. יסוד החטא פה הוא אפוא קנאה ולא רק דברי לשון הרע.
עד כמה הקנאה מסוכנת למדנו ממרים אחרת, מרים החשמונאית. מרים הצעירה התארסה עם הורדוס [42-] זמן קצר לאחר שהוכתר בצו רומאי למלך יהודה. בדרכו למלוכה כבש הורדוס חלקים מא"י ותוך כדי המלחמה התחתן עם מרים. הורדוס אמנם אהב את מרים היפהפייה, אך היו אלה גם נישואי חשבון. הורדוס קיווה שבעזרת נישואין אלה ישתכנע העם כי בא למלוך כיהודי [בן גרים] ולא כמלך זר. אלא שהעם זכר לו את אכזריותו כמושל הגליל ואת הריגתו של המלך מתתיהו אנטיגונוס החשמונאי, בזמן ההשתלטות על ירושלים [ 37-].
הורדוס מצידו ראה בבית חשמונאי, משפחתה של מרים, גוף מתחרה על השלטון ביהודה. למרות זאת, נענה להפצרותיה של מרים ומינה את אחיה הצעיר אריסטובולוס בן ה- 17 לכהן גדול. אבל, כאשר ראה הורדוס את חיבת העם אליו בערה בו אש הקנאה. הורדוס, שנכסף לאהדת העם ולא זכה לה, ציווה על עבדיו לחסלו. אריסטובולוס פותה להגיע לרחצה בבריכה ביריחו ושם, במסווה של תאונת משחק, הוטבע למוות. במקומו מינה הורדוס את חננאל הבבלי לכוהן גדול. בכך שמר על מגמתו, לסחור במשרת הכהונה הגדולה ואף למנוע כוח שלטוני כלשהו מבית חשמונאי.
מאז הריגת אחיה שנאה מרים את הורדוס בעלה. היא ואימה, אלכסנדרה חיבלו תחבולות כיצד להתנקם בו. הן לא לקחו בחשבון את מיומנותו הפוליטית של הורדוס ואת בקיאותו במהלכי השלטון הרומאי.
אלכסנדרה הייתה ידידתה של קליאופטרה – מלכת מצרים ובת זוגו של אנטוניוס, אחד משלושת שליטי רומי. קליאופטרה סיפרה לבעלה על מעשי הורדוס. אנטוניוס ציווה על הורדוס להתייצב למשפט בפניו. לפני לכתו, ציווה הורדוס על גיסו יוסף [בעל אחותו, שלומית] להמית את מרים, אם יוצא להורג בידי אנטוניוס. יוסף גילה זאת למרים, ושנאתה לבעלה גברה. בינתיים, הורדוס הפוליטיקאי המשופשף, הצליח להטות את לב אנטוניוס אליו ויצא בעונש קל. כשחזר, נודע לו על בגידת יוסף וציווה להורגו. אחר כך נשפטה גם מרים למוות, וכשהתחרט הורדוס על מותה, הוציא להורג את שופטיה. גם את אלכסנדרה אם מרים הוציא להורג. כמה שנים אחר כך חשד בשני בניו – בני מרים, אלכסנדר ואריסטובולוס השלישי, כי הם זוממים להדיחו, והוציא אף אותם להורג. כאשר שמע על כך הקיסר הרומאי אוגוסטוס, אמר: "מוטב להיות חזיר בבית הורדוס מאשר בנו…". כך גרמה קנאת הורדוס באחיה של מרים למסע של רצח וחיסול בית חשמונאי.
Yaakovspok1@gmail.com
מציאות חיינו זימנה לנו קטגוריה שלא הכרנו – אנשים ונשים שהם חלק מעם ישראל, אף שאינם יהודים על פי ההלכה
כשבני הזוג של הילדים לא יהודיים – הרב עילאי עופרן
בחודשים האחרונים לא חולף שבוע בלי שאני מקבל שיחה שכזו. "הרב", אומר הקול המהוסס שמעבר לקו, "אנחנו בבעיה גדולה ולא יודעים מה לעשות". הזהות של הפונים מגוונת למדי – לפעמים דתיים או מסורתיים, חלקם חילונים לגמרי, ולאחרונה אף הגיעו שתי פניות שכאלו ממשפחות חרדיות. לכולם סיפור דומה: הבן או הבת שלהם יצאו אל העולם הגדול – לצבא, לאוניברסיטה או לעבודה והכירו בן זוג מתוק ונהדר. האהבה פורחת, העסק נעשה רציני וההורים שמחים לשמוע את פעמוני החתונה מתחילים לצלצל, עד שפרט ביוגרפי קטן נופל עליהם בהפתעה גמורה – הוא (או היא) לא יהודי.
חשוב להבהיר – לא מדובר על מישהו שהכירו בטיול בחו"ל וגם לא על מתנדבת מחו"ל שהגיעה לארץ. מדובר בצברים, שחיים כאן עם משפחותיהם כבר דור שני, שלישי ורביעי. ישראלים נאמנים ששירתו בצבא, ובונים כאן את עתידם. שום פרט חיצוני לא מסגיר אפילו צל צלו של חשד לכך – לא המראה, לא השם, לא הביוגרפיה. חיים בישראל כמה מאות אלפים אזרחים יקרים ואהובים במעמד הזה, רובם מקרב יוצאי ברית המועצות לשעבר – הם ישראלים לכל דבר והם לא יהודים על פי ההלכה. התרחיש של נישואין בין חתן יהודי לכלה שאינה יהודייה, תרחיש שעבור יהודים רבים לאורך ההיסטוריה היה תרחיש אימה, הופך למציאות יומיומית דווקא במדינת ישראל, ובמספרים הרבה יותר גדולים ממה שאפשר היה להעלות על הדעת.
לפני כמה ימים אמר לי אבא מודאג שכזה – "אני לא מאמין שהבת שלי הולכת להתחתן עם גוי", ואני התפרצתי לדבריו וביקשתי לתקן ולדייק. המונח "גוי" אינו מתאים, אינו ראוי ולעניות דעתי גם אינו נכון. מי שמגיע ממוצא יהודי, שאבותיו עלו ארצה למדינת היהודים ושאבות אבותיו נרדפו על היותם יהודים, שמחשיב את עצמו כחלק מהעם היהודי, שמדבר עברית כשפת אם ואף חירף את נפשו בצבא ההגנה לישראל, אינו "גוי". מציאות חיינו זימנה לנו קטגוריה שלא הכרנו – אנשים ונשים שהם חלק מעם ישראל, אף שאינם יהודים על פי ההלכה.
מדובר באחינו האובדים. שאבותיהם חיו ברוסיה הבולשביקית באחת הסביבות העוינות ביותר בתולדות העמים כלפי דתות בכלל וכלפי יהדות בפרט. הפצצות הכנסיות, מעקבי הנ.ק.וו.ד. והק.ג.ב., עונשי המאסר על קיום פולחן דתי והגליית פעילי העלייה לגולאג בסיביר, כל אלו מזכירים בחומרתם את זוועות האינקוויזיציה הספרדית. העובדה שאחרי שלושה דורות שחיו בצל שלטון שכזה עדיין נותרה שמץ של זהות יהודית היא נס גלוי ועדות לעוצמת החיבור ומסירות הנפש של היהודים האנוסים הגיבורים הללו. טבעי וצפוי שבמציאות הקשה הזו, חלקם לא יהיו יהודים על פי ההלכה, והאחריות להשלמת תהליך הגאולה וקיבוץ נדחי ישראל, מוטל בראש ובראשונה על הרבנים והקהילות, בתי הדין והרבנות.
אלא שמדיניות הגיור המקובלת במדינת ישראל נקבעת מזה שנים רבות על ידי קומץ קיצוני, שאוחז בפרשנות הלכתית מחמירה, שאינה רלבנטית עבור רוב מוחלט של הקבוצה המדוברת. שפע הצעות הלכתיות מעשיות עלו בשנים האחרונות מקרב פוסקים רחבי כתפיים, שביקשו לאפשר את גיורם ההלכתי של רוב המעוניינים בכך מקרב יוצאי ברית המועצות וצאצאיהם, וכולן נהדפו בזו אחר זו, בידי העסקנים החרדים השולטים בפועל במדיניות בתי הדין לגיור.
כדרכם של כל הקנאים בתולדותינו, גם הקנאים הללו רואים את טובת המיעוט שאליו הם שייכים על פני טובת כלל עם ישראל. הם מעדיפים דקדוקים פרטניים על פני ראייה מערכתית רחבה, ודרישותיהם הבלתי מתפשרות עלולות להמיט חורבן וכליה. כמקובל אצלנו – המערכת הדתית מתיישרת לימין, הגישה המחמירה ביותר הופכת להיות הסטנדרט הכללי, ואת המחיר אני פוגש שבוע אחרי שבוע, בשיחות עם עוד ועוד הורים שלא יודעים את נפשם, כשהם מבינים שהנכדים שלהם כבר לא ייחשבו יהודים על פי ההלכה. פעם חשבנו שבמדינת ישראל אין לנו בעיות שכאלו, כיום ברור שאם לא נמהר לפעול לשינוי המדיניות ההלכתית המקובלת במערך הגיור, תוך שנים ספורות התופעה הזו תהיה קיימת כמעט בכל בית בישראל.
כראש מכינה קדם צבאית, אני חושב יום יום על תלמידיי וחבריהם, היוצאים לצבא לקיים מצוות עזרת ישראל מיד צר, ועשויים לפגוש שם בת זוג, ישראלית, ציונית, מסורה, טובת לב ומידות, אך שאינה יהודייה על פי ההלכה. ידוע לי יפה שמבחינה הלכתית ישנן מגוון אפשרויות לגיור שיאפשרו את השבתם של אחינו ואחיותינו אלו אל חיק העם היהודי. הידיעה שהדעות ההלכתיות הללו נדחות בישראל מסיבות פוליטיות, מדירה שינה מעיניי.
אין לך מידה שיכול להימצא בה זיוף כמו מידת הענווה
ענווה אמיתית ומזויפת – הרב יעקב פילבר
אין לך מידה מכל המידות, שכה הפליגו חכמים בשבחה, כמו הענווה. וריב"ל הוכיח ש"ענוה גדולה מכולן שנאמר: 'רוח ה' אלוקים עלי, יען משח ה' אותי לבשר ענווים' – חסידים לא נאמר אלא ענווים, הא למדת שענווה גדולה מכולן" [ע"ז כ ב]. ובירושלמי [שבת פ"א ה"ג] אמרו: "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה" ובהפלגתם בשבח הענווה אמרו חז"ל: "בא וראה כמה גדולים נמוכי הרוח לפני הקב"ה, שבשעה שבית המקדש קיים, אדם מקריב עולה, שכר עולה בידו. מנחה, שכר מנחה בידו. אבל מי שדעתו שפלה מעלה עליו כאילו הקריב כל הקרבנות כולם, שנאמר: 'זבחי אלקים רוח נשברה', ולא עוד אלא שאין תפילתו נמאסת, שנאמר: 'לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה'" [סוטה ה ב].
משה רבנו, לרוב ענוותנותו, נאמר עליו "ענו מאד". וכבר שאלו: כלום היה משה תמים כל כך, האם לא ידע שזולתו לא קם אדם שזכה להגיע למדרגה כזו לדבר עם הקב"ה 'פנים אל פנים'? ואם ידע, היאך אפשר לומר שהיה ענו מכל האדם? את הקושי הזה מיישב הראי"ה בספרו 'מידות הראיה" [עמ' קמ]: "הענווה היא מחוברת עם השלמות הרוחנית, שכל מה שהאדם משיג יותר את העולם ואת החיים, את שכלולם הרוחני והחומרי, את הצרכים הרבים של הכלל ושל הפרט, אז הוא משיג את קוצר ידו, ואת עיוורון השגתו, את מיעוט כח רצונו להטיב, והוא נשפל ברוחו, והוא תמיד הולך ומתעלה על ידי חפצו הגדול להתקרב ביותר אל הטוב המוחלט". ויש שפירשו שענוותנותו של משה נבעה מזה שלא תלה את מדרגתו בזכות עצמו, אלא גדלותו היא מפני שזיכו אותו מן השמים בנשמה נעלה, ולכן כל אדם אחר שהיה עם נשמה כשלו, גם הוא היה מגיע למדרגתו ואולי אפילו ליותר ממנו.
בספר 'משך חכמה' מסביר את המיוחד שבענוותנותו של משה: יש מי שמשתבח בענווה פחותה, כלומר מכניע עצמו רק בפני מי ששפל ממנו הרבה, אבל מי שהוא שווה לו בערכו או גבוה ממנו, וכאן אם יכניע עצמו, יש מקום שיטעו ויסבירו שההכנעה אינה מצד הענווה אלא שהצדק או הנימוס מחייבים זאת, ולכן את אלו הוא מרחק ומשפיל בעורמתו ומתכבד בקלונם, לא כן אדוננו משה, לא רק שלא קינא למתנבאים במחנה, אלא התפלל כי יאציל ה' נבואה על הזקנים, וזה מה שאמר משה: 'ולא הרעותי את אחד מהם', שהתואר 'אחד' מכוון בדרך כלל על המיוחד והגדול שבהם (ככתוב בבראשית: 'כמעט שכב אחד העם' והכוונה למלך) נמצא שגם הגדולים במעלה לא הפחית משה ממעלתם, אלא אדרבא הוסיף על מעלתם וכבודם.
אין לך מידה שיכול להימצא בה זיוף כמו מידת הענווה, בכל המידות האחרות אנו אומרים שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, מה שאין כן 'ענווה מזויפת' היא אינה ענווה. הרבי ר"ש מבעלז היה אומר: יש שני סוגי ענוה, האחד שמבטל את עצמו אך בה בשעה גם את האחרים, זוהי ענווה מזויפת. הענווה האמתית היא שרואה את האחרים טובים ממנו. ו"הכתב סופר" היה מונה שלושה סוגי ענווים: האחד שהענווה תעשה אותו חשוב ומכובד אצל הבריות, השני ענוה לשם־שמים, לדבוק במידת הענווה, והשלישי הוא ענו מפני שפשוט אינו מוצא בעצמו דבר שיש להתגאות בו. והבעש"ט היה אומר: העניו אינו זה שנותן למרכבה לנסוע והוא הולך אחריה ברגל, העניו האמתי אינו עושה פרסום מענוותנותו, אלא הוא ענו בשעה שהוא יושב בתוך המרכבה.
אינני סבור שרבני קהילות זקוקים להסמכה הנהוגה היום, המתרכזת במבחני הלכה מורכבים
רבנות קהילה כמקצוע – הרב ד"ר עידו פכטר
עסקנו בשבועות האחרונים בדרישות שונות מן הרבנות בישראל. ישנם תפקידים רבניים שעניינם הנהגה, ישנם שעניינם מעורבות וחיבור אנושי וישנם תפקידים שעיקרם פסיקת הלכה. המפתח לכינון רבנות רלוונטית, שתמלא את ייעודה, טמון בהבחנה בין הכישורים השונים. נציע מודל אשר יאפשר ניהול נכון, לדעתנו, של המערכת הרבנית.
רב קהילה הוא התפקיד שבו הקשר האנושי הוא החשוב ביותר. מעבר לשיעורים ולדרשות, רב קהילה טוב משפיע בעיקר באמצעות אישיותו והקשר החם שהוא רוקם עם משפחות ואנשים והליווי שהוא מציע להם ברגעי שמחה ועצב. אולי רבני קהילות פחות שמים לכך לב, אבל שיחות החולין (ה"סמול טוקס") שהם מנהלים עשויות להיות המשמעותיות ביותר עבור חברי קהילתם.
אבל כדי שרב קהילה יהיה משמעותי, צריך לשנות את האופן שבו התפקיד שלו נתפס. במקומות רבים, רבנות קהילה נתפסת כעניין ש"עושים מהצד". רב הקהילה אינו מקבל שכר על עבודתו, או מקבל שכר זעום, והציפייה היא שימלא את התפקיד הרבני בשעות הפנאי שלו – אחרי שעות העבודה, בשבתות ובחגים.
גישה זו גורמת לאבד את הפוטנציאל הטמון בתפקיד הרבני. קשה מאד להחזיק תפקיד רבני בנוסף לעבודה אחרת במשרה מלאה, על אחת כמה וכמה כשמדובר ברבנים צעירים המטפלים בילדים קטנים. רבני קהילה שכאלה יהיו פחות זמינים לחברי קהילתם ותפקידם יתמצה בניהול החלק הטקסי בבית הכנסת. הקשר האישי, שהוא ההשפעה הגדולה ביותר שיכולה להיות להם, פחות יודגש.
לכן לענ"ד צריך לשנות גישה ביחס לרבנות הקהילה. רב קהילה צריך להיות מקצוע לכל דבר ועניין. קהילות גדולות צריכות להעסיק אותו במשרה מלאה. קהילות קטנות יותר יוכלו להעסיק אותו בחצי משרה. לרב הקהילה צריך להיות ברור שזו עבודתו, ועליו להשקיע בכך זמן קבוע. תפיסה זו של התפקיד גם תגביר את ההשקעה שלו וגם תעצב אחרת את היחס של חברי הקהילה אליו. הם יצפו ממנו וידרשו ממנו יותר.
השאלה הגדולה היא מי יממן את רב הקהילה. בקהילות מבוססות קל יותר לצפות שחברי הקהילה יממנו את שכרו את הרב, אך מה קורה בקהילות חלשות יותר כלכלית?
כאן ראוי לשלטון המקומי להיכנס. תפקודם של רבני קהילות מקצועיים ומסורים איננו רק אינטרס של חברי הקהילות אלא גם אינטרס מוניציפלי. רבני קהילות עשויים לשמש כזרוע מקשרת חשובה בין השלטון המקומי ובין תושבי העיר, בדומה למודל של המנהל הקהילתי בירושלים.
רבני הקהילות צריכים לעבוד בשיתוף פעולה עם אגף הרווחה בעירייה, עם האגף לתרבות יהודית, ומחלקות נוספות. ראשי מועצות צריכים להיעזר בהם כדי לשמוע את צרכי הקהילות והאנשים ולספק מענה. ראוי היה שהשלטון המקומי היה מארגן את רבני הקהילה תחת חסותו ומשתתף בעלות העסקתם, לפחות חלקית, בהתאם לגודל הקהילות.
עם זאת, לשלטון המקומי לא תהיה שום סמכות בנוגע לזהות הרב הנבחר. מינוי הרב ומשך החוזה עמו יהיו בסמכות בלעדית של הקהילה. לאחר הבחירה של הקהילה ברב, השלטון המקומי יכיר בו וישתתף בשכרו, תוך הפעלת רגולציה על הפעילות שלו.
אין מדובר בעלויות גדולות. מספר הקהילות המוכרות (מנהלות עמותה) יכול להגיע בערים גדולות לכמה עשרות ובמקומות קטנים יותר למספר קטן מכך. ביחס לתקציבי העיריות, מדובר בעלות יחסית זניחה, שתרומתה רבה.
ונקודה אחרונה: כפי שאמרנו בעבר, אינני סבור שרבני קהילות זקוקים להסמכה הנהוגה היום, המתרכזת במבחני הלכה מורכבים. אם הייתי ברבנות הראשית הייתי יוצר מסלולי הסמכה אחרים, השמים דגש על כישורים אישיים, רטוריקה ודרשנות וניהול קהילה, כשמרכיב פסיקת ההלכה הוא פחות מרכזי ונשען יותר על בקיאות הלכתית בספרי סיכומים (כמו ילקוט יוסף או פניני הלכה). אם הרבנות הראשית תראה בתפקיד הזה תפקיד ייחודי וייעודי, ותפעל עם השלטון המקומי לפיתוחו, החברה הישראלית כולה תוכל להרוויח מכך.
(מערכת 'שבתון': תגובות יתקבלו בברכה ויתפרסמו בלנ"ד באתר 'שבתון')
ארגונים רבים מתמודדים עם השאלה- האם עדיף צוות צעיר או מבוגר?
מה עדיף, צעיר או מבוגר? קובי פרידחי
לאחר חנוכת המשכן המתוארת בפרשת נשא, פרשת בהעלותך מתארת את עבודת הקודש של הכהנים והלויים. הפסוקים מתייחסים גם לגיל העבודה:
"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. זֹאת אֲשֶׁר לַלְוִיִּם מִבֶּן חָמֵשׁ וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה יָבוֹא לִצְבֹא צָבָא בַּעֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד. וּמִבֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה יָשׁוּב מִצְּבָא הָעֲבֹדָה וְלֹא יַעֲבֹד עוֹד. וְשֵׁרֵת אֶת אֶחָיו בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִשְׁמֹר מִשְׁמֶרֶת וַעֲבֹדָה לֹא יַעֲבֹד כָּכָה תַּעֲשֶׂה לַלְוִיִּם בְּמִשְׁמְרֹתָם".
הפרשנים מזהים קושי בפסוקים. כאן מופיע כי הלויים מתחילים את עבודתם בגיל 25, בעוד בפרשת נשא נאמר- "מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה עַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּפְקֹדנ אוֹתָם כָּל הַבָּא לִצְבֹא צָבָא לַעֲבֹד עֲבֹדָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד". אז מתי הלויים מתגייסים לעבודה, בגיל 25 או בגיל 30?
כשמתעמקים בפסוקים ניתן לזהות את ההבדל. מגיל 25 הם מגיעים "לצבוא צבא בעבודת אוהל מועד" ומגיל 30 הם באים "לצבוא צבא, לעבוד עבודה". רש"י מסביר שמגיל 25 הם מתייצבים במשכן אבל עדיין לא עושים את העבודה עצמה, הם נמצאים בהתלמדות של 5 שנים עד שיגיעו לגיל 30 בו יתחילו לעבוד. לכן, בפרשת נשא בה מונים את כמות העובדים הזמינים, לא מחשבים את הלויים הצעירים מ-30, שאינם חלק אינטגרלי מהמשמרת.
האם עבודת הלווים הייתה כה מורכבת עד כי צריך 5 שנים כדי ללמוד אותה? האם לעמוד ולהסתכל על אחרים עובדים במשך 5 שנים זו דרך יעילה לבצע חפיפה? אני חושב שגם לכך מסתתרת התשובה בפסוקים, בתפקידם של בני ה-50 ומעלה.
מגיל 50 הלויים משרתים את אחיהם באוהל מועד- לשמור משמרת. ר' יוסף בכור-שור מסביר שמגיל חמישים תשש כוחם ולכן מפסיקים להשתתף בעבודה הפיזית אבל ממשיכים לסייע לאחיהם שעובדים. אם בני ה-50 ומעלה אינם עושים את העבודה עצמה ובייחוד לא את העבודה הפיזית- כיצד הם עוזרים במשכן? בעיניי "שמירת המשמרת" אינה השגחה על הציוד אלא גם העברת הידע והאחריות לדור הצעיר.
אני יכול לדמיין כיצד זקני השבט מחנכים את הצעירים לעבודה עצמה אבל יותר מכך, לעבודה הרוחנית הקשורה גם לחינוך העם. במסכת אבות כתוב "בן שלושים לכוח… בן חמישים לעצה". ונראה כי זו גם החלוקה ביניהם- בני ה-30 עד ה-50 נמצאים בשיא כוחם ואחראיים על העבודה עצמה ובני ה-50 כבר הגיעו לבשלות כדי לייעץ ולחנך את הדור הבא. ארגונים רבים מתמודדים עם השאלה האם עדיף צוות צעיר? מבוגר? אני חושב שהפרשה מחדדת כי חלוקת אחריות מותאמת ניסיון וגיל יכולה להפוך צוות מגוון לצוות איכותי ויעיל.
קוּמִי צְאִי מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה
היוזמה לשינוי מערכת המשפט בישראל בראי המשפט העברי
בני פורת, חגי שלזינגר
- הקדמה
טענה רווחת היא, כי יוזמת לוין-רוטמן לשינוי מערכת המשפט תחזק את הזהות היהודית של מדינת ישראל, בניגוד למגמת שופטי ביהמ"ש העליון המבקשים לכאורה להחליש זהות יהודית זו ולהמירה בזהות ישראלית-ליברלית. בחיבור שפרסמנו לאחרונה קראנו תיגר על טענה זו, והראנו כי לאמתו של דבר, עיון במורשת המשפט העברי מעלה, כי יוזמת לוין-רוטמן עצמה מנוגדת לעקרונות יסוד שהתפתחו במקורות ההלכה היהודית.
בתמצית, יוזמת לוין-רוטמן מבקשת להחליש את כוחה של הרשות השופטת והפקידות המשפטית מול הרשות המחוקקת והמבצעת, באמצעות עריכת שינויים בוועדה לבחירת שופטים, צמצום – עד כדי ביטול הלכה למעשה – של הביקורת השיפוטית על חקיקת הכנסת, וצמצום כוחם המחייב של היועצים המשפטיים למשרדי הממשלה. יוזמה זו מבוססת על תפיסת הכנסת כגוף 'כל-יכול', וכפי שאמר ח"כ רוטמן עצמו: "לכנסת מגיע מעמד […] מחוקק כל יכול. היא יכולה לחוקק מה שהיא רוצה ולא צריכה להיות עליה ביקורת" (ynet 7.2.2023).
אולם, השאיפה להעניק כוח בלתי מרוסן ובלתי מבוקר לרוב הקואליציוני סוטה מעקרונות יסוד שהתפתחו בעולמה של מורשת המשפט היהודית, בעיקר בנוגע לאיזונים ולהגבלות על סמכותה של הקהילה לחוקק את חוקיה. כמדינה יהודית, ולא רק כמדינה דמוקרטית, יוזמה זו אינה עולה בקנה אחד עם מושכלות יסוד במסורת היהודית עצמה. תהיה זו אפוא טעות להציג את המאבק המתחולל לנגד עינינו כמאבק בין הזהות היהודית לבין הזהות הישראלית. לא פחות מכך – זהו פולמוס על אופייה של הזהות היהודית עצמה.
באיזה הקשר עסקה ההלכה היהודית בשאלות של הרכב הוועדה לבחירת שופטים או במעמדם של יועצים משפטיים? ככלל, פוסקי ההלכה הכירו בכוחם של בני הקהילה למנות לעצמם מנהיגות אזרחית שתפעל במקביל למנהיגות הרבנית ותהיה בעלת סמכויות עצמאיות. ל"טובי הקהל" הייתה הסמכות להתקין תקנות ולנהל את ענייניה השוטפים של הקהילה, כמופיע בתוספתא: "רשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המידות ועל שכר פועלים, רשאין לעשות קיצתן [לכפות החלטתם]" (תוספתא בבא מציעא יא, כג).
סמכות זו שהוקנתה למנהיגות הקהילתית העלתה שאלות הנוגעות להתנגשויות הצפויות בין ההנהגה האזרחית של הקהילה לבין ההנהגה התורנית. על הפוסקים היה להכריע מהו מרחב הפעולה שיש למנהיגי הקהילה, אשר מצידם מעוניינים למשול ולנהל את הקהילה כהבנתם. קונפליקט זה התפרט לכמה שאלות קונקרטיות, המקבילות לשלושה מרכיבי היסוד של היוזמה העכשווית לשינוי מערכת המשפט בישראל: האם בעת תהליכי התקנת התקנות חובה על מנהיגי הקהילה להיוועץ בסמכות הרבנית המקומית ולקבל את אישורה המוקדם לחקיקה המתהווה; האם לאחר התקנת תקנה בידי מנהיגי הקהילה רשאי בית הדין לבטל אותה ובאילו עילות; ומהי מידת המעורבות האפשרית של מנהיגי הקהילה בבחירת הדיינים שימונו לבית הדין? נקל לראות את החוט המקשר בין שלוש שאלות אלה, המבטאות, מחד גיסא, את רצונה של הנהגת הקהילה במשילות מרבית, ומאידך גיסא את הכרתם של הפוסקים בחשיבות שבהפעלתה של ביקורת שיפוטית אפקטיבית על ההחלטות של הנהגת הקהילה, כדי לוודא כי הנהגת הקהילה פועלת על פי הדין ואינה מנצלת לרעה את הכוח שהופקד בידיה. כפי שנראה להלן, חכמי ההלכה לא העניקו למנהיגי הקהילה את הסמכות לשלוט בלא מצרים, אלא העמידו מנגנוני ביקורת עליהם באמצעות קביעת הלכות מפורטות בשלוש השאלות לעיל. נדון בשאלות אלה אחת לאחת.
- הועדה לבחירת שופטים
הרכיב הראשי של יוזמת לוין-רוטמן לשינוי מערכת המשפט הוא שינוי הרכב הוועדה לבחירת שופטים, כך שיובטח רוב למפלגות הקואליציה בבחירת השופטים ובבחירת נשיא בית המשפט העליון. עיון במקורות המשפט העברי מעלה כמה דגמים אפשריים למינוי שופטים, הנעים בין מינוי בידי הרשות השופטת עצמה, שהוא הדגם המקורי, לבין מינוי באמצעות נבחרי הציבור מנהיגי הקהילה, שהוא הדגם שהתפתח מאוחר יותר עם אובדן הסנהדרין והשלטון המרכזי. קשה לחלץ אפוא מן המשפט העברי דגם אחד ויחיד של מינוי שופטים. אולם המשפט העברי מלמדנו כי גם כאשר הונהג דגם של בחירת שופטים בידי נבחרי הציבור, חכמי ההלכה הציפו את הבעיה של פוליטיזציה של השפיטה, והציעו מנגנוני ריסון לבחירת הרוב את השופטים.
כך לדוגמה, חלק מן המקורות מעלים, כי אף שבדרך כלל הנהגת הקהילה מקבלת את החלטותיה על פי עקרון הכרעת הרוב ("אחרי רבים להטות"), בעניין בחירת הדיינים דרושה הסכמה פה אחד של כל נציגי הקהילה (שו"ת הרשב"א, חלק ב' סימן רצ; שמחה אסף, בתי הדין וסדריהם לאחר חתימת התלמוד, עמ' 46).
ממקורות אחרים עולה, כי בשל החשש שהרוב יבחר בדיינים בלתי ראויים המשרתים את אינטרס הבוחרים בהם, צריך היה להגביל את בחירת הרוב באמצעות בניית מאגר מצומצם של דיינים שרק ממנו יוכלו הציבור לבחור דיינים ולמנותם (שו"ת חתם סופר, חלק ה, חושן משפט, סימן כא).
באופן כללי, רבים מבין חכמי המשפט העברי הסתייגו מעצם הרעיון שהציבור יבחר את דייניו. כפי שלמשל כתב המהר"ל מפראג (המאה הט"ז): "אוי לנו מיום הדין, כי הדיינים, והם הרבנים שהם במדינות אלו, כולם תלויים בראשי וביחידי הקהל, שכל שנה או שלש שנים הם חוזרים להעמיד אותו על רבנות שלו […] ראוי לומר כי דיין כזה פסול לדין" (נתיבות עולם, נתיב הדין, פרק ב). ומאוחר יותר כתב רבי מאיר ליבוש וייזר (רומניה, המאה הי"ט): "'ושמת עליהם' ר"ל [רוצה לומר] וגם קביעות הדיינים לא יהיה ע"י בחירת העם שאז יחנפו תמיד את העם הבוחרים אותם, רק אתה תשים עליהם" (מלבי"ם, שמות יח, כא). מקורות אלה מדגימים היטב את החשש מפני הפקדת בחירת השופטים בידי הרוב בקהילה, דבר שעלול להוביל לפוליטיזציה של השפיטה.
בשנות החמישים של המאה העשרים פרסם אחד מגדולי הפוסקים בירושלים, הרב אליעזר יהודה ולדנברג, חיבור ייחודי שכותרתו "הלכות מדינה". אחד הפרקים בחיבור מוקדש למנגנון של בחירת שופטים, ובו עומד הרב ולדנברג בהרחבה על הסכנה הרבה הגלומה במתן סמכות לנציגי הציבור לבחור את השופטים, מה שעלול להביא להשחתת המערכת השיפוטית. לפיכך קובע הרב ולדנברג כי אף שבדרך כלל הכרעות בענייני ציבור צריכות להתקבל בדרך דמוקרטית של הכרעת רוב נציגי הציבור, מינוי שופטים הוא חריג ואסור להפקידו בידי נציגי הציבור בלבד: "לכן מהיות טוב כדי שנפיק התועלת הכפולה שהמתמנה יהיה אדם חשוב וגדול וגם שהמינוי יהא במי שהציבור חפצים בו, מן הראוי שבחירת ומינוי השופטים לא תעשה כשאר בחירות לענינים ציבוריים הנעשים על ידי המון כל קהל ציבור הבוחרים" (הלכות מדינה, שער א, פרק ו). הרב ולדנברג מציע מנגנונים שונים לנטרול הסכנה שבפוליטיזציה של בחירת שופטים, אשר לא נוכל להיכנס אליהם במסגרת מצומצמת זו. מכל מקום, קשה לחשוב על מקור הלכתי ברור יותר היוצא חוצץ נגד הרעיון של הפקדת בחירת השופטים בידי הרוב הקואליציוני בלבד. נראה כי הצעת הרפורמה של שר המשפטים אינה נותנת משקל לתמרור אזהרה זה, בהעניקה סמכות לרוב הקואליציוני בהליך בחירת השופטים, ללא מנגנוני ריסון ובניגוד לגישה העולה ממקורות רבים במשפט העברי לדורותיהם.
- פסילת חוקים בידי בית המשפט
רכיב מרכזי נוסף ביוזמת לוין-רוטמן הוא צמצום דרמטי בביקורת השיפוטית של בג"ץ על חקיקת הכנסת. באמצעות כמה מגבלות על הביקורת השיפוטית על החקיקה – בפרט דרישה להרכב מלא של שופטי בג"ץ ולרוב מיוחס בין השופטים לפסילת חוקים, וכן הענקת סמכות לכנסת להתגבר על פסילה זו ("פסקת ההתגברות") – הביקורת השיפוטית של בג"ץ על חקיקת הכנסת תהפוך להיות חסרת משמעות מעשית, והכנסת תהפוך להיות מחוקקת כל-יכולה.
גישה זו עומדת בסתירה עם עקרונות יסוד המצטיירים ממקורות רבים במשפט העברי. פוסקי ההלכה אומנם העניקו למנהיגי הציבור סמכויות חקיקה (תקנות הקהל), ועם זאת רבים מן הפוסקים הניחו כדבר המובן מאליו שמנהיגי הציבור אינם רשאים לחוקק כל שברצונם, אלא אך ורק בכפוף לעקרונות היושר והצדק. לשם כך הופעלה מערכת של ביקורת שיפוטית, שהגיעה עד כדי ביטול תקנות קהל שנגדו את עקרונות היושר והצדק כפי שהגדירום פוסקי ההלכה.
כך למשל כתב רבי משה איסרליש (פולין, המאה הט"ז) לאחת הקהילות שטענה כי ביכולתה להתקין תקנות בענייני מיסים כרצונה: "דבר פשוט שאין כח לטובי העיר לתקן דבר כי אם על פי הדין והמשפט ולא לילך בחזקה עם היחידים, ואין לרבים כח לגזול היחיד […] ולכן פשוט הוא שאין כח ביד בני העיר לתקן תקנות רק מה שבידן מכח הדין ולא מה שתעלה על רוחם, וזה לא היה ולא יהיה" (שו"ת הרמ"א, סימן עג).
בהקשר זה פיתחו פוסקי ההלכה שתי עילות ביקורת שיפוטית הבוחנות את תוכנן של תקנות הקהל לאור עקרונות הצדק והיושר של המשפט העברי. אם תקנה מאפשרת לרבים לגזול את היחיד שלא כדין, כלומר מאפשרת דורסנות הרוב, היא ניתנת לביטול על ידי פוסק ההלכה. וכלשון רבי חיים אור זרוע (אוסטריה, המאה הי"ג): "דאטו [שהאם] רבים גזלנים נינהו [הם] חלילה!?" (שו"ת מהר"ח אור זרוע, סימן רכב).
כמו כן, אם נמצא שהתקנה פועלת להריסת הגדרים הקהילתיים ולא לתיקונם, אף זו הייתה עילה לביטולה, וכלשון הרשב"א, "אם הוא דבר שאין גדר ותקון בכך, אפילו עשו אותו ראש ציבור וגדוליו, אין רוב הציבור מחוייבים לנהוג על פי רצונם" (שו"ת הרשב"א, חלק ז, סימן קח).
וכפי שסיכם את הדברים פרופ' מנחם אלון, שופט בבית המשפט העליון בדימוס ומגדולי חוקרי המשפט העברי: "המעשה המכריע והקובע בשילוב תקנות הקהל בכלל מערכת המשפט העברי היתה [כך במקור!] מסירת סמכות הפיקוח לחכמי ההלכה, פיקוח שמגמתו להבטיח, שלא יחרגו תקנות הקהל – אם נאמר בלשונה של מערכת משפטית הנהוגה כיום – מעקרונות הצדק והיושר הכלליים שבמשפט העברי […] אסור היה לתקנת הקהל שתהיה מנוגדת לעקרונות מהותיים שביסוד כל מערכת המשפט העברי, כגון לעקרון השויון בפני החוק, לעקרון הגנה על זכויות המיעוט והחלש, לשאיפה לתיקון המשמעת והסדר החברתיים, וכיוצא באלה" (המשפט העברי, עמ' 614).
מאליו ברור, כי לאחר שתקנה מסוימת של הקהילה הוכרה כבלתי חוקתית וראויה לביטול – אם משום שהיא בבחינת גזל הרבים את היחיד, ואם משום שהיא "הריסת הגדרים וקלקול המתוקן" – לא היה אפשר לרפא אותה בנוסחה המוצע באמצעות חקיקתה מחדש, אפילו לא ברוב מיוחד. רעיון מעין זה של פסקת התגברות, כלומר שהציבור יחוקק מחדש חקיקה שנפסלה בגין היותה פוגענית, לא עלה על דעתם של חכמים.
האם ניתן להשוות בין הביקורת השיפוטית של בית הדין על תקנות הקהילה לבין הביקורת השיפוטית של בג"ץ על חקיקת הכנסת? ישנן סיבות שונות שהופכות היקש זה למורכב מכפי הנראה ממבט ראשון. ברשימה קצרה זו לא נוכן להיכנס לכך בהרחבה. אולם הדבר החשוב שניתן ללמוד ממקורות המשפט העברי הוא עצם הנחיצות שבהקמת מנגנון שיפקח על החלטות הרוב כדי לוודא שהן אינן דורסות את היחידים ואינן גורמות ל"הריסת הגדרים וקלקול המתוקן". הרעיון של מחוקק כל-יכול, שאינו נתון לביקורת שיפוטית, נוגד עקרון יסוד בהשקפת חכמי המשפט העברי, והוא מבקש להקנות לבני אדם סמכויות חקיקה שאינן קיימות אפילו לקב"ה עצמו (בראשית יח, כה: "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט").
- מעמד חוות הדעת של היועצים המשפטיים לממשלה ולשרים
רכיב שלישי בהצעה לשינוי מערכת המשפט הוא שינוי במעמד היועצים המשפטיים במשרדי הממשלה. על פי ההצעה, תפקיד היועץ המשפטי ישתנה, ומעתה תפקידו יהיה לייעץ, משרתו תוגדר משרת אמון ועצותיו לא יחייבו את השר. הטעם להצעה זו, כך על פי שר המשפטים, "לא עוד כפיפות של הממשלה לדרג לא נבחר. היועצים המשפטיים כשמם כן הם, יועצים ולא מחליטים" (כלכליסט, 4.1.2023). ביסוד הצעה זו עומדת ההנחה שתפקיד הממשלה למשול לפי הבנתה, והיא לא צריכה לקבל אישור מוקדם לעמדותיה מגורם שיפוטי חיצוני לה. אם יהיה מי שסבור כי הוא נפגע מהחלטות ממשלה שאינן חוקיות, הוא יוכל לעתור נגדה לבג"ץ בדיעבד.
הצעה זו נוגדת כלל בסיסי שפיתחו פוסקי המשפט העברי בתחום המשפט המינהלי. בקצרה: פוסקי המשפט העברי עמדו על קיומו של חשש מתמיד שהתקנות שמנהיגות הקהילה מבקשת להתקין עלולות לעמוד בניגוד לדין או בניגוד לטובת הכלל. כדי למנוע מראש מצב שכזה הם קבעו שתוקפן של תקנות מנהיגי הקהל יהיה מותנה בכך שהן יקבלו אישור מוקדם מגורם משפטי – "אדם חשוב", בלשונו של המשפט העברי – שיוודא כי התקנות תואמות את דרישות החוק וכי הן אכן לטובת הכלל. המשפט העברי הדגיש כי חייב להיות גורם המלווה את מנהיגות הקהילה ובוחן מראש את חוקיות תקנותיה. כך פסק למשל רבנו אשר (אשכנז-ספרד, המאה הי"ג-י"ד): "ואפילו כל בני העיר לא כל כמינייהו [אין בכוחם] להתנות אם לא מדעת אדם חשוב" (פסקי הרא"ש, בבא בתרא א, לג). דרישה זו אולי גרמה להאטה ביכולתה של המנהיגות הקהילתית להתקין תקנות, אך הייתה נחוצה כדי לוודא שהתקנות שתתקין מנהיגות הרוב בקהילה יהיו לטובת כלל הקהילה.
לצורך באישור מ"אדם חשוב" הועלו טעמים אחדים, שהעיקריים שבהם הם שהדבר נדרש כדי לוודא כי התקנה שהקהילה מבקשת להתקין אינה סותרת כללים אחרים במשפט העברי, כלומר כדי לוודא את חוקיותה, וכן כדי לוודא כי התקנה אינה פוגעת פגיעה לא-ראויה באינטרסים של קבוצות מסוימות בתוך הקהילה. ובלשון הריטב"א (ספרד, המאה הי"ג-י"ד): "כדי שיראה ["האדם החשוב"] שיעשו כראוי ושאין בו הפסד לבני העיר" (חידושי הריטב"א, בבא בתרא ט ע"א). "שיעשו כראוי" משמע שהתקנה עולה בקנה אחד עם דרישות החוק (ההלכה); "שאין בו הפסד לבני העיר" משמע שהתקנה אינה פועלת לטובת קבוצות מסוימות בקהילה על חשבון קבוצות מיעוט אחרות. במילים אחרות, ה"אדם החשוב" נתפס כאחד משומרי הסף של שלטון החוק.
בעולמה של הקהילה היהודית היה זה אך טבעי שהגוף הרגולטורי יהיה הסמכות הרבנית המקומית, שהיא דמות המכירה את דרישות החוק (המשפט העברי) על בוריין וכן שהיא אינה תלויה במישרין במנהיגות הקהילה ולכן יש בכוחה לבדוק את צדקת תקנותיה. אולם מדינת ישראל אינה מדינת הלכה, והחלטות הממשלה אינן מובאות לאישורם של הרבנים הראשיים לישראל. ולכן השאלה שמדינת ישראל צריכה לשאול את עצמה אינה מהו היישום ההלכתי של דין "אדם חשוב" בחיים הציבוריים בישראל, אלא מהי הפרשנות הישראלית הראויה לדין זה.
יישום עיקרון "האדם החשוב" במדינת ישראל צריך לענות על שלושה קריטריונים: עליו להכיר היטב את דרישות החוק ואת המצב המשפטי – כדי לוודא את החוקיות של החלטות השרים; עליו להיות בעל ראייה רחבה של מכלול הצרכים של החברה הישראלית – כדי לוודא שהחלטות הממשלה (המשקפות את דעת הרוב) לא יפגעו שלא כראוי באינטרסים של קבוצות בתוך החברה הישראלית; ועליו להיות עצמאי ובלתי תלוי בממשלה – כדי שיוכל לבקר בלא מורא את החלטות הממשלה והשרים ללא תלות במוצא פיהם.
ישנן כמה דרכים ליישומן של דרישות אלו, וביניהן הצבת יועצים משפטיים בלתי תלויים, המלווים את משרדי הממשלה בהחלטותיהם שהנחייתם מחייבת. כאשר הייעוץ המשפטי מתריע כי החלטת הממשלה או אחת מזרועותיה היא בלתי חוקית, מן הראוי שהחלטה זו תחייב את הממשלה להימנע מקבלת החלטתה זו. זהו ההבדל בין גוף עסקי פרטי, שיכול לקבל עליו את הסיכון שבאי-קבלת חוות דעתו של יועצו המשפטי, לבין הממשלה וזרועותיה, שהן גוף ציבורי המנהל את המדינה ולכן חייב להישמר מראש מנקיטת פעולה הנחשדת כחריגה מגבולות החוק.
הרפורמה המוצעת, אשר מבקשת להקנות לממשלה משילות מרבית בלי הדרישה לקבלת אישור מהייעוץ המשפטי, פועלת בכיוון הפוך לעקרונות שהתוו חכמי המשפט העברי. היא מאפשרת לממשלה לפעול כרצונה מתוך שהיא מבטלת את מנגנוני הבקרה הפנימיים – נטייה שפוסקי ההלכה לדורותיהם כה חששו מפניה ופעלו לסיכולה.
כנגד היוזמה לקדם משילות מרבית של הממשלה והשרים, בלא צורך בגוף רגולטורי מחייב שילווה את מעשיהם ויוודא את חוקתיות החלטותיהם, כדאי לצטט מדבריו של הרב יעקב אריאל, רבה הראשי של העיר רמת גן, שבהסתמך על דין "אדם חשוב" כתב כך:
לדעת הרמ"א (חו"מ סי' רלא סכ"ח) הכרעת רוב תקפה רק כאשר החכם, המקובל כאישיות אובייקטיבית ע"י כל בני העיר, קובע אם הרוב חורג מסמכותו או לא. החכם אינו מכתיב לבני העיר החלטות. ההכרעה היא דמוקרטית. אולם הדמוקרטיה עצמה טעונה שמירה, שהרוב לא ינצל את כוחו לרמוס ולדרוס את המיעוט. זו הדמוקרטיה במיטבה! (הרב יעקב אריאל, "הלכה ודמוקרטיה").
- סיכום
דווקא משום שיש המנסים למסגר את הפולמוס הנוכחי על היוזמה לשינוי מערכת המשפט בישראל כמאבק בין ה"יהודים" ל"ישראלים", יש חשיבות רבה להצבת פולמוס זה על פני רצף מתמשך של דיונים הלכתיים שנערכו בדיוק בנושא זה.
במפתיע, מובילי היוזמה לשינוי מערכת המשפט בישראל לא ראו לנכון לתמוך את יתדותיהם במקורות ההלכה. אכן, מקורות ההשראה של לוין ורוטמן נלקחו מהשקפת העולם הפוליטית הנאו-שמרנית נוסח המפלגה הרפובליקנית האמריקאית, ולא מכתבי הרמב"ם ורבי יוסף קארו. לדעתנו, דיון בשאלות חוקתיות עמוקות העומדות ברומו של עולם במדינת ישראל ראוי שייעשה גם לאור הלקחים שניתן ללמוד ממקורות ההלכה וממורשת המשפט היהודית. "הלכות המדינה" המודרנית צריכות להתעצב בזיקה עם הלכות הקהילה שפיתחו פוסקי המשפט העברי בימי הביניים. עיון במקורות המשפט העברי מלמד על תמרורי האזהרה הבוהקים שחכמי המשפט העברי הציבו מול מגמות הדומות לאלה שמובילה יוזמת לוין-רוטמן לשינוי מערכת המשפט בישראל.
*
פרופ' בני פורת הוא עמית בכיר במכון הישראלי לדמוקרטיה וראש המכון לחקר המשפט העברי בפקולטה למשפטים שבאוניברסיטה העברית בירושלים.
ד"ר חגי שלזינגר הוא פוסט-דוקטורנט במרכז ספרא לאתיקה בפקולטה למשפטים שבאוניברסיטת תל אביב.
המילה "אף" משחקת תפקיד מרכזי בצירופים הכבולים הקשורים לד' ולדבריו
החוטם – הולך נגד הרוח – הרב אבי רזניקוב
פרשת בהעלותך עוסקת בתלונותיו של העם כלפי מנהיגיו והפחד שלו הן מן המדבר ומקשייו, והן מן הארץ החדשה והזרה לעם שהתרגל לעבדות. המשבר הראשון – "וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי ד'", והתגובה ממהרת לבוא באמצעות אש המתלקחת בקצה המחנה "וַיִּשְׁמַע ד' וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר-בָּם אֵשׁ ד' וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה" (במד' י"א, א'). למתלוננים התווספו גם מתאווים "וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה… וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר. זָכַרְנוּ אֶת-הַדָּגָה אֲשֶׁר-נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם אֵת הַקִּשֻּאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים" (שם, ד'-ה'). העם מאס במָן כמאכלו הבלעדי ומייחל לבשר ולכל התוספות שאכל במצרים חינם. תגובת הא-ל על כך – אפו חורה, הוא מעניש את בני ישראל, אבל גם שולח להם את מושא תאוותם – הבשר. העם מקבל את מבוקשו במשך חודש ימים, "עַד אֲשֶׁר-יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא יַעַן כִּי-מְאַסְתֶּם אֶת-ד' אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם" (שם, כ). והסוף ידוע, הם מתו בתוך תאוותם בעוד הבשר בין שיניהם וכך גם נקרא מקום קבורתם, "קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה כִּי-שָׁם קָבְרוּ אֶת-הָעָם הַמִּתְאַוִּים"(שם, ל"ד).
פעמיים חורה אפו של ד' על התלונות של עמו או על התנהגותו המבישה, ופעמיים הוא מעניש אותם ומכנה את מקום הענישה בצירוף לשוני. במקרה הראשון בערה בהם האש והמקום נקרא תבערה (במד' י"א, א'-ד'), ובמקרה השני חרה אפו של ד' והוא הכה בבני ישראל על השְלָו – על שהתאוו תאווה ואספו אותו חמרים חמרים – והמקום נקרא קברות התאוה (שם, ל"ג-ל"ד). הבשר ניתן להם בכמויות גדולות, "…לא יום אחד תאכלון ולא יומיים ולא חמשה ימים ולא עשרים יום. עד חֹדש ימים עד אשר יֵצא מאפכם והיה לכם לזרא…." (שם, י"ח-כ"ב). המילה "אף" משחקת תפקיד מרכזי בצירופים הכבולים הקשורים לד' ולדבריו. במרכז הקטע הרטורי שהוזכר נמצא הצירוף, "יצא מאפכם" במובן המוסבר מיד בהמשך, ויהיה לכם לזרא. הביטוי "יצא מאפו" במובן של "נמאס לו" ובמנותק מהקשר מסוים, נתפס בימינו כצירוף מאובן של השפה המדוברת ושל הסלנג שבה.
ההלכה קובעת שמי שאין לו חוש הריח, ויש ריח רע מחוץ לבית, מותר לו לקרוא בתורה ובכל דבר שבקדושה, אף על פי שאחרים מריחים את הריח הרע, אבל אם הריח הרע נמצא בבית, אסור לו לקרוא דברים שבקדושה אם אחרים מריחים אותו, אף על פי שהוא אינו מריח (בן איש חי, שנה א', פר' בא, סקט"ז).
מדין ברכות הנהנין לברך ברכה מיוחדת על הריח, והיינו דווקא ריח טוב "אסור ליהנות מריח טוב עד שיברך קודם שיריח" (שו"ע, או"ח, רט"ז, סעי' א'). בטור מובאת מחלוקת קדמונים ביחס למי שאין לו חוש הריח "וכתב עוד ה"ר אפרים מי שאינו מריח ומברך על הבשמים הוי ברכה לבטלה ואף להוציא בני ביתו אינו יכול ולא דמי לקידושא ואבדלתא וברכת המוציא של מצוה שהן חובה אבל זה אינו אלא מנהג בעלמא ולא נהירא שהרי פורס אדם פרוסה לבני ביתו אף ע"פ שאינו אוכל עמהם והתם מאי חובה איכא וכן הורה לי אדוני אבי הרא"ש ז"ל" (טור או"ח, סוף סי' רצ"ז), דעת רבינו אפרים שמי שאינו מריח לא יברך ברכה על בשמים, ולדעת הרא"ש יברך.
למעשה פסק השולחן ערוך "מי שאינו מריח אינו מברך על הבשמים אלא אם כן נתכוון להוציא בני ביתו הקטנים שהגיעו לחינוך או להוציא מי שאינו יודע" (או"ח, רצ"ז, ה'), אך הביא המשנה ברורה שם שכל האחרונים חולקים על זה ודווקא את בניו הקטנים יכול להוציא משום חינוך כדין כל ברכות הנהנין, ולא את מי שאינו מריח (שם, ס"ק י"ג). בספר כף החיים כתב בשם ההלכות קטנות (חלק ב' סי' קפ"ד) שהוא הדין אם הוא מצונן ומשום כך אין הריח עולה למוח (ס"ק ל"ד). ובשמירת שבת כהלכתה סיכם הדברים "מי שאינו מריח, כגון שהוא מצונן, לא יברך ברכת הבשמים, גם אם בדעתו להוציא את בני ביתו, שהם יריחו בבשמים. ובמקרה זה יברך אחד מבני הבית על הבשמים ויכוון להוציא גם את המבדיל, והלה יענה "אמן" ויריח מעט אחריו. ואף על פי שאינו מריח, יכול הוא לברך ברכת הבשמים בשביל קטנים, ולאו דווקא בנים קטנים שלו, אם אמנם אינם יודעים לברך בעצמם, והם יריחו בבשמים מיד לאחר ברכתו. אבל במקרה זה לא יברך להם בתוך סדר ברכות ההבדלה, אלא יברך להם לאחר ששתה מיין ההבדלה" (שמירת שבת כהלכתה, ח"ב, סי' ס"א ס"ה).
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – פרשנות, חלק ב'
פרק מ"ו
בפרק הקודם ראינו את תחילת המהלך הפרשני השיטתי החדש של המושג "לשם שמיים". לפי המהרש"ק, תנאי של גיור "לשם שמיים" מתקיים אם לבני הזוג; היהודי והנוכרייה, יש אפשרות לחיות כנוצרים והם בחרו לחיות כיהודים.
במהלך המאה ה-19 הלכה והתרחבה המגמה להעניק משמעות מצומצמת למושג "לשם שמיים". עיקרה של הפרשנות מבוסס על הרעיון שלמושג זה יש תפקיד ברור – בירור קיומו של רצון להתגייר. לפיכך, במצב שבו בני זוג, שאחד מהם אינו יהודי, חיים זה מכבר בזוגיות, פנייתם לגיור מממשת את התנאי – "לשם שמיים". שהרי התכלית החיצונית – חיי זוגיות, כבר הושגה. "לשם שמיים", מתפרש כהיעדר טעם חיצוני.
הרב שלום מרדכי שבדרון (מהרש"ם), מגדולי הפוסקים [גליציה 1835-1911] טוען כי עמדה זו מצויה כבר בדברי רבנו תם המובאים בתוספות למסכת יומא (פב, ע"א, ד"ה: 'מה רוצח', בהמשך דברי התוספות בעמ' ב). רבינו תם "התיר לבת ישראל שהמירה דתה ונשאת לעכו"ם וחזרה בתשובה והעכו"ם נתגייר לקיימה" (שו"ת מהרש"ם, חלק ו, סימן קט). רבנו תם התיר אפוא לגוי להתגייר, אף על פי שהתכוון אחר כך להינשא לבת ישראל, שעמה כבר חי כשהשתמדה. המהרש"ם סבור כי עובדה זו – החיים בזוגיות טרם הפנייה של הנוכרי להתגייר, מבססת את העובדה שהגבר אינו מתגייר "לשם אישה".
פרשנות זו רווחת אצל חכמי הלכה רבים. כך כותב הרב חיים פישל עפשטיין: "החשש דבשביל זו נתגייר, היינו, באופן שאם לא היה מתגייר לא היתה מתרצית לו. אבל אם אנו רואים, דגם אם לא היה מתגייר הייתה גם כן עמו, אז לא שייך למימר דבשביל זה התגייר, רק -דנתגייר בלב שלם" (שו"ת תשובה שלמה, אבן העזר, סימן י).
עמדה זו חוזרת ועולה אצל פוסקים רבים (ראו הרב שמואל מטאלון, שו"ת עבודת השם, אבן העזר ד; הרב יהודה ליב צירלסון, שו"ת עצי הלבנון, יורה דעה, סג; הרב שלמה טבק, שו"ת תשורת ש"י, מהדורא תנינא, סימן ג; הרב יעקב שאול אלישר, ישא איש, חלק אבן העזר, ז; הרב אליהו חזן, תעלומת לב, חלק ג, סימן כט, ועוד הרבה). הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי, מגדולי הפוסקים, מסכם עמדה זו וכותב: "נראה לדין, כיון שגם אם לא תתגייר הרי תישאר אצלו בגויותה – אם כן, אין כאן 'לשם אישות'" (שו"ת אחיעזר, חלק ג, סימן כז).
דברי הרב גרודז'ינסקי חשובים במיוחד, שכן הוא מצביע על היסוד העיקרי המנחה את הפרשנות הנדונה כאן – היסוד החשוב בבדיקת המניע הוא שלילת מניע חיצוני-תועלתי: 'לשם אישות'. בהיעדר מניע חיצוני מתממשת דרישת ההלכה ביחס למניע הגיור.
כבר בפרקים הראשונים הצגתי את עמדת היסוד ההלכתית ביחס לבדיקת המניע: ההלכה דורשת שהגיור ייעשה מתוך רצון להתגייר ולא מתוך רצון להשגת תכליות חיצוניות. לדעת חכמי ההלכה שבהם אנו עוסקים בפרק זה, בית הדין אינו חייב לברר את השאלה: כיצד מבין הנוכרי את הערך העצמי שבהתגיירות. עניין זה מסור לליבו של המתגייר. לפיכך, בית הדין לא אמור לבחון את כוונותיו הערכיות של המתגייר שלא פעל מתוך מניעים חיצוניים.
לפרשנות זו השלכות רבות מעבר לגיור. נסיט את המבט אל עבר ההווה. לפקיד רישום האוכלוסין במשרד הפנים יש סמכות לבחון את כנות מניעי המתגייר, שעבר גיור בישראל בבית דין מוכר לגיור לצורך זכאותו לאזרחות. לפקיד מדינה יש סמכות לחדור למבועי הלב של האדם. הוא יכול לשלול מיהודי שהתגייר והריהו יהודי לכל דבר ועניין אזרחות. היתר זה מקנה למשרד הפנים סמכות הגוברת על הסמכות ההלכתית, הקובעת את מעמד הגר כיהודי.
הפער בין הפרשנות ההלכתית למושג "לשם שמים" לבין ההיתר שניתן לפקיד מדינה זועק לשמיים. ההלכה אינה מוסמכת לחדור לליבו של האדם. רק הא-ל מוסמך לעשות: "כי האדם יראה לעיניים וה' ירא ללבב" (שמואל א, טז, ז). ראיית העין, היינו שיקול הדעת של הפוסק קובע את גבול השיפוט של ההלכה. כך נאמר בתלמוד: "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (בבא בתרא קלא, ע"א, ובמקבילות). "ראיית העין" מציינת סוג של הבנה מקומית מוגבלת, בלשון רבנו גרשום: "שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. כלומר, לפי מה שנראה לי באותה השעה חתכתי, שמא בשעה אחרת היה נראה לי בעניין אחר" (רבנו גרשום, בבא בתרא, שם, שם). יסוד זה הוא דרך המהלך של ההלכה. חכם ההלכה נתבע לפעול רק בתחום תודעתו והבנתו, המיוסדת על הסברה ושיקול הדעת (ראו רא"ש, סנהדרין, פרק רביעי, סימן ו; מהר"ל, נתיבות עולם, פרק טו, ועוד הרבה). לפיכך אין ההלכה מדקדקת בבחינת המניעים הדתיים הנדרשים, ועומדת על שלילת מניעים חיצוניים.
צורת המנורה מבטאת את האפשרות להוביל את השונות להשלמה הדדית ולא למאבק של ניגודים
סמל מנורת האחדות והקיום הישראלי – הרב אליעזר חיים שנוולד
יש משמעות גדולה לעיון בפרשת בהעלותך ובהפטרתה בתקופה של מחלוקת פנימית קשה, ומאמצים של אחדות. פרשת בהעלותך פותחת בהעלאת הנר במנורת המקדש בעלת שבעת הקנים, גם ההפטרה בספר זכריה עוסקת במנורת שבעת הקנים. בסמוך להקמת המדינה החליטה ועדה שעסקה בקביעת סמל המדינה והדגל, שהסמל יהיה מנורת שבעת הקנים בהשראת הנבואה בזכריה. מבין מאות הצעות שהוגשו נבחרה צורת המנורה מהתבליט של שער טיטוס שברומא, שער הניצחון שהקימו הרומאים כעשור לאחר דיכוי המרד הגדול וחורבן בית המקדש והממלכה. התבליט מתאר את מצעד הנצחון (טריומף) שבו נשאו את כלי המקדש. הבולטת מביניהם היא המנורה. נטילת כלי המקדש היתה סמל להבסת האתוס היהודי עליו נלחמו.
יהודה הובסה במלחמה בגלל מלחמת אחים. במהלך המצור של אספסיאנוס על ירושלים התגברה מלחמת האחים בתוך העיר. מפקדי הצבא לחצו על אספסיאנוס לנצל את ההזדמנות בזמן שהעיר בחולשתה, וביקשו אישור לתקוף את העיר. אך אספסיאנוס הבין שעדיף לו להמתין כי בינתיים היהודים הרגו איש באחיו ויעשו עבורו את העבודה: "אם ימהר ויתקוף את העיר כבר עתה, יביא לכך שהאויבים ישלימו ביניהם ויַפנו נגדו את מלוא עצמתם בכוחות מאוחדים; אך אם ימתין – יפחת מספר האויבים, שכן רבים ייהרגו במלחמת האחים. וכו'. בעוד אויבינו הורגים איש את אחיו במו ידיהם, עליכם לשבת בשקט כצופים. וכו'. הרי היהודים אינם עוסקים עתה בייצור נשק, בהקמת ביצורים או בגיוס חילות עזר. אלא מתייסרים במלחמת אחים ובמחלוקות ומדי יום נופלות בחלקם תלאות מחרידות" (מלחמת היהודים, ד, 359–375).
הבחירה במנורה המעוצבת לפי הדגם של שער טיטוס כסמל המדינה נבעה בעיקר משיקולים אומנותיים, אולם היא נועדה גם לבטא שהגלגל ההיסטורי התהפך מ'יהודה השבויה' ליהודה העצמאית והמשוחררת.
ואולי היתה אמירה סמלית נוספת: בהקמת מדינת ישראל המתחדשת צריך לקחת בחשבון את הלקח של שנאת החינם ומלחמת האחים שהביאה לחורבן. המדינה צריכה להיות מיוסדת על אחדות בין כל חלקי האומה, ועל ההבטחה שלעולם לא תהיה יותר מלחמת אחים.
מפרשת בהעלותך למדנו על המשמעות המאחדת שיש למנורה: "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" (במדבר ח ב). "שלשה המזרחיים פונים למול האמצעי, הפתילות שבהן. וכן שלשה המערביים ראשי הפתילות למול האמצעי" (רש"י שם). לפניה המשותפת של נרותיה המאירים אל אמצעיתה יש משמעות מאחדת: "שיורו היות אור הימנים ואור השמאלים מכוון ופונה אל אור הקנה האמצעי שהוא עיקר המנורה. ושכן ראוי שכוונת המימינים העוסקים בחיי עולם והמשמאלים העוסקים בחיי שעה – העוזרים למימינים, כאמרם 'אלמלי עלייא, לא מתקיימי אתכליא' (חולין צב א. כלומר: אלמלא העלים של הגפן לא יתקיימו אשכולותיו. והנמשל – אלמלא עמי הארצות לא יתקיימו תלמידי החכמים א.ש.) – תהיה להפיק רצון הא-ל יתברך, באופן שיושג מכוונו בין כולם וירוממו את שמו יחדו כמו שקבלו עליהם, כאשר העיד באמרו: 'ויענו כל העם יחדו ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה", כלומר: בין כולנו נשלים כוונתו" (ספורנו שם).
צורת המנורה מבטאת את האפשרות להוביל את השונות להשלמה הדדית ולא למאבק של ניגודים.
גם למבנה ולהרכב של המנורה ממקשה אחת יש משמעות של אחדות: "וזה התכלית בעצמו המכוון בהדלקת הנרות אל מול פני המנורה, הוא בעצמו מכוון בעניין חיוב היות המנורה מקשה, להורות האחדות המכוון לתכלית אחד בעצמו" (ספורנו שם ד).
המנורה מבטאת את אחדות ד': "ולפי שענין המנורה הוא רמז לאחדות ד'. והיא קשורה בסוד הסולם, שהיה ה' נצב עליו לקשר כל הדברים וכל הדברים פונים אליו. לכן צוה: 'אל מול פני המנורה', של מעלה, 'יאירו ז' הנרות'" (צרור המור שם).
תהי מנורת סמל המדינה סמל לאחדות ולקיום הישראלי, לעד.
