כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
המכלול השלם של היחס לאכילתנו הוא חלק בלתי נפרד מהצמחת ייחודם של החיים התורתיים
על הכשרות והאכילה – הרב יובל שרלו
״כי עם קדוש אתה לה׳ א-לוהיך״ – זהו הנימוק היחיד המופיע בפרשתנו לדיני כשרות המאכלים, הדברים המותרים באכילה והאסורים, בעלי החיים והכנף. התורה מגדירה את המאכלים האסורים כ״תועבה״, אך אינה מבארת מפני מה הם מוגדרים ככאלה. הדבר מלמד הרבה על הביטוי ״תועבה״, ואפשר שהוא עצמו בעל משמעות אחרת מזו שאנו מייחסים לה היום. אולם ביסודו של דבר – אין אנו יודעים מפני מה אסרה התורה מאכלים מסוימים, והתירה את האחרים.
רבים ביקשו לתת טעם למצוות אלה. חלק מהדברים אכן בולטים מאוד, כגון העובדה שהתורה אסרה אכילת חיות טרף. אולם אנו מוצאים בפרשתנו איסור נרחב של אכילת בעלי חיים שאינם חיות טרף, והדבר נקבע לאור קריטריונים של מפריסי פרסה, שוסעי שסע ומעלי גרה, ואותם קשה יותר לבאר.
התהום הגדולה ביותר, שהפכה להיות סמל מובהק כבר בדברי הנביאים, הוא החזיר, שפושט את טלפיו ומראה כי הוא טהור, אך הוא אינו מעלה גרה. דרשנים רבים הדגישו דרכו את העובדה שדווקא העובדה שהוא ״כמעט״ טהור – מהווה עומק משמעותי יותר באיסורו, וזהו הדבר המבדיל בין המתאים לעם הקדוש והאסור לו. אלא שעדיין אין בכך הסבר משמעותי, ואפשר שלא לחינם התורה הסתירה את טעם הדבר.
שכן, אפשר שאיסורים אלה אינם מופנים לסיבה כלשהי שבגללה הם אסורים, אלא שקו המחשבה הקיומי הוא הפוך: עמו של הקב״ה מתקשר בעניין הא-לוהי לא רק במקומות המובהקים של ״דתיות״ – קורבנות, עליה לרגל, תפילה וכדו׳ – אלא גם במקומות היסודיים ביותר של החיים. ההבדלה בינינו ובין העמים השונים מחלחלת למקומות הבסיסיים ביותר, ואנו מצווים לבטא את הקשר שלנו בריבונו של עולם גם דרך הפעולות הנמוכות ביותר. אכילה היא כזו, בשל העובדה שכבר בפרשת הבריאה מודגש כי גם הבהמות וגם בני האדם נזקקים לאכילה, וגם שם אנו פוגשים את הקב״ה.
וכך נוצרה פירמידה: אנו אוכלים רק מאכלים מסוימים, כי עם קדוש אנו. גם הכשרת המאכלים קשורה במצוות רבות, בין במצוות שחיטה ואיסור דם וכדו׳, בין בדרכי הבישול ואיסור בשר בחלב, ובין בעניינים הקשורים במצוות התלויות בארץ (זו ההזדמנות להזכיר כי דיני כשרות קיימים גם במסעדות צמחוניות, שכן יש צורך בהשגחה על דיני ערלה, תרומות ומעשרות וכדומה. גם בחוץ לארץ, וגם בהנחה כי אכן הכל צמחוני – קיימים דיני כשרות של בישולי עכו״ם). מעל לכך נמצאת שכבת הברכות – אחרי המזון, שזו מצווה דאורייתא ולפניה שהיא דין דרבנן. מעל לכך אנו למדים כי הסעודה היא הזדמנות לרומם את עצמנו ואת המציאות, להשרות בינינו דברי תורה, ולהפוך את פעולת האכילה למהלך של צמיחה, דיבוק חברים, ודבר מה בעל משמעות.
המכלול השלם של היחס לאכילתנו הוא חלק בלתי נפרד מהצמחת ייחודם של החיים התורתיים, ומי שמקיים זאת שותף בהפיכת המעשה הבסיסי של אכילה לסולם שרגליו מוצבות בארץ וראשו מגיע השמיימה.
הנתינה איננה בעצם תלויה ברצונו, אלא היא משהו שהוא מחויב לעשות
נָתוֹן תִּתֵּן. פָּתֹחַ תִּפְתַּח. הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק – אבי רט
אחד מכללי היסוד בתורה הוא שמילותיה מדודות ומדויקות, והיא איננה מאריכה במילים או בתיאורים שלא לצורך. לכל מילה משמעות, והלכות רבות הנגזרות ממנה.
על רקע זה בולטת שבעתיים העובדה כי בנושא מסוים, התורה מכפילה את המילים לכאורה ללא צורך, וחוזרת שוב ושוב על אותה מילה.
כשהנושא הוא צדקה וחסד, נתינה וחמלה, והיחס לחוליות החלשות שבחברה, התורה לא חוסכת במילים, ומכפילה אותן שוב ושוב.
עוד לפני הכפלת החיוב, התורה עוסקת קודם כל בדחיית השלילה: "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ… לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן".
נדייק במילים ונשים לב כיצד קוראת התורה לאותו אדם הניצב מולך ומבקש עזרה – אָחִיךָ הָאֶבְיוֹן.
ואז, לאחר שהתורה מגדירה אותו אָחִיךָ, היא מכפילה שוב ושוב את כל המילים העוסקות בנתינה: "כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ… נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ …פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַּעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ… הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ…".
הכפלת המילים הייחודית הזו שמלווה את נושא הנתינה החסד והצדקה, משכה את תשומת ליבם של הפרשנים שפירשו את כפל המילים הללו באופן הבא:
רש"י- פתוח תפתח- אפילו כמה פעמים. והעבט תעביטנו- אם לא רצה במתנה תן לו בהלוואה. נתון תתן לו- אפילו מאה פעמים.
הפרשן רבי יעקב בן אשר 'בעל הטורים' פירש כך: "פתוח תפתח- שאם הוא מתבייש תביא לו לפתחו. פתוח תפתח- כפל הדבר וכן נתון תיתן לו, העניק תעניק לו לומר שאין שיעור להענקה אלא תיתן ותחזור ותיתן".
יסוד הדברים והעיקרון של הנתינה הוא ההבנה מה בעצם מקור הכסף והשפע, ומה תפקידו של האדם לעשות בכסף שניתן לו.
בשש מילים מדויקות מגדיר דוד המלך את הרעיון שמאחורי הנתינה: "כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ". במילים פשוטות- הכסף הנתון בידי האדם איננו ממש שלו. זהו כסף שניתן לו כדי שיעביר אותו הלאה. האיש הוא רק שליח וצינור להעברת הכסף שניתן לו לזקוקים לכך, ולכן הנתינה איננה בעצם תלויה ברצונו, אלא היא משהו שהוא מחויב לעשות. מתוך ההבנה הזו אומר רבי אלעזר בפרקי אבות את אותו הרעיון: "תֶּן לוֹ מִשֶּׁלּוֹ, שֶׁאַתָּה וְשֶׁלְּךָ שֶׁלּוֹ". שוב במילים שלנו- מה שאתה נותן לעני ולאביון איננו משלך, מכיוון שבעצםאַתָּה וְשֶׁלְּךָ שֶׁלּוֹ.
מכיוון שידעה התורה את נפש האדם הקשור לרכושו ושבאופן טבעי שומר על ממונו מחשש פן יחסר לו או מקמצנות, וקשה לו לתת את ממונו לאחרים, לכן במיוחד בעניין הזה של החסד, כדי להתגבר על החסמים, וכדי להעצים ולהטמיע בנפש האדם את מידת הנתינה, והרגישות לסבלו של העני, העבד והאביון הכפילה התורה את המילים- נָתוֹן תִּתֵּן. פָּתֹחַ תִּפְתַּח. הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק – "אפילו כמה פעמים… אפילו מאה פעמים… שאין שיעור להענקה אלא תיתן ותחזור ותיתן".
ונערים ממשתה נגינתם – אביעד הכהן
בחצי השנה האחרונה אני פוגש יותר ויותר אנשים מיואשים, מימין ומשמאל, שהולכים עם הראש באדמה, על פניהם תוגת עולם, פרצוף של תשעה באב (גם כעת), כמצויים עמוק עמוק בתוך הבוץ.
אנשי ה'שמאל' שביניהם מבכים את ה'ההפיכה המשטרית' שבה הם רואים את סופה של הדמוקרטיה והפיכת מדינת ישראל לדיקטטורה. ואילו אנשי ה'ימין' מבכים את חוסר המשילות של הממשלה ואי יכולתה להעביר את ה'רפורמה המשפטית' במלואה ("הימין לא יודע לשלוט").
לכל אלה נלוות תופעות שלא ידענו כמובן בעבר: אי נכונות המונית להמשיך להתנדב ולשרת בצה"ל, צעירים – ברובם בעלי מקצועות חופשיים, רופאים ומהנדסים, מדענים ואנשי תוכנה שחושבים (וחלקם כבר עשו זאת) על "רי לוקיישן", 'יישוב מחדש' בברלין ובפורטוגל, בעמק הסיליקון ובקנדה. אווירת נכאים, בכי ונהי, רווית ייאוש.
חלקי אינו עמם. ולא בגלל שאני אוטם את אוזניי ועוצם את עיניי לנוכח המציאות, ולא בגלל שאין מקום לדאגה, אלא בשל השיעור הגדול שלמדתי לפני שנות דור מפי מו"ר הרב יהודה עמיטל, ראש ישיבת "הר עציון".
"את ההיסטוריה היהודית", היה הרב עמיטל חוזר ומשנן באוזנינו, "אין לראות כריצת מאה מטר, למרחקים קצרים, אלא כריצת מרתון, בפרספקטיבה של מאה, מאתיים ואלף שנה".
הרב עמיטל, שאיבד את כל משפחתו הקרובה בשואה וחווה על בשרו את נוראותיה, עלה לארץ ישראל ונלחם במלחמת השחרור בגליל, וכמה שנים לאחר שהקים את ישיבת "הר עציון" שכל שמונה מבניה-בניו, "שמונה נסיכי אדם", במלחמת יום כיפור, ידע מה הוא אומר.
"ראיתי עולם בנוי, וחרב ובנוי", ציטט שוב ושוב את מדרש חז"ל על נח שלאחר המבול, וקרא לנו לדבוק בתפילת כל פ"א: פרופורציה ופרספקטיבה.
תובנה זו עולה יפה מתוך דברי האגדה התלמודית הידועה בסוף מסכת מכות (כד, ע"א), שמתארת את החכמים כשהם שומעים את קול המונה של רומי ורואים שועל יוצא מבית קודש הקודשים. "היו הם בוכים ורבי עקיבא (שהלך עמהם) משחק [=צוחק]. "אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם (כיהודי טוב, שעונה תמיד על כל שאלה בשאלה משלו…): מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו (במדבר א) "והזר הקרב יומת", ועכשיו שועלים הלכו בו, ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק, דכתיב (ישעיהו ח) "ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו". וכי מה ענין אוריה אצל זכריה? אוריה במקדש ראשון, וזכריה במקדש שני? אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה. באוריה כתיב (מיכה ג) "לכן בגללכם ציון שדה תחרש" [וגו']. בזכריה כתיב (זכריה ח) "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם". עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה, הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה. עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה, בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא ניחמתנו! עקיבא ניחמתנו!"
בביאורו לאגדות הש"ס (עין איה ב, עמ' ג), רואה הראי"ה קוק בדברי רבי עקיבא מאפיין של אישיותו ותורתו: "טהורי לב יראו את רבי עקיבא בגודלו; את רבי עקיבא המשחק כשרואה ששועל יוצא מבית קדשי הקדשים, מפני שלנפשו הענקית, העתיד הרחוק ניצב כהווה. את רבי עקיבא המלא צהלה לקול המונה של רומי, מפני שהאהבה הא-להית הנובעת מעומק חכמת ליבו הנפלא, הרוותהו עד כדי מלוא ציור חי, כי רומי ואליליה כליל יחלוף, ואור ציון לעד יזרח. האהבה בתענוגים למחזה העתיד הוודאִי, מילאה כל כך את לבבו הטהור, עד כי לא הניחה לו מקום גם לאנחת לב על ההווה המרעיד, שהכירו רק כעב קל על פני החמה הברה בשחקים".
תובנה עמוקה זו, של "התקווה" והמבט האופטימי שצופה פני עתיד טוב יותר, נטועה עמוק גם בשאר פרקי החורבן והנחמה שבתורת ישראל.
ולא בכדי, מיד לאחר "שלושת השבועות", ששיאם בתשעה באב, מגיעות לא פחות משבע שבתות – כמעט חודשיים של נחמה.
בתקופה זו, "עונת החתונות", נשמעות גם תדיר עשרות (אם לא מאות פעמים) "שבע הברכות", ברכות הנישואין. באומר ובצליל. אנו שומעים אותן,אך האמנם אנו מאזינים להן?
הברכה המרכזית שחותמת אותן ושגורה בפי כל, מדברת ב"ששון ושמחה, חתן וכלה, גילה, רינה דיצה וחדווה", ביטויים שחוזרים בפרקי החורבן והנחמה המקראיים בניסוחים שונים.
אכן, מיד לאחריה יש גם בקשה: "מהרה ה' אלוקינו", מתחננים אנו, "יישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים, קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה, קול מצהלות חתנים מחופתם". לא קולה של רוחניות צרופה, דרשה של רב גדול, קול תורה או למצער קול תפילה, אלא דווקא "קול ששון וקול שמחה".
ניחא, עד כאן הכל מתקשר לשמחת החתונה. אך יש גם המשך קטן בזנב אותה תפילה, שבו אנו מייחלים ומשתוקקים לכך שנזכה ונשמע גם את קולם של "נערים ממשתה נגינתם".
וכאן הבן שואל: "משתה נגינתם"? ודוק: נגינתם-שלהם, של הנערים, ולא "נגינתו" של החתן בחופתו? וכי יציאתם העולזת של הנערים מ"משתה נגינתם", מהפאב השכונתי, הקולות שעולים מהבר שבפינת הרחוב, אף היא חלק מחזון אחרית הימים שלו אנו מייחלים? האין בכך רידוד של הנחמה?
עיון בגמרא (כתובות ח, ע"א) מלמד שברכה זו פרי ניסוחם של חכמים היא, ועל אף שראשיתה, קול ה"ששון והשמחה", מעוגנת היטב בפסוקים, לסיומת "נערים ממשתה נגינתם" אין מקור מפורש במקרא.
לגאולה ולנחמה יש גם פן שני: השיבה לנורמליות. מן הסתם, תמונת ה"נערים" ששבים באישון ליל "ממשתה נגינתם", מהפאב המקומי, אינה חלק מחלומה של האם היהודייה. אך לעתים דווקא בה יש כדי לסמל את הנחמה. לרגע נשכחים הצרות והמתחים. הכעסים והקנאות, מלחמות היהודים וסערות השחיתות מושמות בצד, וירושלים חוזרת להיות עיר שיש בה גם הרבה תורה וחסד, אך גם "נערים ממשתה נגינתם" (ויושם אל לב שבבואו לחתום את חלק "אורח חיים", מסיים הרמ"א את דבריו בפסוק ממשלי (טו, טו): "וטוב לב משתה תמיד"!).
ולא בכדי אחד התיאורים היפים ביותר של נחמת ירושלים מצוי בחזונו של הנביא זכריה (ח, ד-ה): "כה אמר ה' צבאות: עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ואיש משענתו בידו מרב ימים. ורחובות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחובותיה".
ללמדנו: נחמה היא מקדש וקודשיו. תורה ויראת שמים. צדק ומשפט. אבל גם שילוב כל ערכים אלה, של "תורת חיים", בחיים ולא במנותק מהם. נחמה היא גם איחודם של בני דורות שונים, דוברי "שפות" שונות, לתמונה מרהיבה אחת. "זקנים וזקנות" שיושבים לבטח, ללא חשש מפני בריונים שישדדו אותם, ברחובות ירושלים, "יושבים" (ולא ח"ו שוכבים עם פצעי לחץ, מוטלים כאבן שאין לה הופכים במסדרון אחת המחלקות הגריאטריות), וצופים ב"ילדים ובילדות (שניהם בדיבור אחד!) משחקים ברחובותיה".
שמא יאמר אדם: לא ייתכן. זוהי בדיה. וכי זהו החזון? זוהי התכלית? בא הנביא זכריה (שם, פסוק ו) ומשיבו: "כה אמר ה' צבאות: כי ייפלא בעיני שארית העם הזה בימים ההם, גם בעיני ייפלא נאם ה' צבאות!". פלאי פלאות הן, אך אמת לאמיתה.
בדומה לברכה זו, מצינו מקור נוסף שבו ה'נערים' שבים מ'בית המשתה'.
וכך שנינו במשנה הראשונה במסכת ברכות שפותחת את המשנה כולה: "מעשה שבאו בניו [=של רבן גמליאל, נשיא הסנהדרין] מבית המשתה. אמרו לו: לא קרינו את שמע!. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין אתם לקרות".
נדמיין את הסיטואציה: בני מנהיגו הרוחני של העם, הראשון לציון, נשיא הסנהדרין, חוזרים בשעות הקטנות של הלילה. לא מבית המדרש אלא, רחמנא ליצלן, מ"בית המשתה"! (על אף שהפרשנים ניסו ללמד סנגוריה עליהם ופירשו שמדובר במשתה של שמחת נישואין, הדבר אינו עולה מפשוטה של משנה).
מן הסתם היו הבנים מבוסמים כדבעי, לאחר לילה של שכרות ב"בית המשתה". אבל רבן גמליאל, כאב רחמן וכמחנך דגול היודע את נפש ילדיו, אינו גוער בהם. הוא מסתפק בהערה קטנטנה, יובשנית ועדינה: "בני היקרים, מן הסתם טרם התפללתם, אך עדיין לא מאוחר. אם לא עלה עמוד השחר – עדיין הנכם יכולים (ואולי חייבים) לקרות קריאת שמע".
אכן, עוד לא אבדה תקוותנו, וסוף הנחמה לבוא!
האם יש איסור לעשות מעשים מותרים מפני שנראים כאסורים?
האם מותר לאכול נקניקייה טבעונית עם גבינה? – הרב יגאל גרוס
בפרשת השבוע כותבת התורה "לֹֽא־תְבַשֵּׁ֥ל גְּדִ֖י בַּחֲלֵ֥ב אִמּֽוֹ", ומכאן נלמדות הלכות בשר וחלב. בעקבות כך נעסוק בשאלה האם מותר לאכול בשר טופו או נקניקייה טבעונית ביחד עם חלב, בציבור, או שמא שיש בכך איסור בגלל מראית עין.
מראית עין
האם יש איסור לעשות מעשים מותרים מפני שנראים כאסורים? הגמרא במסכת שבת (קמו ע"ב) מביאה מחלוקת תנאים. לדעת תנא קמא אדם שנרטבו בגדיו בשבת, אסור לו לשטוח אותם בציבור להתייבש, כדי שלא יחשדו שכיבס אותם בשבת, אך על גגו בצנעה מותר. לדעת רבי אליעזר, לעומת זאת, שגם בצנעה אסור, כיוון שכל מה שאסרו מפני מראית עין גם בצנעה אסור.
מחלוקת הראשונים
בפסק ההלכה נחלקו הראשונים:
א. הרב ניסים גאון (תוספות עבודה זרה יב ע"א ד"ה כל) פסק להלכה כדעת תנא קמא, שכל דבר שאסרו חכמים, מותר לעשותו בחדרי חדרים. מתבסס על גמרא במסכת חולין (מא ע"א) שאסור לשחוט בהמה בשוק כיוון שכך היה מנהג האפיקורסים, אבל בחצר בצנעה – מותר.
ב. התוספות (חולין שם) דחו את ראיות רב ניסים גאון, ופסקו להלכה כדעת רב הסובר שכל דבר שאסרו חכמים לעשותו בפרהסיא, אסור לעשותו גם בחדרי חדרים. את הראייה מדברי הגמרא בחולין המתירה לשחוט בחצר בצנעה דחו, שכן גם שם אם מישהו יראה, הוא יחשוב שהשוחט עושה פעולה מותרת, ולכן וודאי שגם האוסרים מפני מראית עין יתירו במקרה זה.
ג. הר"ן (ביצה ד ע"ב בדה"ר) סבר, שכל דבר שאסרו חכמים לעשותו ברשות הרבים מחשש שמא יחשדו שעוברים איסור, אסרו לעשותו גם בצנעה. הוא טען שהכלל חל גם על איסורי דרבנן.
ההלכה באיסור דאורייתא
להלכה פסק השולחן ערוך (או"ח שא, מה) כדעת התוספות, שכל דבר שנאסר לעשותו בפומבי נאסר לעשותו גם בחדרי חדרים. משום כך אדם שנרטבו בגדיו בשבת – אסור לו לשטוח אותם בשמש גם בצנעה, כדי שלא יחשדו בהם שכבסם. אף על פי כן כפי שהעיר המשנה ברורה, כאשר מדובר בבגדי קטן, מותר כיוון שכולם יודעים שדרכם להירטב, ולא יחשדו בו שכיבסם.
האם בעקבות כך, יהיה אסור לאכול נקניקייה טבעונית עם גבינה אפילו בבית (וקל וחומר בציבור)? למעשה נראה שמותר. הסיבה לכך כפי שכתב הרא"ש (נדה ט, ז), שבמקומו מותר היה ללבוש בגדים הנראים כבגדי כלאיים, כיוון שהכל ידעו שלא מדובר בכלאיים ולכן אין בלבישתם איסור. כן גם כאן, כולם יודעים שיש נקניקיות טבעוניות, ולכן יהיה מותר לאוכלן עם גבינה בציבור.
ההלכה באיסורי דרבנן
כפי שראינו, נחלקו התוספות והר"ן בשאלה, האם גם דבר שנאסר באיסור דרבנן אסור בחדרי חדרים. בעקבות מחלוקתם נחלקו גם האחרונים:
א. הביאור הלכה (שא, ד"ה בחדרי) פסק בעקבות הרמ"א (יו"ד פז, א), שדבר שנאסר מדרבנן – מותר לעשותו בחדרי חדרים, וכדעת התוספות. כמו כן הוסיף כסברא להקל את דעת רב ניסים גאון, שעל אף שאין הלכה כמותו ואסור לעשות בצנעה מעשים שנראים כאסורים, מכל מקום אפשר לצרפו כסברא להקל.
גם הרב עובדיה (יביע אומר יו"ד ו, ח) צעד בדרך זו ופסק, שאין איסור למסעדה להגיש לאחר סעודה בשרית כוס חלב צמחי, כיוון שבנוסף לעובדה שכולם כיום יודעים שיש חלב צמחי, ההרחקה בין בשר לחלב תוקפה מדרבנן – ובאיסור דרבנן לא גזרו משום מראית עין
ב. המהרש"ל (כה, נב) והש"ך (יו"דשם)חלקו ונקטו כדעת הר"ן, שגם דבר שנאסר מדרבנן – אסור לעשותו בצנעה משום מראית עין. משום כך פסק שכאשר אוכלים בשר עוף (האסור מדרבנן) עם חלב, יש לעשות היכר כדי שלא יחשדו בו שעובר על איסור דרבנן.
האחים וכיבוד ההורים – אבנעם הרש
ביום ראשון התפרסמה כתבה בערוץ 12 על חייהם של העובדים הזרים: מעבר להצצה ולזום-אין על אורח החיים של העובדים שאין כמעט ישראלי שלא נתקל בהם במצב זה או אחר בחייו, צף ועלה מאחת העובדות מהפיליפינים סיפור טרגי במיוחד בו הסבירה מדוע היא מחוייבת למסור את תינוקה הקטן ולהעביר אותו בחזרה לארצה, מה שעשתה גם עם בנה בן החמש, ומה הסיבה שנגזר על ילדיה לגדול למעשה ללא אם.
איך שלא תהפכו את זה, לראות אמא שנקרעת מהתינוק שלה זה מראה שלא מחליק בגרון ומציף מחדש את השאלה: בשביל מה ואיך בעצם הגענו למצב שבו החברה הישראלית זקוקה לעובדים הזרים כאילו היא מחוברת אליהם באינפוזיה?
ואז אתה מסתכל על מה שהעובדים הזרים עושים, על הפעולות הסיזיפיות, ה-בוא נקרא לילד בשמו- דוחות, ומבין: עזבו אתכם שטויות, רובם המוחלט של הישראלים בחיים לא היו מוכנים לעשות את מה שהעובדים האלו עושים. אין מצב.
למה? כי זה מגעיל מדי. דוחה. כל כך לא אסתטי ובעיקר- לא ישראלי.
אנחנו אוהבים את העבודות שלנו יותר נוחות, רגועות, כאלו שיודעות לעבור מסך.
זה מה שחשבתי, עד שראיתי במניין של שחרית בשבת בבית הכנסת בפתח תקווה זוג אחים שסחבו כיסא גלגלים ועליו ישב אבא שלהם.
הסתכלתי עליהם כמהופנט: הם ניגבו לו את הזיעה ודאגו שהוא יישאר יבש. לאחר מכן הרימו לו את מסעד הרגליים בצורה שתהיה לנו נוחה ותמכו בו בכל צורה אפשרית. הרגשתי מחנק בגרון;
כמה אהבה. כמה רוך. כמה רגש. סוף סוף לא עוד סיטואציה של עובד זר שמוצא את עצמו מטפל וסועד אדם שזר לו רק בגלל חוקי הקפיטליזם והמעמדות שגורמים לו תמורת כסף לשחק את המשחק של 'אדונים ומשרתים' גם ב-2023.
הרגשתי שאני חייב להסב את תשומת הלב של הילד הבכור שלי שהיה לידי: "תראה", אמרתי לו, "תראה איזה כיבוד הורים מופלא!"
לאחר מכן ניגשתי אליהם. הייתי חייב. אמרתי להם שאני מתפעל מכיבוד ההורים שלהם. מהחיבוק שהם מעניקים לאבא המזדקן שלהם. שאני חושב שהם מקור השראה.
הם אמרו לי: "עזוב אותך שטויות. לא מקור השראה ולא נעליים. האבא הזה שלנו, אתה רואה אותו עכשיו שבר כלי, אבל הוא היה העוגן של החיים שלנו. חזק כמו פלדה. תמיד היה שם בשבילנו. תמיד רצה להעניק לנו את הכי טוב. אז מה, עכשיו כשהזדקן נעזוב אותו?".
שאלתי אותם אם הם מודעים לעובדה שהם עושים כאן עבודה 'של עובד זר': מסיעים. מנגבים. מרימים. כל העבודה השחורה. בלי הנחות.
"גם לאבא יש עובד זר. השבת הוא נסע. הציעו לנו כמה פתרונות כדי שזה לא ייפול עלינו. בסופו של דבר העדפנו לעשות את זה לבד. לתת לאבא את התחושה הטובה. הנעימה. אחרי כל השנים שהוא נתן לנו מגיע לו שנהיה שם בשבילו גם אם זה אומר לעשות כל מיני דברים שאנשים סולדים ונגעלים מהם".
ונזרקתי עשרים שנים לאחור לתקופה בה סבתא שלי ע"ה הייתה בשלהי החיים שלה. בשלב מסוים היא הייתה מתארחת שבת אצלנו ושבת אצל האחות של אמי, לסירוגין. אמי הייתה סועדת אותה מכל הבחינות ועושה עבודה מלאה 'של עובדת זרה'. אבל עד הסוף.
כבחור צעיר עמדתי והשתוממתי מגודל כיבוד ההורים שנתגלה למול עיניי בכל פעם מחדש:
מה, עד כדי כך? בלי הנחות? לעשות הכול?
אני זוכר שעמדתי וחשבתי לעצמי – איך אפשר בכלל להגיע לרמה כזו של כיבוד הורים? מה זכה הדור של ההורים שלי שהייתה לו המודעות ובעיקר היכולת להעפיל ולטפס למדרגות כאלו של הקרבה ואכפתיות, הכלה וכבוד להורים?
ביום שני בבוקר קפצתי לקניון הגדול בפתח תקווה וראיתי שם נערה אחת צעירה מאוד שצורחת על אמא שלה: "יאללה כבר את, אל תגידי לי מה לעשות!" (כמובן, שאני לא מכליל את שאר ילדי דור ה-Z שהם מתוקים, מקסימים ויש להם נשמה ענקית וגדולה. גם אותה נערה מן הסתם עשתה זאת מחוסר מודעות ולא מרוע).
הסתכלתי על אמא שלה שהחליפה צבעים והתביישה מול הגערות של בתה בקניון, וכל כך רציתי באותו רגע לחזור עם אותה נערה במכונת הזמן ולהראות לה איך אמא שלי כיבדה את אמא שלה ואיך נראה כיבוד הורים.
או בעצם, פשוט לקחת אותה איתי לתפילה במניין בשבת בבוקר, שתראה את זוג האחים מסיעים את אבא שלהם בכיסא הגלגלים. ואז הייתי אומר לה: "את רואה? ככה צריך לכבד הורים! בחיים אל תצעקי שוב על אמא שלך!".
החלטנו להקדיש בנסיעות פינה לשירי הארץ. יש לכך התנגדויות בקרב הילדים: הזמרים שרים מוזר, עם ריש מתגלגלת, אבל התוכן – צריך לדאוג לחיות אותו שלא ייקבר תחת הררי הפופ
הישנה והטובה – זגורי
"קום והתהלך בארץ בתרמיל ובמקל..". בנסיעה לחופשה משפחתית קצרה בצפון, חלק מהזמן מוקדש לשירי ארץ ישראל. החופשה קצרה אבל הפקקים בכביש שש ארוכים ואני מנסה להיזכר- מה עשינו אנחנו כשהיינו ילדות בנסיעות הארוכות? עוד לא היה כביש שש והנסיעות היו עוד יותר ארוכות, לא היו פודקאסטים, ובכלל, לא היה לנו רדיו באוטו. אגב, כמובן, גם לא מזגן.
הייתה לנו באוטו חוברת מודפסת עם שירים, הייתי אומרת 'זרוקה באוטו', אבל לא אנשים כמו ההורים שלי 'זורקים' משהו באוטו, הכל מונח מקופל בקפידה – מסמרטוט הניגוב של השמשות ועד השירון. אנחנו, בעוונותינו, כבר זוכים ל'מכונית של מתנחלים', אוטו שהוא כמו עוד חדר בבית, כשאתה מחפש בבית את הסנדלים שלך לדוגמא, יש סיכוי שהם כבר יומיים באוטו, "תחפש בכל החדרים כולל בחדר הנוסף" אנחנו אומרים ומתכוונים- באוטו.
אנקדוטה קצרה- בימי הקורונה הייתה לי פגישה חשובה עם מנכ"ל חברה כלשהיא ובאין שום בית קפה פתוח מצאנו את עצמנו מנהלים פגישה באוטו. בואו רק נגיד שאם הייתי יודעת שזה יקרה הייתי לוקחת בהשאלה את האוטו של ההורים שלי… כשהוא נכנס ניסיתי מהר לגרוף את כל הדברים ולהעיף אחורה אבל הוא צחק ואמר: "אוטו של מתנחלים, אני מכיר את זה".
בכל אופן, בנסיעות הארוכות שלנו כבר אין שירון, לנו יש יוטיוב. אני שמה לב שלא רק הפורמט שונה- דף מודפס לעומת שיר מוקלט, גם העובדה שבשירון יושבי האוטו הם הזמרים ובשיר מושמע הזמר והוא העיקר וכל מי שמנסה לשיר איתו מקבל צעקה מאיזה אח: "שקטטטט, אני רוצה לשמוע אותו, לא אותך!", אבל השוני המשמעותי ביותר בעיניי הוא התוכן של השירים. והוא שונה מאד.
לאחרונה שמתי לב שהרבה מאד שירים ישנים מזכירים מקומות בארץ ישראל, שירים על הגולן, על הכנרת, הירדן, ירושלים, שירים על בניה- גגות אודמים על הר.
היום הרבה מהשירים עוסקים באדם הפרטי- בתהליכים שהוא עובר או באהבה הנכזבת. פעם, בשנות בניין הארץ, השירים היו יותר רוויי אידאולוגיה כללית. אין מה לבכות על זה, אבל בהחלט אפשר להבין מזה שאולי בניין הארץ עצמה כבר לא מעסיק כל כך את העם. נראה שלהט הקשר לארץ עצמה ל'אותה האדמה הנצרבת בחמה' קצת פחת, או ברוך ה' כבר מובן מאליו, ועכשיו פונים להתעסק בתהליכים נפשיים עמוקים. זה יפה וראוי מאד ומצביע על הקומה הבאה בה אנחנו נמצאים.
ועדיין, אנחנו עוצרים את שטף השירים הקליטים הפופים שילדים ונוער אוהבים ומחנכים אותם לטעם מוזיקלי שונה. מוזיקה ממקומות שונים בעולם, מהרי אזרבייג'ן למשל, ממורשת מרוקו, מתקופות אחרות. מוזיקה קצת מורכבת, שנבנית לאט, חלקה בלי מילים.
לפני כמה שנים במכולת הקטנה באחד מיישובי הגולן התנגנו ברמקולים שירי הארץ וחשבתי, בעודי קונה לחמניות וחומוס, שככה גם משמרים את הקשר לארץ- על ידי שירים.
ומאז החלטנו להקדיש בנסיעות פינה לשירי הארץ. יש לכך התנגדויות בקרב הילדים: הזמרים שרים מוזר, עם ריש מתגלגלת, ההקלטות לא באיכות טובה, הלהקות הצבאיות נראות קצת כמו פרודיה, אבל התוכן – צריך לדאוג לחיות אותו שלא ייקבר תחת הררי הפופ ותחת התהליכים האישיים שזמרים שרים עליהם.
וככה בנסיעות אנחנו, כמו המכולת הקטנה בגולן, יוצרים פינה, אי בתוך 'תעשיית המוזיקה', בה ניתן לשמוע שוב על כרמי עץ הזית ומסתור המעיין, להזכיר לנו את החיבור לחלומנו הישן…
אותו 'אנוכי' של עשרת הדברות, הוא המצווה אתכם גם כעת
ראייה אינה חזות הכל – חזות גבריאל
לפנינו הניסוח המקראי לעיקרון הבחירה החופשית, בחירה המאפיינת ומגדירה את האדם בלבד מכל היצורים עלי אדמות ועלי שמיים: "רְאֵ֗ה אָנֹכִ֛י נֹתֵ֥ן לִפְנֵיכֶ֖ם הַיּ֑וֹם בְּרָכָ֖ה וּקְלָלָֽה: אֶֽת־הַבְּרָכָ֑ה אֲשֶׁ֣ר תִּשְׁמְע֗וּ אֶל־מִצְוֹת֙ ה' אֱ-לֹֽהֵיכֶ֔ם אֲשֶׁ֧ר אָנֹכִ֛י מְצַוֶּ֥ה אֶתְכֶ֖ם הַיּֽוֹם: וְהַקְּלָלָ֗ה אִם־לֹ֤א תִשְׁמְעוּ֙ אֶל־מִצְוֹת֙ ה' אֱ-לֹֽהֵיכֶ֔ם וְסַרְתֶּ֣ם מִן־הַדֶּ֔רֶךְ אֲשֶׁ֧ר אָנֹכִ֛י מְצַוֶּ֥ה אֶתְכֶ֖ם הַיּ֑וֹם לָלֶ֗כֶת אַחֲרֵ֛י אֱלֹהִ֥ים אֲחֵרִ֖ים אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־יְדַעְתֶּֽם".
שני חלקים מובחנים, חלק א- ראייה הקולטת שתי דרכים בלבד, ברכה וקללה. חלק ב- שמיעה אל מצוות השם תוביל לברכה, ואי שמיעה תוביל לקללה חלילה. הראייה והשמיעה הן מילות מפתח בהבנת עיקרון הבחירה החופשית. מדוע בחרה התורה בשני חושים אלו כדי להסביר באפן מטאפורי את דרכי הבחירה החופשית?
נבחן את תכונות החושים הנ"ל בראייה מעט פילוסופית. הראייה הינה מקרוב, פלקטית, בהירה, ו- 'אין לאדם אלא מה שרואות עיניו'. בתורה, לרוב, מייצגות העיניים את אחד מן האיברים העשוי להזנות את האדם– "וְלֹֽא־תָת֜וּרוּ אַחֲרֵ֤י לְבַבְכֶם֙ וְאַחֲרֵ֣י עֵֽינֵיכֶ֔ם אֲשֶׁר־אַתֶּ֥ם זֹנִ֖ים אַחֲרֵיהֶֽם". השמיעה, לעומת הראייה, הינה מרחוק, דינמית, זוקקת פענוח של המקור, משתנה ורב שכבתית. הראייה מקבלת ערך של שלמות רק כאשר היא אחדותית – "וַיַּ֤רְא אֱ-לֹהִים֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־ט֖וֹב מְאֹ֑ד". רק הא-ל המסוגל לראות את כל התמונה יכול לומר 'והנה טוב מאוד'. באנאלוגיה, זו המשמעות של – לראות את הקולות, להגיע ליסוד האחדותי הנמצא בשורש 'התמונה הקולית' המתקבלת משני החושים. לראות את הקולות, להחיל את תכונות הראייה על תכני השמיעה. לנסות 'לשמוע' את כל התמונה כמו הניסיון הטבעי והפשוט יותר לראות את כל התמונה.
בתורת בבל, בבבלי, הפועל הנפוץ הוא ש.מ.ע בשלל הטיותיו כמו: תא-שמע, מאי קא משמע לן, ועוד. בתורת ארץ ישראל, בירושלמי ובזוהר, הפועל הוא חזי, כמו תא – חזי המקביל לתא-שמע. תהליך הלמידה על פי ניסוחי הבבלי משתמש בתכונות השמיעה בהשאלה, ועל פי הירושלמי בתכונות הראייה. תורת ארץ ישראל, בהירה ונהירה ואינה צריכה להתלבן מסברות.
לשיטת 'הרב הנזיר' (בספרו 'קול הנבואה'), ראייה ושמיעה הן שתי צורות התבוננות פילוסופית על העולם. בנוסף לשתי נקודות המבט, קיימים גם שני סוגי היגיון בהתאמה, ההיגיון החזותי וההיגיון השמעי. החזותיות מאפיינת את התרבות, הראייה, התפיסה וההיגיון היווני. בשל כך, מי שינסה למצוא את הא-ל בדרך חזותית לא יצליח בכך שהרי הוא א-ל מסתתר. השמעיות מאפיינת את התרבות וההיגיון העברי (-מה נשמע?). שמיעה והאזנה הן פעולות קוגניטיביות המחייבות הקשבה לעולם הגלוי והנסתר. המאזין מנסה לפענח וליתן משמעות לגלי הקול המגיעים לאוזניו הרחק מעבר לצליל. הצליל כמו המציאות מייצג מקור, המהווה אף הוא סמל למקור נוסף וכן הלאה. בדומה למציאות, הקול מייצג דינמיות רב שכבתית בעלת עומק רב.
אם כן, עקרון הבחירה החופשית מחייב, בשלב א', דווקא את הראייה החזותית (ראה, אנכי נותן לפניכם), דהיינו ההבחנה החזותית בשתי הדרכים. התמונה הזו בהירה לעין כל, אין דרך שלישית. אין דרך לעמוד על הגדר, להתעלם, או לסגור את העיניים. בפני כל אחד מאתנו ניצבות ועומדות שתי הדרכים ומחכות להכרעתנו. בכל נקודת זמן נתונה נמצא האדם בשלב ההכרעה בין שתי דרכים. ברם, ההכרעה התודעתית בשלב א' אינה מספיקה. בכדי להגיע אל הברכה צריך להפעיל את ההיגיון השמעי (=אֶֽת־הַבְּרָכָ֑ה אֲשֶׁ֣ר תִּשְׁמְע֗וּ). זו אינה 'מילה זוטרתא' לשמוע אל מצוות השם. זו אינה פעולה אוטומטית והיא מחייבת את כל כישורי היהודי כדי לזכות ולהיקרא – שומע בקול השם. הפיתויים, המציאות המתעתעת, ההסתתרות של הא-ל, ועוד כהנה וכהנה, מאתגרים כל יהודי באשר הוא לזכות ולשמוע את מצוות ד'. יש ואדם זוכה להכריע נכונה בשלב א' אך נכשל ביישום השמעי שבשלב ב'.
זאת ועוד, עקרון הבחירה החופשית שבפרשתנו, מוסיף לראשונה מימד חדש שההיסטוריה היהודית טרם נחשפה אליו. העיקרון עומד להיות מוחל עלינו כלאום ולא רק כבודדים. הכניסה הצפויה שלנו לארץ המובטחת כעם, יוצרת תודעה חדשה שעד כה זכו לה רק האבות כיחידים. בארץ ישראל עוסקים בחומר וברוח, מה שמחייב להכניס את 'שני התחומים' למימד של קדושה. כאשר הלאום עוסק באופן אינטנסיבי בהקמת המדינה קל מאוד להתבלבל מן המציאות. הראייה והשמיעה צריכים להובילנו לתובנה באשר למקורם האחד והיחיד של שני התחומים. "אָנֹכִ֛י נֹתֵ֥ן לִפְנֵיכֶ֖ם", אותו 'אנוכי' של עשרת הדברות, הוא המצווה אתכם גם כעת.
לתגובות- hazutg@gmail.com
אל תפרוש מן הצבור – ירחם שמשוביץ
"בָּנִים אַתֶּם לַד' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת".
הפסוק מבטא מצוה לא תעשה מתרי"ג מצוות. מנהגי האבל בישראל מבוססים על המקרא אשר ממנו לומדים את ההתנהגויות השונות של הקריעה ושל השבעה והשלושים אבל העניינים עצמם אינם שייכים לתרי"ג מצוות.
פירוש הדבר הוא שהתנהגות של אבל היא התנהגות טבעית הקיימת באופן ספונטני אצל בני אדם ואין צורך לתורה לחדש מצוה בנדון, כמו שאין התורה מצווה על אכילה או זיווג אלא על הדרכים המיוחדות לישראל כדי ליישמם.
אבל כאן אנו לומדים באופן ישיר כלל נוסף. לא זו בלבד שהתורה אינה מצווה על אבל, היא אוסרת התנהגויות של אבל בלתי רצויות. ובמילים אחרות, התורה אוסרת התנהגות של אבלות כגון זו המובאת בפסוק. משמעותן של התנהגויות אלו היא שהמת – מת. מיתה שאין לה תקנה. אמנם כמעת בכל האמונות והדתות קיימות דעות על חיי הנפש אחר המוות. אבל המת מת. והמקוננות מקוננות על המת. התורה מלמדת אותנו שהאבל אינו בא לבטא אלא את הכאב של הפרידה. המיתה גורמת למצב של אלמנות ויתומים ועל זה ראוי להתאבל.
יחד עם הדרישות של הכבוד לגוף המת. גם בגלל שהגוף היה הנרתיק של הנשמה ולכן שייכים בו העניינים של תשמישי קדושה. וגם ויתכן וזה העיקר בגלל שהגוף הוא בעצמו נברא בידי הקב"ה כמו שכתוב "וייצר ד' אלקים את האדם עפר מן האדמה". בתור שכזה, גופו של האדם הוא לא רק כלי המשמש את המטרה אלא דוקא חלק מהמטרה עצמה. זה גם המשמעות של המושג "מצוות מעשיות" ואין מעשה אלא בגוף. נוכחותו של האדם בעולם הזה נבחנת הודות לגופו. היות והעולם הזה הוא העולם הניתן לתיקון, אשר ברא אלקים לעשות, אנו שייכים לעולם הזה על ידי הגוף שלנו. הנימוק של הפסוק הוא "בָּנִים אַתֶּם לַד' אֱלֹהֵיכֶם". כלומר הוא אבינו ולכן אין לאמיתו של דבר מקום לאבל של ממש, אלא רק לתהליכי פרידה תוך כדי מתן ביטוי הולם לרגשות ולכאב. הלכות אבלות בישראל הן בעצם ההלכות של היציאה ההדרגתית מן האבלות, זאת אומרת כביכול שלילת רגשי האשמה על כך שהיתומים והאלמנה ממשיכים לחיות, וזאת בגלל שלאמיתו של דבר גם המת ממשיך לחיות אלא שפשט צורה אחת השייכת לעולם הזה ולבש צורה אחת השייכת לעולם הבא, עד אשר יבא עת שבו העולם הזה והעולם הבא ייפגשו וגם לגוף יהיה בו חלק.
והיות וחוויית המיתה היא חוויה של פרידה ופירוד והתפוררות, היפך היחוד, שלילת הבחינה האחדותית של גוף ונשמה ביחד, הגמרא במסכת יבמות משתמשת באותו הביטוי עצמו של "לֹא תִתְגֹּדְדוּ" כדי לבטא את האיסור של הפירוד בתוך החברה הישראלית: "לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות!" היינו שכל אגודה כפשוטה של המילה מאגדת את חבריה, אבל יחד עם זאת היא מפרידה את האגודות השונות אלו מאלו בטענה שכביכול מי שאינו שייך לאגודה שלי, ספק אם הוא עדיין שייך לישראל. (על סמך זה היה רבנו הרב אשכנזי (מניטו) זצ"ל אומר עד כמה מוזר שהתנועה שהוקמה בזמנו כדי להתנגד לציונות בחרה לה שם כה משמעותי "אגודת ישראל". כמובן שהכוונה היא שכל ישראל יעשו אגודה אחת. אבל כתוצאה, היות ולא כל ישראל שייכים לאותה תנועה, זה כאילו אותה תנועה רואה בעצמה את הישראל האמיתי. ומה עם האחרים? הם שייכים לאגודות אחרות. ולכן חזרנו לאזהרה: "לא תעשו אגודות אגודות".
נשאלת אם כן השאלה: האם כולם מקשה אחת? האם אין לגיטימיות להבדלים בין המרכיבים השונים בחברה? לכן יש צורך בהבנת העניין: אגודות אגודות, פירושו המיתה של החברה. הגוף לחוד והנשמה לחוד, זו המיתה. וגם הלב לחוד והמוח לחוד זה לא חיי הגוף אלא חיים מלאכותיים של האיברים.
אגודות אגודות, היא הנטיה לכתות, כשכל כת רואה בעצמה את הישות האמיתית ובאחרות כופרים ופושעים. לכן דנה הגמרא בתנאים אשר בהם הבדלי או שינויי מקום או אופי קבוצתי מצדיקים הבדלים הלכתיים, מבלי שזה יצדיק טענה שכולם היו צריכים להתנהג באותה צורה. מגילה נקראת פה בי"ג ושם בי"ד אבל כולם קיימו את המצוה כמו שהם – כל קבוצה לעצמה – היו חייבים לקיים אותה. וא"ו החיבור היא האות המשמעותית ביותר: לא אלו בצד אלו, וכולם לחוד (היינו שהכוליות חסרה, בחינת ה"כל" שלהם נשארת לחוד), אלא גם זה וגם זה וכולם יחד.
אין זה מקרה שמצוות "לֹא תִתְגֹּדְדוּ" באה בתוך המצוות, שנאמרו לעם ישראל לפני כניסתו לארץ
סכנת ההתגודדות – הרב ד"ר רונן לוביץ
הציווי שבפרשה: "לֹא תִתְגֹּדְדוּ" מתכוון במשמעותו הפשוטה לאסור עלינו לחבול בגופנו מתוך אבל על מת. אולם חז"ל דרשו שציווי זה בא גם לדרוש מאתנו להימנע ממחלוקות. חכמים דרשו: "לא תיעשו אגודות אגודות אלא היו כולכם אגודה אחת" (יבמות יג, ב). לפי רוב הפוסקים מדובר באיסור תורה, ולא במדרש בלבד, כדברי הרמב"ם: "כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו" (ספר המצוות, לאוין מה).
האם התורה התכוונה לשתק כל מחשבה עצמאית? הייתכן שההלכה מתנגדת לכל מחלוקת, כאשר בספרות ההלכה עצמה קשה למצוא נושא שאין בו מחלוקות?
מעיון בספרות הפוסקים עולה שהאיסור להתגודד נתחם למחלוקות שבין דיינים באותו בית דין הסותרים זה את זה בהוראת הלכה למעשה (כפסיקת הרי"ף, הרא"ש ועוד), או לשני בתי דין המורים באופן מנוגד באותו מקום (כפסיקת הרמב"ם). כמו כן נוגעת מצווה זו להבדלים בין אנשים באותה קהילה בענייני איסור והיתר או בענייני מנהגים ונוסחאות תפילה. ההלכה לא באה למנוע ריבוי דעות, אלא למנוע מחלוקות בהתנהגות מעשית, שעלולות ליצור פירוד מזיק לחיים הדתיים בחברה. לפיכך, אין פגם בכך שביישוב אחד יהיו בתי כנסת המתפללים בנוסחים שונים, אולם אם באותו אולם תפילה יפרשו אנשים ויקימו מניין לעצמם, הם יעברו על "לֹא תִתְגֹּדְדוּ", שכן בכך נוצרת הפרדה שפורמת את הלכידות החברתית.
כיצד נסביר את העובדה, שמאותו ציווי נלמדות שתי הלכות שונות מאוד זו מזו, האחת עוסקת בהתנהגות אחרי מות אדם, והאחרת בהתנהלות בין אנשים החלוקים ביניהם? אציע הסבר לפיו יש מכנה משותף לשתי ההלכות שנובעות מהציווי "לֹא תִתְגֹּדְדוּ". בשני העניינים מדובר על יכולת האדם לקבל דברים, שלא מתאימים ולא טובים לו. התגודדות על המת משקפת חוסר מסוגלות להשלים עם האסון, ואילו התגודדות של בעלי מחלוקת, הפורשים מן הציבור, מבטאת חוסר יכולת לקבל את בעלי הפלוגתא, ולכבד את מנהגיו של האחר. לאור זאת המצווה "לֹא תִתְגֹּדְדוּ" לא באה ליצור קונפורמיות וכור היתוך, אלא אדרבה, היא נועדה לאפשר ולקדם את הגיוון והשונות בדרכי שלום וכבוד הדדי, היא חותרת לאחדות המאפשרת שונות.
מצוות "לֹא תִתְגֹּדְדוּ" באה בתוך המצוות שנאמרו לעם לפני כניסתו לארץ. בארץ יש צורך מיוחד לשמור על אחדות האומה. בפזורה היהודית כל קהילה חיה את חייה, מעצבת את מנהגיה באופן אוטונומי, והמחלוקות הפנים קהילתיות הן בעלות משקל מקומי. אולם בארץ ישראל, אם העם נעשה גדודים גדודים והופך למחנות יריבים, נוצר איום על יציבות הקיום, ומתהווה סכנה לאחדות האומה. מצווה זו מתחברת יפה לנאמר בתחילת הפרשה: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו. כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה". אם בגולה היינו ועודנו "עם מפוזר ומפורד בין העמים", כלשון מגילת אסתר, הרי שבארץ מתחייבת זהירות מרבית שלא לפרום את המרקם העדין, שמאפשר קיום מכובד של עם מלוכד ומאוחד.
החשש מפני מחלוקת של סמכויות שיפוטיות של דיינים ושל בתי דין, שהעסיק את הספרות ההלכתית, מתגמד לנוכח הנזק שבמחלוקת בין סמכויות של שלוש רשויות השלטון. כשאישים מרכזיים ברשות המבצעת, המחוקקת והשופטת הופכים לעומתיים, וכאשר מאחוריהם ניצב העם אגודות אגודות, נוצר נזק שאין שיעור לו. מצב בו יש סתירה בין חוק שחוקק לבין הוראת מערכת המשפט, כאשר השרים והשופטים מחזיקים במחלוקת, הוא מרשם בדוקלבּוּקָה וּמְבֻלָּקָה (=בלגן וחורבן).
"בָּנִים אַתֶּם ל-ה' אֱ-לֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ", אומר הפסוק. יש קשר הדוק בין פתיחת הפסוק לציווי שבהמשכו. כיוון שכולנו בנים ל-ה', עלינו לראות את עצמנו כאחים וכמשפחה אחת, וכמו במשפחה, מותר לכל אחד להביע דעה, וצריכים לכבד זה את דעתו של זה, ולמצוא את הדרך לחיות ביחד, חרף השונות והמחלוקות.
התורה מזהה שבכניסה לארץ יש גם אתגר רוחני עצום וחדש שאינו קיים מחוצה לה
תחיית המתים הגופנית – מיכל טיקוצ'ינסקי
בפרשת עקב פגשנו לא מעט פסוקים המתארים את הסיכון שיגיע עם הכניסה לארץ. הירושה והנחלה, הישיבה הבטוחה, הפירות המתוקים- עלולים להוות מכשול, כך מגלה לנו התורה: "אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת: וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ: וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה: וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (דברים, ח, ט-יד).
לכיוון המחשבה הזה ניתן למצוא הדים גם בספרי המוסר. כך למשל ספר חובת הלבבות כותב בשער הפרישות (פ"ז): "וכאשר כבשו ארץ כנען ונכנסו בה והתנעמו בטובה, ביקשו המזון והסמוך לו ממותרי מאכל ומתשה והמשגל והבנין. וכל אשר נוספה הארץ ישוב, נוסף השכל חורבן… וכל אשר נוספו התאוות ונתחזקו נחלש השכל והתאחר מהשיג העצה הנכונה…".
זה מיתרגם בשפתנו לביטוי העממי "עם האוכל בא התיאבון". ככל שמתרבות האפשרויות – כך עיני האדם נפקחות לרדוף אחר התאוות השונות. בארץ, כשהאפשרויות גדלות, כשיש שפע רב- גדלה גם ההישגיות ורדיפת התאוות. עם הסיכון הזה, לדברי בעל ספר חובת הלבבות, מתמודדת התורה כשהיא מציעה בפנינו יותר פרישות, יותר שליטה והידוק.
אבל בפרשה שלנו, פרשת ראה מוצגת תיזה מהופכת: "כִּי יַרְחִיב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר: כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ" (דברים יב, כ – כא).
כאן התורה אומרת להיפך, שכאשר ה' ירחיב את גבולנו יש נפילת מתח. ואם בעבר נדרש מאיתנו להקריב כל בשר בטרם אכילתו כחלק מהכשרתו הרי שכעת "בכל אות נפשך תאכל בשר". הביטוי הזה שחוזר פעמיים בשני הפסוקים הללו וחוזר שוב – מדגיש לא רק את הרעב לבשר אלא גם את התאווה ממש. ונכון הוא שההנחה של התורה היא שככל שעם ישראל מתפזר בארץ ומתרחק מן המרכז המקדשי קשה יהיה לדרוש הקרבה בטרם אכילה בגלל הקושי הטכני. אבל, קשה להתעלם משילוח הרסן שמגיע עם ההגעה לארץ והוויתור על השליטה והריכוזיות.
מהלך הפוך לגמרי מזה המתואר בפרשת עקב ומן ההדים לו בספרות המוסר ובמקומות נוספים. הרב קוק כותב: "גדולה היא תביעתנו הגופנית, גוף בריא אנו צריכים, התעסקנו הרבה בנפשיות, שכחנו את קדושת הגוף, זנחנו את הבריאות והגבורה הגופנית, שכחנו שיש לנו בשר קודש, לא פחות ממה שיש לנו רוח הקודש. עזבנו את החיים המעשיים, ואת התבררות החושים ואת הקשור עם המציאות הגופנית המוחשית, מפני יראה נפולה, מפני חוסר אמונה בקדושת הארץ, 'אמונה זה סדר זרעים- שמאמין בחיי העולמים וזורע'" (אורות התחיה לג).
מה שהרב קוק כותב הולם יותר את התפיסה העמוקה המובעת בפרשתנו. התורה מזהה שבכניסה לארץ יש גם אתגר רוחני עצום וחדש שאינו קיים מחוצה לה. בגלות איבדנו את המימד החומרי של האומה, אך גם את המימד החומרי של ההלכה. כך למשל, הכרזה על עיבור שנה היתה כרוכה בזמן שישבנו בארץ בבחינת הטבע ואותותיו. האם בשלה התבואה כראוי לתקופה זו של השנה אם לאו. האם בשלו הפירות כראוי וכן על זה הדרך. משיצאנו לגלות התבטל המימד החומרי של עיבור השנה והעיבור הפך להיות מבוסס על חישוב קר הקשור עם גורמי השמים. אין לנו למעשה עיבור שנה, יש לנו רק חישוב מתמטי רעיוני. הרב קוק מבין שכל התורה איבדה את המימד של הקשר למציאות החיים. החיבור והחזרה לארץ מחייבים אותנו לפי זה לחדול מהפרישות ובמידת מה להתחבר לחומר, להבין את הטבע, ליהנות ממנו ולהתעשר ממנו. מסדר זרעים צומחת יותר אמונה מאשר מסדר קודשים.
"כל תשובתנו תעלה בידינו רק אם תהיה, עם כל הוד רוחניותה, גם תשובה גשמית יוצרת דם בריא, בשר בריא, גופים חטובים ואיתנים, רוח לוהט זורח על גבי שרירים חזקים, ובגבורת הבשר המקודש תאיר הנשמה שמתחלשה, זכר לתחיית המתים הגופנית" (שם).
פרשת ראה קוראת לנו לא להימנע משפע ואפילו לא מתאוות, אבל לדעת לרתום אותם לעבודת ה' חדשה. לעבודת ה' ארץ ישראלית. עבודת ה' הספוגה בריח האדמה, שיש בה חיבור עמוק למתרחש. שיש בה זיקה לשאלות מעשיות ולא נצמדת לקריאה תיאורטית רעיונית. זה אתגר רוחני גדול מאוד, שטרם מימשנו את מלוא קומתו מאז חזרנו לארצנו.
ייעודנו הוא להיות אנשי אלוקים
המשיח הוא אדם, לא תהליך – הרב ד"ר משה רט
מדי פעם אני שומע טענות לפיהן המשיח אינו בן אדם, אלא בעצם תהליך או תקופה של גאולה – "ימות המשיח" ולא "המלך המשיח". לדבריהם, עלינו להכיר בכך שאנחנו נמצאים כבר בשלב כלשהו של ימות המשיח, ולא להמשיך לחלום על איזה סופרמן שיבוא ויגאלנו, כפי שחלמו יהודים לאורך הדורות.
עכשיו, קודם כל צריך להיות ברור שהדעה הזו מנוגדת חזיתית לכל גדולי ישראל, מהנביאים ועד אחרוני זמננו, שדיברו בפירוש על המשיח כמלך ממשי בשר ודם. הרמב"ם, כידוע, קבע זאת כאחד מעיקרי האמונה: "ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד, וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בשם השם יתברך ובדברי נביאיו" (הקדמה לפרק חלק). הרי"ד סולובייצ'יק, שאינו חשוד על נאיביות או מיסטיקה יתרה, כתב: "הגאולה תבוא על ידי גואל בדמות בשר ודם על כל סימניו המובהקים, אשר יופיע כשליח הא-ל כשיעלה רצון מאתו. בן אדם, חרף היותו יצור סופי מוגבל ומותנה, שהיום כאן ומחר בקבר, יכול להתרומם לדרגת שליחות אלוקית. יש באספקט האישי-משיחי משום מתן מעמד מרכזי לרעיון הבחירה שהעניק לאדם כושר טרנסצנדנציה עצמית וכח התעלות אל האלסופיות והנצח" (בסוד היחיד והיחד עמ' 404). אלה המחליפים את המלך המשיח בתהליך משיחי, מנסים להיתלות בדברים שונים של הרב קוק או הוגים אחרים, אולם ככל הידוע לי אף אחד מהם לא אמר דבר כזה. הרב קוק אכן דיבר על תהליכים של גאולה או ניצוצות של משיחיות, אך מעולם לא אמר שהללו באים במקום קיומו של מלך משיח בשר ודם.
אבל, מעבר לעובדה שמדובר בעיקר אמונה ללא עוררין, יש משמעות גם לתוכן של האמונה במשיח. כפי שכתב הרב סולובייצ'יק לעיל, האמונה במשיח היא בעצם אמונה באדם, ביכולתו לחבר בין אלוקי לאנושי, לקחת את מלכות שמיים ולהחיל אותה כאן עלי אדמות. המשיח אמור להיות פסגת השלמות האנושית, צדיק ונביא במעלה עליונה, ורק בתור כזה יוכל לרומם את האנושות למדרגות דומות. לקחת חלק בתהליכי הגאולה זה יפה מאד, אבל ייעודנו הוא לא להיות חקלאים או חיילים אלא אנשי אלוקים. רק דמות כמו המשיח יכולה להורות לנו את הדרך לכך – והאמונה בו מהווה קריאת כיוון כבר היום.
יהודי אינו יכול להתנתק מהעם – אחים ובני משפחה אחת אנחנו
אחים אנחנו – הרב מאיר נהוראי
הקשר שבין הקב"ה לישראל מוגדר בפרשתנו כקשר שבין אב לבנים: "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹקֵיכֶם…". משה מדגיש בפני העם, שהקשר עם הקב"ה אינו רק כעבדים – 'עבדי הם', אלא גם כבנים לאביהם. רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו במהות הקשר שבין הבנים לאב (קידושין לו ע"א): "'בנים אתם לה' אלקיכם' – בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים – אתם קרואים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים – אין אתם קרוים בנים, דברי ר' יהודה; רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרואים בנים".
לדעת רבי יהודה, מעמד הבן דורש מחוייבות למצוות. הקשר יכול להתבטל בשעה שהבנים לא הולכים בדרך התורה. לעומתו סבור רבי מאיר, שבנים אנו לה' ללא כל תלות בקיום מצוות. שיטתו זהה לשיטת רבי עקיבא במסכת אבות (ג,יד): "חביבים ישראל שנקראו בנים למקום". לאמור, ישראל במהותם נקראים בנים למקום, ואין הזיקה הזו מותנית בקיום מצוות.
ייתכן ושיטתו של רבי מאיר מושפעת גם מסיפור חייו. רבי מאיר תלמידו של אלישע בן אבויה היה, ושתה בצמא את דבריו, עד שנהפך רבו ל"אחר", שקצץ בנטיעות וכפר בעיקר. רבי מאיר נפשו קרועה מחד גיסא על אבדן רבו המובהק, ומאידך גיסא עדיין מפעמת בו התקווה שישוב. רבי מאיר המשיך ללמוד מאחר – "את תוכו אכל וקליפתו זרק". גם לאחר שפרש אלישע בן אבויה מהדרך, סבר רבי מאיר שעדיין לא יצא מכלל ישראל. זאת ועוד, פשט הפסוק "בנים אתם" תומך בשיטת רבי מאיר.
הקשר שבין האב לבן אינו תלוי בשום גורם. בן אינו יכול להתנתק מתוך משפחתו, לעולם הוא ייחשב כבן, ולכן אף על פי שסר הוא מדרך ה' ממשיך הוא להיות בן. וכך מפורש בתשובות הרשב"א (א,קצד) שהלכה היא כרבי מאיר: "ואף על גב דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה הכא רבי מאיר קראי קדייק [= כך מדוייק מלשון הפסוקים]". לפסיקה כרבי מאיר יש גם השלכות למעמדו ההלכתי של אדם שאינו שומר תורה ומצוות. אולם, אם ברור הדבר שבנים אנו לה' ללא תלות בקיום מצוות הרי שהמסקנה המתבקשת שהאומה הישראלית היא משפחה – כולנו אחים.
הרמב"ם (מתנות עניים י,ב) אימץ את הזיקה שלנו כאחים לעידוד הקהילה למתן צדקה: "וכל ישראל והנלוה עליהם כאחים הם שנאמר בנים אתם לה' א-להיכם ואם לא ירחם האח על האח מי ירחם עליו, ולמי עניי ישראל נושאין עיניהן, הלעכו"ם ששונאין אותן ורודפים אחריהן הא אין עיניהן תלויות אלא לאחיהן".
תחושה של אחווה מעוררת לרחמים ומעודדת את העזרה לאח שמצוי בצרה. תחושת זו ניכרת מאוד בשעות של מלחמה, בשעה שרוח התנדבות מפעמת בעם, וכולם עוזרים אחד לשני.כמה קולע היה שירו של יורם טהר לב "הֱיֵה לי חבר" שיצא לאור בעיצומה של מלחמת יום הכיפורים: "הֱיֵה לִי חָבֵר, הֱיֵה לִי אָח, הוֹשֵׁט לִי יָד כְּשֶׁאֶקְרָא, הֱיֵה לִי חָבֵר, הֱיֵה לִי אָח, הוֹשֵׁט לִי יָד בְּעֵת צָרָה".
לצערנו, בשנה האחרונה מתעמעמת תחושה האחווה. הקיטוב בעם פוגם בקשר שבתוכנו. לא לכולם ברור שאחים אנחנו . יש צורך בימים אלו להדגיש שאנחנו משפחה אחת, אחים אנחנו, דתיים ושאינם דתיים. כשם שבן לא יכול להתנתק ממשפחתו כך עלינו להביא לתודעה לאומית שיהודי אינו יכול להתנתק מהעם – אחים ובני משפחה אחת אנחנו.
מחלוקת שאינה לשם שמים, אין בה לא כיבוש היצר, לא עושר ולא כבוד
אבות ד', א'
עוורון – נעמי יפה עיני
"בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר: אֵיזֶהוּ חָכָם? הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: (תהלים קיט, צט) 'מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי'. אֵיזֶהוּ גִבּוֹר? הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: (משלי טז, לב) 'טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם מִגִּבּוֹר וּמשֵׁל בְּרוּחוֹ מִלֹּכֵד עִיר'. אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: (תהלים קכח, ב) 'יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ'. אַשְׁרֶיךָ, בָּעוֹלָם הַזֶּה. וטוֹב לָךְ, לָעוֹלָם הַבָּא. אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד? הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: (ש"א ב, ל) 'כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלו'" (אבות, ד, א).
משנתנו הנה אוצר של ממש, בהגדירה עבורנו כיצד ניתן להיות חכם, גיבור, עשיר ומכובד! ואולם נדמה, שאנו נוטים שלא לקרוא, להפנים ולעמול בדרך הנכונה… לא כפרטים – וחמוּר מכך, אף לא כקהילה וכמדינה…
בסאטירה יפיפייה ורלבנטית לימינו ממש, בשם: "פרקים של ספר המדינה/ שלום עולמים", שכתב ש"י עגנון (1950), התייחס עגנון לבעיית המחלוקת בעם. בצורת במדינה ושמועות על אויב חיצוני המקיף אותה. "…בנוסף על שתי צרות אלה, בני המדינה מחולקים לשתי כיתות, לכסויי ראש ולגלויי ראש, וכל שכת אחת מבקשת שנייה מעכבת. ואף הכיתות עצמן מחולקות ביניהן ושונאות אלו את אלו, אולי יותר מששונא האויב את כסויי הראש ופרועי הראש כאחד". והנה "היה באותה מדינה אדם אחד, לא מכסויי הראש ולא מגלויי הראש, אלא אדם סתם, שאם צריך להתגרד מגלה את ראשו, אינו צריך להתגרד אינו מגלה את ראשו. הלך אדם זה והתפלל על הגשמים. נודע הדבר לראשי המדינה ונתבהלו, הן כסויי הראש והן גלויי הראש… החלו הכול כועסים… כעס זה על אותו אדם הביא לליכוד השורות, שהכול כעסו עליו והיו תמימי דעים… דנו ראשי המדינה בפריצת גדר זו". והחליטו "לעשות מחסה ממטר מסוף המדינה ועד סופה, שאפילו בעל הגשמים מוריד גשמים להפריח את הארץ, על כרחו לא יגיעו הגשמים לארץ ולא תצמיח את האדמה… אלא שנתקבלה תפילתו של אותו אדם, והחלו גשמים יורדים. נקרע השטיח והגשמים הרוו את האדמה, והארץ נתנה יבולה…".
מחלוקת שאינה לשם שמים, אין בה לא לימוד מאדם אחר, לא כיבוש היצר, לא עושר ולא כבוד.
האסון והפתרון לפתחנו מונחים, האם נתבונן ונלמד? אשרינו שישנו תמיד פתח. לתפילה וגם למענֵה.
לפרטים: naomieini1@gmail.com
במהלך ההיסטוריה נתקל עם ישראל בכמה נביאי שקר. רובם הגדול נבלעו בתהום הנשייה
זהירות: נביא שקר – יעקב ספוקויני
"כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹקִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם" [יג' ב -ג]. היקשו פרשני התורה: אם מדובר בנביא אמיתי, איך יתכן שיסית להאמין בעבודה זרה? ואם הוא נביא שקר, איך יתכן שיוכל לתת אות ומופת? אברבנאל התייחס לשאלה זו באריכות והגיע למסקנה כי אכן מדובר כאן בנביא שקר ואילו האותות והמופתים המצוינים כאן אינם אמיתיים. אלא, שדיבר כאן משה בהפלגה [=בהגזמה] שייראה כאילו היה זה אות ומופת – "לפי שטבע האדם נוטה תמיד להתאוות לראות מה שלא ראה עדיין" ולכן יאמינו לו שאירוע, שאכן התרחש, נבע מהאות המדומה שצפה אותו 'נביא' מראש, ולא מסיבה רציונלית אחרת.
כיצד, אם כן, יוכלו המוני בית ישראל לדעת שמדובר בנביא שקר? התשובה, לדעת אברבנאל, שעצם ההסתה לעבור על דברי התורה מוכיחה כי נביא שקר הוא.
במהלך ההיסטוריה נתקל עם ישראל בכמה נביאי שקר. רובם הגדול נבלעו בתהום הנשייה. ברם, שניים מהם זכו לְשֵם והצליחו לסחוף רבים אחריהם. שניהם פעלו בתקופת מצוקה גדולה בעם ישראל. הראשון הוא ישו הנוצרי. הייתה זו תקופת שלטון הנציבים הרומאים בא"י. הנציבים הקשו את ידם על העם ועל קודשי ישראל. כמה וכמה נביאים ניסו אז את מזלם. ישו הצליח לסחוף אחריו די מאמינים עד שהפך לסכנה עבור השלטון הרומאי שהוציאו להורג. אחרי מותו נולדו תילי תילים של אגדות וסיפורים על מה שקרה שם. כל אלה הסבו לעם ישראל צרות צרורות.
השני היה שבתי צבי. אף הוא פעל בתקופת מצוקה- מיד לאחר גירוש ספרד ופרעות ת"ח ות"ט [1648-9] בהן נרצחו עשרות אלפי יהודים. ש"צ נולד באיזמיר שבטורקיה, שהייתה אז האימפריה העות'מאנית. משם נסע לא"י ולמד קבלה. בין לבין 'גילה' לאנשי שיחו כי חולם הוא חלומות נבואיים, וכי עתיד הוא לקום ולהושיע את עם ישראל מצרותיו. בא"י פגש את נתן העזתי, שהיה ידוע אז כתלמיד חכם גדול. נתן השתכנע כי ש"צ הוא מלך המשיח. נתן הפיץ את השמועה לכל מי שהיה מוכן לשמוע. גם ש"צ עצמו עבר ממקום למקום, דרש דרשות ונתן להבין כי הוא מלך המשיח ועוד מעט יגאל את עם ישראל.
רבים ותמימים, שהתפללו במשך שנים לביאת גואל צדק, רצו להאמין, כדברי אברבנאל, שאכן ביאת המשיח קרובה וכי עתידים הם להיגאל בקרוב. האמונה הזו התפשטה כאש בשדה קוצים בקהילות ישראל. באמונתם התמימה, היו רבים שמכרו את נכסיהם על מנת להתכונן לגאולה שאוטוטו מגיעה. אפילו רבנים, שאמנם לא פגשו את ש"צ, נסחפו לאמונה זו.
לדברי חוקר התופעה פרופ' גרשום שלום, היה קל להיסחף אחר ש"צ, כיוון שהיה נואם כריזמטי שידע לשלב פסוקים ורמזים על הגאולה הקרובה. לדעתו, היה ש"צ חולה במחלת המניה-דיפרסיה [=שיגעון ודיכאון] וכשהיה במניה, קשה היה לעמוד בפני אישיותו. לעומת זאת, כשהיה בדיכאון, עשה לא מעט טעויות, אשר הביאו עליו את סופו.
בספרו 'מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה' [עמוד 73] מביא שלום עדות של תלמיד חכם מוילנא שנפגש עם ש"צ "והוא סיפר, כשעיניו זולגות דמעות, שאכל יחד עם ש"צ בשר ושאר מעדנים בתשעה באב ושתה יין עמו. והיו לפניהם מנגנים, וטורקים רקדו לפניהם… כשעת שמחה וחג. וכששאלו את ש"צ למה הוא מתיר לאכול בתשעה באב, השיב, שהדבר רמוז בשמו, כי שבתאי צבי הוא ראשי תיבות יום תשעה באב שבתי צבי בל יתענה".
ביטול הצום היה צריך להדליק נורה אדומה אצל רבנים ותלמידי חכמים, על פי מה שכתב אברבנאל. חלקם אכן התפכחו. חלק אחר התפכח רק לאחר שש"צ התאסלם. העות'מאניים חששו ממי שהכתיר את עצמו למלך היהודים ואסרו אותו. בתחילת מאסרו קיבל ש"צ קהל בכלא ואפילו הסוהרים התייחסו אליו בכבוד רב. ברם, בט"ז אלול תכ"ו [1666], השנה שאותה הועיד ש"צ לגאולה, נקרא בדחיפות לארמון הסולטן. שם הועמדה בפניו הברירה האכזרית – להתאסלם או למות. ש"צ נכנע לאיומים והמיר את דתו לאיסלאם.
הוא אף הפציר בחסידיו לעשות כמוהו. ברם, בסתר המשיך לטעון שהוא מלך המשיח. עשר שנים אח"כ נפטר באיזמיר, כאשר רוב מאמיניו כבר הבינו שהוא משיח [נביא] שקר.
Yaakovspok1@gmail.com
השיטה היחידה להרים את קרנה של הרבנות בישראל ולהפוך מוסד זה לגוף קשוב ורלבנטי, היא להעביר את מינוי הרבנים בישראל לידי הקהילות ולידיהן בלבד
איך צריך למנות רבנים? – הרב עילאי עופרן
בימים אלו שוקדת הכנסת, למרות הפגרה, על קידום חוק שיאפשר את מינויים של מאות רבנים לתפקידי רבנות בערים, בשכונות ובישובים. החוק המוצע קובע שרוב הכוח במינוי רבנים יינתן לשר הדתות ולרבנים הראשיים ומיעוטו יינתן למועצה הדתית ולעירייה או למועצה המקומית.
כבר כיום, וביתר שאת לאחר שיחוקק החוק המחפיר הזה, רבנים בישראל יתמנו למשרה על ידי "דילים" בין שלל הגופים הפוליטיים הבוחשים בקלחת הדילים הללו הם עדות נאמנה לתחלואיה של שיטת בחירת הרבנים בישראל. דילים רבים מעין אלו, נרקמים ומתמוססים חדשות לבקרים בערים שונות וסביב משרות רבניות שונות. הניסיון מלמד כי בדרך כלל, רבני הציונות הדתית יוצאים מעסקאות אלו כשידם על התחתונה, עובדה המסבירה את שיעורם הנמוך עד כדי שערורייה של רבנים ציונים דתיים במשרות ממלכתיות.
יש הסוברים כי המסקנה הנובעת ממציאות עגומה זו היא שעלינו "לשחק את המשחק" ולסגל לעצמנו את תרבות הדילים הפוליטיים המקובלת בקרב העסקנים החרדים, בבחינת "ברומא התנהג כרומאי". אחרים סוברים כי עלינו להשתמש בכוחן הפוליטי של מפלגות הציונות הדתית במטרה להשיג כוח ושליטה על הגופים הממנים את הרבנים די בכל אתר ואתר. הצד השווה לשתי דעות נפסדות אלו שהן מקבעות ומעודדות את השיטה הבזויה הנהוגה כיום למינוי רבנים מקומיים. זאת ועוד, התפיסה לפיה עלינו לחתור להחזיק בעמדות הכוח במשרד הדתות ובמועצות הדתיות, על מנת שנוכל למנות את "אנ"ש", אסורה מדין "דעלך סני לחברך לא תעביד". תחושת המרמור שצריך לחוש כל אדם בציונות הדתית על כך שאנשי ש"ס ממנים את אנשיהם, היא שאמורה לעודד אותנו לשנות את השיטה מיסודה ולא לייחל ליום שנוכל "להשיב להם כגמולם" ולגרום להם להתמרמר על כך שאנו ממנים לכל משרה רבנית את אנשינו.
בשיטה הנהוגה כיום למינוי רבנים מקומיים בישראל, ממונה למשרת רב עיר או רב שכונה, מי ששר הדתות חפץ ביקרו. שיטה זו, בה רבנים ממונים ע"י השלטון הריכוזי, הופכת את הרבנות לגוף פקידותי. רבנות השואבת את כוחה ומעמדה מן המפלגה שמינתה אותה, אינה הנהגה רוחנית וציבורית אלא מערך פקידותי-עסקני אפור. הרלבנטיות של רבנים שכאלה לקהילתם נמוכה מאד והם נתפסים בעיני הציבור כמינוי פוליטי על כל המשמעות הכרוכה בכך. שיטה זו, היא שהשפילה את מעמדה של הרבנות הממלכתית בישראל להיות כאסקופה נדרסת. לא טיבם של הרבנים הנבחרים חלילה, לא השחיתות שפשתה כמספחת במערכת זו וגם לא העסקנות החרדית היא שהשחיתה את מעמדם של רבני הערים והשכונות בישראל, אלא דווקא העובדה שהם ממונים ע"י גופים פוליטיים ולא נבחרים ע"י הציבור. אשר על כן, היטב חרה לי על כך שלא נבחרים רבנים ראויים למשרות ממלכתיות, אך חורה היה לי גם לו היו נבחרים, משום שלא על תפקיד ספציפי מדובר, אלא על עצם השיטה קא בכינא…
השיטה היחידה להרים את קרנה של הרבנות בישראל, ליצוק איזשהו תוכן לתפקיד הרב המקומי ולהפוך מוסד זה לגוף קשוב ורלבנטי היא להעביר את מינוי הרבנים בישראל לידי הקהילות ולידיהן בלבד. הקהילה המקומית, על גווניה השונים היא שצריכה לעשות לעצמה רב בצלמה ובדמותה. לא פוליטיקאים ולא דילים יכתיבו לקהילה מי יהיה לה למורה דרך ולרועה רוחני אלא דווקא דמותו של הרב, ידענותו, אישיותו והתאמתו לקהילה הם שיקבעו זאת. תפקידו של הרב הוא להנהיג את הקהילה ולשרת אותה, ולא את פטרוניו הפוליטיים או את העסקנים שעל שולחנם הוא סמוך. כך יחדלו הרבנים להיות פקידי ממשל וישובו להיות מנהיגי ציבור ונבחריו כפי שהיה מקדמת דנא. העברת ניהול שירותי הדת בישראל בכלל ובחירת הרבנים בפרט לידי הקהילות הינה הדרך היחידה להקים מערכת מסואבת זו מן העפר שבו היא מתפלשת. יסירו הפוליטיקאים את ידם מכל עיסוק בבחירת רבנים, ויאפשרו לקהילות לעשות להן רב. זו הדרך היחידה הנראית לעין, להפסיק את חילול השם הנורא הנעשה בחסות הפוליטיקאים החרדים והחרד"לים.
"במקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב" אומרת הגמרא. קל וחומר שבמקום שיש חילול השם נורא כל כך, אין חולקים כבוד לחברי כנסת…
האם אכן ביכולתו של האדם להשפיע לטוב או לרע גם על העולמות שהם מעבר להישג ידו של האדם?
מהו מקור הרע בעולם? – הרב יעקב פילבר
מהו המקור לרע בעולם, האם הוא בא משמים או הוא תוצאה של מעשי האדם? המדרש [קה"ר ז] מספר: "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחים הם, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי". מהמדרש מבואר שיש יכולת לאדם לקלקל ולהחריב את העולם. לאיזה קלקול וחורבן מתכוון המדרש? האם ליכולתו הטכנית של האדם לפעול לשנות את קליפת כדור הארץ, כמו לחצוב בהרים, לכרות יערות, וכדומה? בכך יש לכאורה סתירה מהמדרש עצמו שבו הקב"ה אומר לאדם: "כל מה שבראתי בשבילך בראתי", שמשמעו כי העולם עומד לשימושו של האדם לכל צרכיו. נראה שכונת המדרש לקלקול ולהשחתה שלא לצורך, שעל כך יש איסור מפורש בתורה: "בל תשחית", כמו שכתב הרמב"ם [הל' מלכים פ"ו ה"י]: "ולא אילנות בלבד אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים והורס בנין וסותם מעין ומאבד מאכלות דרך השחתה עובר בלא תשחית".
דוגמא לאפשרות להשחתה כזו מוצאים אנו בסיפורו של רבי אריה לוין שסיפר: "אחרי תפילת מנחה גדולה יצא רבינו הראי"ה קוק זצ"ל כדרכו בקודש לשוח בשדה, לצמצם מחשבותיו, ואני נלוויתי אליו. בדרך קטפתי איזה עשב או פרח, הזדעזע רבינו ואמר לי בנחת: 'האמן תאמין לי שמימי נזהרתי לבלתי קטוף בלי תועלת עשב או פרח, שיכול לגדול או לצמוח, כי אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה האומר לו: גדל!, כל ציץ עשב אומר דבר, כל אבן לוחשת איזה סוד, כל בריה אומרת שירה'. – ומסיים רבי אריה – הדברים שיצאו מלב טהור וקדוש, נחקקו עמוק בלבי, ומאז התחלתי להרגיש ביותר את מדת החמלה על כל דבר" ["איש צדיק היה" עמ' 74]. לפי הסבר זה, השפעתו של האדם על העולם היא מוגבלת ומתייחסת למקום מצומצם בקליפה של כדור הארץ, אך לשון המדרש: "תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי" משמעו שהכוונה היא לקלקול וחורבן של כלל העולם. ונשאל, האם אכן ביכולתו של האדם להשפיע לטוב או לרע גם על העולמות שהם מעבר להישג ידו, וזאת אם נסביר שהציווי "שלא תקלקל ותחריב את עולמי" מתייחס לבריאה כולה?
על: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" מביא הנצי"ב ב"העמק דבר" את המדרש: "משעה שאמר הקב"ה 'ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה' שוב 'מפי עליון לא תצא הרעות והטוב', אלא המצוות עושות שלהן והעבירות עושות שלהן". כלומר, קיים קשר בין התנהגות האדם למצבה של הבריאה כולה. את הקשר הזה מסביר הרמח"ל בספרו 'דעת תבונות': "שהאדון ברוך הוא רוצה שהאדם בעבודתו יתקן את כל החסרונות שבבריאה, ושיד האדם תהא מגעת לכל העניינים הרמים שיהיו נפעלים ממעשי האדם", והוא מדמה את פעילות האדם "לאורלוגין (שעון המופעל ע"י מערכת של גלגלי שינים) שאופניו פוגשים זה בזה, ואופן קטן מנוענע אופנים גדולים ורבים – כך קשר האדון ברוך הוא כל בריותיו בקשרים גדולים, והכל קשר באדם להיות הוא המנוענע במעשיו וכל השאר מתנועעים ממנו".
רבי חיים מוואלזין בספרו 'נפש החיים' [שער א, פ"ב, פ"ג] מסביר שכמו שהקב"ה הוא בעל הכוחות כולם, שכולם תלויים בידו לשנותם ולסדרם, כך בדמיון זה כביכול ברא הקב"ה את האדם והשליטו על רבבות כוחות ועולמות אין מספר, ומסרם בידי האדם שיהא הוא המנהיג אותם על פי כל פרטי תנועות מעשיו ודבוריו ומחשבותיו, שאם הם טובים הם מקיימים ונותנים כוח בכמה כוחות ועולמות עליונים ומוסיפים בהם קדושה ואור, ואם הם רעים חלילה, הם מהרסים רחמנא ליצלן כמה כוחות ועולמות עליונים הקדושים.
בשאלות הגדולות צריכים לפנות לגדולי ופוסקי הדור האמיתיים, שמוכרים ע"י הציבור הרחב בזכות גדולתם העצמית, לא בשל מינוי פוליטי
רבנות מן העם (ב) / הרב ד"ר עידו פכטר
ברשימה הקודמת הסברנו מדוע לרבנות הראשית בישראל אין מעמד של סנהדרין. מניין נובע אפוא מעמדה של הרבנות הראשית? באופן פרדוקסלי, מעמדה וסמכותה אינם נובעים מן ההלכה, אלא מחוק המדינה, שקבע שהיא תהיה בעלת הסמכות להסמיך רבנים, לנהל את ענייני הכשרות ועוד.
במלים אחרות, מעמדה הדתי של הרבנות הראשית נובע מחוק אזרחי-חילוני. זו אנומליה בלתי מתקבלת על הדעת. מי שהכיר באנומליה הזו היה פרופ' ישעיהו ליבוביץ', שדרש מבן גוריון להפריד את הרבנות מן המדינה, אך האחרון סירב. הוא ענה לו, שהוא מעוניין לשלוט ברבנות ולא מוכן שהיא תתפקד עצמאית.
כאן נעוץ שורש הבעיה בתפקוד הרבנות הראשית היום. במקום שמעמדה יהיה דתי-הלכתי היא נדרשת להסתמך על חוק המדינה. זה מה שגורם לכך שפוליטיקאים, ולא הציבור או רבני ישראל, ינהלו אותה, וישתלטו עליה. את התוצאות המרות אנו רואים כאשר רבנים לא ראויים נבחרים למשרות רבניות בכירות, ופוליטיקאים פועלים כדי למנות את מקורביהם לרבנים ראשיים.
כאמור, מבחינה דתית-הלכתית, אין לכך כל תוקף. רב ראשי לא הופך לבעל סמכות תורנית בגלל שפוליטיקאים קידמו אותו. מבחינה הלכתית אין לו שום יתרון על פני כל רב אחר. אם הוא זוכה בכבוד, הרי שזה כבוד אזרחי, כמו כל נבחר ציבור. אסור לבלבל זאת עם כבוד תורני, שצריך לשמור על עצמאותו. מסיבה זו, ישיבות וקהילות לא צריכות, לדעתי, להזמין את הרבנים הראשיים – הארציים או המקומיים – לשאת שיעורים ודרשות. אם מדובר ברבנים גדולים, שהוכיחו את מעמדם התורני, ודאי שיעשו זאת. אך זאת ללא שום קשר לתארים הממלכתיים שלהם.
ההוכחה הברורה לטיעון הזה היא הציבור החרדי (האשכנזי בעיקרו). פסיקות הרבנים הראשיים או של הרבנות הראשית מעולם לא עניינו אותו. החרדים יודעים היטב מיהו גדול בתורה ומי לא, וזה מה שנחשב בעיניהם. עם כל התנגדותי לתפיסת עולמם, הם מהווים תזכורת חשובה למהו כבוד תורה אמיתי. גדולי הדור שלהם היו לכל היותר דיינים, אבל לא נכנסו לרבנות הראשית. הם לא נזקקו לחוקי המדינה כדי להיות מוכרים כגדולים. יש לציונות הדתית הרבה מה ללמוד מהם בעניין הזה.
מדוע, אם כן, אנחנו רוצים רבנות ראשית? מדוע לתת לה מעמד אזרחי? הסיבה העיקרית לכך היא כדי לייצר סטנדרט מקובל בתחום שירותי הדת. כפי שכתבנו באחת הרשימות הקודמות, אנו רוצים שהמדינה תפעיל מקוואות, תספק כשרות, תרשום לנישואין ועוד. לשם כך צריך דמויות בעלות ידע מקצועי שינהלו את המערכת. לשם כך המדינה משתמשת בשירותי הרבנים שיוכלו לנהל זאת.
אבל, האם בשל הבחירה באותם רבנים לנהל את שירותי הדת הם הופכים להיות בעלי הסמכות הדתית לפסוק בענייניהם? האם זה מקנה להם מעמד תורני? התשובה היא ודאי שלא. רבנים אלה צריכים לנהל את מערך שירותי הדת על פי ההלכה המוסכמת, אבל בשאלות הגדולות צריכים לפנות אל גדולי ופוסקי הדור האמיתיים – אלה שמוכרים על ידי הציבור הרחב בזכות גדולתם העצמית, לא בשל מינוי פוליטי. העירוב הזה שבין הפן המקצועי של ניהול שירותי הדת ובין הסמכות התורנית מוטעה ומסוכן. צריך להבחין ביניהם.
זהו הרקע להצעה שכבר כתבתי עליה בעבר. את הרבנות הראשית צריך להעביר למחלקה מקצועית בתוך המשרד לשירותי דת. לא צריך לעשות עבורה בחירות פומביות אלא כמו כל משרה ממשלתית צריך למנות ועדה ממנה מקצועית, שתאתר את האנשים הראויים ותשליט אותם על תחום שירותי הדת. פסיקות הלכה ציבורית, חוות דעת תורנית וכו', כל זה צריך להיעשות מחוץ לפוליטיקה. שם צריך לתת לחברה שומרת המסורת להחליט מי גדול בעיניה ומי לא. כך הרבנות תשתחרר קצת מן הפוליטיקה ותחזור אל העם, שם מקומה, משם מעמדה.
לדייק את האמת האישית שלנו – קובי פרידחי
לפי המתואר בפרשה, גם לאחר שנכבוש את הארץ, נביס את עמי כנען ונחרים את פסליהם ואליליהם, הסכנה מהעבודה הזרה עדיין קיימת ומסוכנת. גם לאחר שנגיע למנוחה ולנחלה, הסכנה תוכל לארוב לנו. התורה מציינת שלוש דרכי הסתה לעבודה זרה אשר עלינו להיזהר מפניהן:
הראשונה היא נביא השקר. אדם כריזמטי שבא עם אותות ומופתים ומשכנע אנשים ללכת אחריו כמו שאנחנו רואים לפעמים בכתות. אנשים מחפשים מישהו שיסדר להם את הכאוס של העולם או את הבלגן בו הם נמצאים כעת. בקסמיה הרבים, אותה דמות נותנת פרשנות שמסדרת, מרגיעה ומשכנעת את האדם ללכת אחריה.
הדרך השנייה היא הסתה ע"י בן משפחה או אדם קרוב. באופן טבעי כאשר אדם מגיע למכור לנו מוצר או לשכנע אותנו בעמדותיו, אנחנו מנסים להפעיל את ההגנות שלנו, להטיל ספק. ההגנות הללו אינן פועלות כאשר אנחנו מרגישים בטוחים בקרבת בני המשפחה- האנשים שתמיד ירצו בטובתנו. במקומות אלו אנחנו יותר רגישים ועל כן משתכנעים בקלות.
הדרך השלישית, עיר הנידחת, מסמלת את כוחה של הקונפורמיות. כאשר קהילה שלמה, יישוב או שכונה הולכים בדרך מסוימת, ההיגיון אומר שחוכמת ההמון אינה משקרת. קשה לחשוב נגד הזרם ועוד יותר מכך- קשה לפעול כנגדו.
מעניין לראות כי העונש לאותם מסיתים הוא חמור ביותר, אבל למעשה הציווי הוא לא "מות יומת" בדומה לעבירות חמורות אחרות אלא "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ", "כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה". מעבר לכך שאותו אדם או קבוצה מסיתה ייהרגו, האדם אותו ניסו להסית צריך להיות זה שיהרוג אותו אקטיבית. ניתן ללמוד מכך על ההבנה שכדי להסיר את הרוע, לשנות תפיסת עולם, יש צורך במעשה אישי ודרמטי. כאשר אנו נתקלים בתרבות רעה אין לסמוך על אחרים שיעשו את העבודה בשבילנו, עלינו לבער בעצמנו את הרוע כדי שלא ידבק בנו.
הפרשה אמנם מדברת על עבודה זרה אך מעניין לחשוב על הדברים בהם אנחנו מאמינים בגלל דמות כריזמטית וסוחפת, שכנוע של בני משפחה או בגלל ש"ככה כולם עושים". נכון, לא תמיד נכון וצריך ללכת נגד הזרם, אבל המודעות לתהליכי השכנוע שעובדים עלינו, עוזרת לנו להטיל ספק ולדייק את האמת האישית שלנו. גם מקומות עבודה מנסים להסית אותנו לעבר ההתנהגות המצופה בארגון- אם דרך כריזמה של המנהיג, תרבות של "משפחה" או דרך הקונפורמיות של הרוב. הפרשייה אומרת לנו להיות מודעים לתהליכים אלו ואם מזהים בתוך העבודה גם "עבודה זרה"- לא לעמוד מנגד.
כאשר אדם שרוי בסכנה, מותר לו ולמסייעים בידו לעבור על מצוות לא תעשה
לא תתגודדו – פירוק החברה – הרב אבי רזניקוב
בפרשת השבוע נאמר: "בָּנִים אַתֶּם לַד' אֱ-לֹקיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת" (דברים, י"ד א'). נוסף ללימוד ענייני אבלות מפסוק זה, הוא מבטא גם את אחד מיסודות אמונת ישראל. על משמעות הפסוק נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה, "בנים אתם לד' א-לוקיכם – בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים דברי ר' יהודה. רבי מאיר אומר בין כך ובין כך אתם קרויים בנים…" (קידושין לו, ע"א).
מחלוקת זו הולידה ספרות הלכתית ענפה, בסוגית מעמדו של יהודי שהמיר את דתו. הרשב"א פוסק כרבי מאיר, בניגוד לכללי הפסיקה המקובלים, שלפיהן במחלוקת ר' מאיר ור' יהודה ההלכה כר' יהודה, בנימוק שהפסוקים מוכיחים כדעתו.
משמעות הדבר היא, שיחיד מישראל גם אם חטא ומרד נשאר חלק מישראל, וכל ההתייחסויות ההלכתיות כלפיו הן כשל ישראל, למעט מקומות שחכמים הטילו עליו סנקציות מיוחדות כהשבת אבדה והלוואה בריבית (שו"ת, ח"א, קצ"ד).
חכמים, באותה סוגיה בתלמוד, נתנו לאיסור ההתגודדות פשר נוסף, והוא האיסור להתגודד, להתפלג למפלגות ולאגודות. הקהילה והעם הם אורגניזם גדול, חיותו באחדותו. התפצלות של הקהילה דומה למוות של היחיד. הבחירה בחיים כוללת גם את הרגש הלאומי והקהילתי הטבעי. לשיטת אביי האיסור הוא על מחלוקת בין שני בתי דין בעיר אחת, ולשיטת רבא האיסור הוא על מחלוקת בתוך בית דין אחד ולא על מחלוקת בין שני בתי דין (יבמות י"ג ע"ב). הרמב״ם פסק כאביי לפיכך נראה שבימינו איסור "לא תתגודדו" הצטמצם מאוד. החברה פלורליסטית ואינה נבהלת מריבוי דעות. לעומת זאת לאפשרות השנייה, שמרבית הראשונים פסקו לפיה, איסור "לא תתגודדו" רק בבית דין אחד בעיר אחת, כרבא, לפיכך, כשיש כמה מורי הוראה באותו מקום, נראה שאין איסור "לא תתגודדו", בפסיקות שונות בין רבנים שונים.
**
בחולה הנזקק לקרינה מתבצע קעקוע, נקודה קטנה על הגוף הממקדת את הטיפול הרדיותרפי, ומונעת את הצורך החוזר ונשנה במדידת המיקום המדויק. הפוסקים התירו זאת על אף האיסור לחרוט כתובת קעקע על הגוף, מן הטעם של פיקוח נפש.
כאשר אדם שרוי בסכנה, מותר לו ולמסייעים בידו לעבור על מצוות לא תעשה. בעניינו, גם מכך שהקעקוע הוא של נקודה, צורה, ולא אות. מלשון המשנה (מכות כ"א ע"א) משמע שאיסור הקעקוע הוא דווקא על כתיבה ולא סתם צורה כלשהי. בראשונים חולקים האם לחייב דווקא בכתיבת אותיות 'כתובת', משום שצריך גם כתיבה וגם קעקוע (תוס' ישנים, וכן פסקי תו"ס סי ל"ב, והרי מלוניל, סמ"ק סי' ע"ב והברטנורא), או שהלשון "כותב" כוונתה לכל רושם שהוא, "כתובת", כדי ללמד שאין די בשריטה אלא צריך גם דיו במקום השריטה (הראב"ד והר"ש משאנץ בפי' לספרא קדושים פ"א פ"ו).
היתר נוסף לקעקוע זה לצורך הקרנות הוא שמדובר בצורך רפואי, ולכן אין בו משום דרכי האמורי (משנה שבת ס"ז ע"א). במחלוקת זו חולקים גם אביי ורבא (חולין ע"ז ע"ב), ולהלכה נפסק, שכל דבר שיש בו משום רפואה, אין בו משום דרכי האמורי (רמב"ם, שבת פי"ט הי"ג, טור ושולחן ערוך או"ח ש"א כ"ז). אחרונים הוכיחו שכאשר מכתו מוכיחה עליו אין איסור משום דרכי האמורי. כתב הלבוש "מותר ליתן אפר מקלה על מכתו, דמכתו מוכיח עליו שאינו עושה כן משום חוקותיהם אלא לרפואת המכה" (סי' ק"פ ס"ג, וכ"כ הש"ך שם סק"ו), משמע שכל שיש לו סיבה ותועלת בכתובת הקעקע ואינו עושה כן לשם חוקות העכו"ם אין בכך איסור תורה. הרב יעקב אריאל חידש שכיוון שהמדובר בנקודות שכמעט ואינן נראות לעין ולא נעשות לשם כתובת קעקע ניתן להקל לצורך רפואי.
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
פרק נ"ו: מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – שיקולי מדיניות הלכתית בעת החדשה: שעת הדחק, חלק ב'
מגמה חשובה בהלכה המתמודדת עם שאלת מניעי הגיור מדגישה את חשיבות ההתייחסות לילדים הנולדים לזוגות מעורבים. לפי עמדה זו יש להקל בגיור בגין הילדים. הקלה זו מתייחסת הן למצב בו האישה יהודייה, אבל גם למצב בו האישה נוכרייה.
הרב שבתאי בוחבוט (סוריה, לבנון, ישראל, 1870 – 1948), מתייחס למקרה של יהודייה שהתאהבה בקצין צרפתי וחיה עמו. השאלה הייתה האם לגייר את הנוכרי:
"והנה בנדון דידן יש צד להקל לקבל גרות, להציל אותה ואת זרעה ש'בנך הוא הבא מישראלית'. כי אם לא נגייר אותו, ברור בעינינו שהיא לא חעזביהו בשום אופן, ותהיה נגררת אחריו לעזוב את דת היהדות וגם בניה יתנצרו […] ואם נדחה אותה ואת בעלה, תטמע עמו, ודמו ודם זרעיותיה" (דברי הרב בוחבוט מובאים בתוך תשובת הרב עובדיה הדיא, שו"ת ישכיל עבדי, יורה דעה טז).
הביטוי "דמה ודם זרעיותיה" משמעו שדחיקת האם לטמיעה על ידי סירוב לגייר את בן הזוג, הוא קטיעת שרשרת הקיום היהודי. האחריות למנוע זאת מוטלת על בית הדין, החייב לשקלל בהכרעתו את השלכות פסיקתו לעתיד, ולא רק את התוצאה המיידית של פסיקתו. הרב עובדיה הדיא, אב"ד ירושלים, הסכים לפסקו של הרב בוחבוט; שני גדולי הלכה אלה הבינו שלהכרעות הלכתיות במקרים הבאים לפניהם לדיון יש השלכות גם על מקרים שלא הם ידונו בהם. חכמי הלכה אלה מבטאים את האחריות שיש לדיין הן ביחס להלכה והן ביחס לתוצאות העובדתיות של הכרעתו.
עמדתם של שני חכמי הלכה אלה חוזרת ועולה בהכרעותיהם של חכמים בעלי סמכות הלכתית; דברים דומים כותב הרב מאיר שמחה הכהן מדוווינסק (שו"ת אור שמח, סימן לב), הרב צבי דוד הופמן (מלמד להועיל חלק ג, סימן פג), ועוד חכמי הלכה רבים.
מעניינת במיוחד עמדתו של אליהו חזן, המתייחס למצב בו בת הזוג היא נוכרייה:
"מקום יש בראש, בכגון זה, להתיר לגיירה מפני תקנת הבנים שכבר ילדה, הכרוכים אחריה, וגם הבנים אשר תלד שיהיה הורתם ולידתם בקדושה" (תעלומת לב, חלק ג, סימן כט).
הרב חזן קובע שיש להתחשב בנטייה הטבעית של הבנים לאימם. אם יגיירו אותם ולא אותה, זיקתם לאם לא תפקע. עובדה זו היא עובדת יסוד בקיום האנושי, וההלכה לא מערערת עליה. עמדת הרב חזן בסוגיה זו דומה לעמת הרב שיק (הרשב"ן), בו עסקנו בפרק הקודם. שניהם מאמצים את הנחת היסוד שניסח אותה רבי דוד אבן זמרא, מגדולי הפוסקים, לפני שנים רבות: "דכתיב דרכיה דרכי נועם, וצריך שמשפטי תורתנו מסכימים אל השכל והסברא" (שו"ת רדב"ז, אלף נב (תרכז)). תורת ישראל מביעה אמון באדם ובשכלו, שהרי הברית בין עם ישראל לה' מבוססת על הנחת יסוד זאת. כבר הרמב"ם הדגיש כי צווי התורה מניחים את היות האדם יצור רציונלי:
"כי השכל שאותו השפיע א-להים על האדם – היא שלמותו האחרונה – הוא אשר היה לאדם קודם מריו [=בחטא אדם הראשון], ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם א-להים ובדמותו. בגללו פנה אליו בדיבור וציווה אותו […] ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל" (מורה נבוכים, חלק א, ב).
עיקרון זה אינו חידוש של הרמב"ם. הנחת יסוד זו מצויה בתלמוד הקובע "למה לי קרא, סברא היא" (כתובות כב, ע"א, ועוד הרבה). חיוב הנובע מסברא ושכל ישר מחייב את כל אדם וגם את היהודי מלידתו. כך כותב רבנו ניסים מקירואן:
"כל המצות שהן תלויין בסברא, באובנתא דליבא, כבר הכל מתחייבים בהן מן היום ברא א-להים אדם על הארץ עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורם" (המפתח למנעולי התלמוד, הקדמה).
חיוב הנגזר משכלו של האדם הוא מצוות הא-ל. עיקרו זה חל לא רק על מערכת הנורמות שבין אדם לחברו אלא גם על איסורי תורה. הסוגייה התלמודית במסכת כתובות עוסקת בדברי המשנה הקובעת: "האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר". התלמוד מניח שקביעה זו רציונלית והיא קובעת את מעמד האישה (ראו גם סנהדרין עד, ע"א, ועוד).
בנדון שלפנינו, חכמי הלכה מניחים שהנורמה ההלכתית בענייני הגיור לא יכולות לסתור עקרונות בסיסיים של הקיום האנושי. שהרי תורת ישראל לא באה לשלול יסודות אלה, אלא לבנות עליהם בניין נוסף.
בימים קשים אלה שבהם יש הרוצים להדיר את הסברא, ולהציב כנגדה את השררה, יש לעמוד לימינה של תורה: בלא סברא ושכל אין משמעות לציווי התורה. היא עלולה להיעשות לרועץ (ראו עוד הרב עוזיאל, דרשות עוזיאל, מסכת אבות, עמ' 3 -4). בלא סברא חיינו הנורמטיביים יהיו למרמס.
ראיית המציאות בתלת מֵמַד – הרב אליעזר חיים שנוולד
הראיה היא אחת מהתופעות המופלאות והמרתקות של הבריאה האלוקית. לא בכדי נברא האדם עם שתי עיניים ולא עם עין אחת. שתי העיניים הממוקמות במרחק של מספר סנטימטרים אחת מהשנייה מאפשרות לראות תמונה תלת-ממדית (ראייה סְטֵרֵאוסְקופּית). ראיה בעין אחת בלבד רואה תמונה שטוחה, דו-ממדית, ללא עומק. כל אחת מהעיניים רואה תמונה קצת שונה מהשנייה, מזווית שונה, ובכל זאת, כאשר שתי העיניים ממוקדות באותו עצם, המוח משלב ביניהן ומתקבלת הדמיה של תמונה אחת תלת-ממדית.
תמונה תלת-ממדית מאפשרת לראות את המציאות בצורה מדוייקת ומאוזנת יותר ולהבחין בפרופורציות שבין חלקיה. לעומתה, תמונה שטוחה דו-ממדית משקפת את המציאות בצורה חלקית, ולפעמים אף מעוותת. (ישנם צרכים מבצעיים אופרטיביים מסוימים שבהם לא ניתן להסתמך על תמונה דו-ממדית).
במקרים רבים עין אחת 'דומיננטית' יותר מהשנייה ומבצעת את מרבית הראיה לרחוק. העין הדומיננטית אינה חזקה יותר, פשוט המוח מעדיף אותה. יש מצבי קיצון שבהם הפער בין העיניים משבש את הראיה.
מציאות חיינו מורכבת ותלת-ממדית. יש בה עומק. כדי להבינה בצורה נכונה ומאוזנת צריך להתבונן בה בשתי עיניים, ב'תלת-ממד'. אנשים רבים מתבוננים במציאות רק בעין אחת, הדומיננטית, בראיה שטוחה, כדי להקל על עצמם ולפשט את המורכבות של המציאות.
כאשר העין השמאלית היא הדומיננטית, תמונת המציאות אינה כוללת את מה שניתן לראות בה רק אם משתמשים גם עם העין הימנית ('שטח מת'). ולהיפך, כאשר העין הדומיננטית היא הימנית. אנשים שראיית העולם שלהם היא בעין ערכית, עוצמים לעצמם את העין השנייה שביכולתה לזהות את האינטרסים, הכוחנות והמניפולציות שפועלים במציאות. ולהיפך, אנשים שראיית העולם שלהם היא אינטרסנטית כוחנית, עיוורים לחלוטין להיבטים הערכיים של המציאות.
בין שני סוגי בעלי הדומיננטיות, הימנית והשמאלית, מצטיירות שתי תמונות שונות של המציאות, והשיח ביניהן הופך ל'שיח חרשים'. הדרך ליצור דו-שיח משותף מתוך תפיסה אמינה של המציאות, היא לדאוג שיאזנו את התמונה ע"י שימוש בו-זמנית גם בעין השנייה.
פרשת 'ראה' פותחת בבחירה בין הטוב והרע: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה. אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ וגו'. וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וגו'" (דברים יא כו). ר' חיים בן עטר שואל: "צריך לדעת למה אמר לשון 'ראיה' על הדברים?" (אוה"ח שם). כלומר, מדוע לצורך הבחירה צריך 'ראיה'? תשובתו, אי אפשר לבחור נכון אם תמונת העולם היא חד-ממדית, ולא מתבוננים בו זמנית ב'שתי העיניים' – בעולם הרוחני, וב'עולם הזה': "ונראה שהכוונה היא כי לפי שבא להבחירם ב'עולם העליון', ולהמעיט כל טובות 'עולם הזה', וכדי שיתאמתו אצלם הדברים, צריך שהמוכיח יהיה בו, שני עניינים: אחד שיכיר הכרה חושית בטוב העליון, והשני שהשיג השגת טוב 'עולם הזה' וקנייניו. כי אם המוכיח יהיה מושלל מקנייני 'עולם הזה', לא יאמנו דבריו למשיגי טובת 'עולם הזה', כי יאמרו: אין אומרים למי שלא ראה יבא ויגיד, שאם היה טועם טעמי הנאות גדולת העולם הזה וקנייניו ותענוגיו לא היה ממאיסו ובוחר בזולתו! ובזה לא יטו אזנם לקבל דבריו. גם הבא להפליג בטוב 'עולם הבא' לא יוצדקו ולא יאמנו דבריו לשכל הטבעי כל שהוא עצמו אין דבריו אלא מפי האמונה, והוא לא ראה ולא ידע" (שם). משה רבנו היה בעל ראית מציאות שלמה, ב'שתי עיניים', מורכבת משני מרכיביה, ורק הוא יכול היה להציג תמונת עולם אמינה לבחירה.
בעלית קומה, מצינו יחסיות בין ראית המציאות האלוקית המושלמת, לבין הראיה האנושית החלקית של משה רבנו: "'וַיֹּאמֶר ד' רָאֹה רָאִיתִי', אָמַר הקב"ה לְמשֶׁה: אַתָּה רוֹאֶה רְאִיָה אַחַת וַאֲנִי רוֹאֶה שְׁתֵּי רְאִיּוֹת וכו'" (שמו"ר מ״ב ה).
בליבנו תפילה: "… ד' פְּקַח אֶת עֵינֵי אֵלֶּה וְיִרְאוּ וגו'" (מלכים ב ו' כ').
הספרות הדתית של יהודי אתיופיה – חלק ב' – שרון
בשבוע שעבר נוכחנו לדעת שליהודי אתיופיה יש כ-68 ספרי קודש. כולם מכונסים בספר מצחף ק'דוס መጽሐፍ ቅዱስ (ספר קדוש), שהוא הקנון של כתבי הקודש שלה, מעין תנ"ך של יהודי אתיופיה. באתיופיה לא משתמשים במילה "תורה" אלא במילה "אורית" (ኦሪት), מלשון אורייתא. בתוך האורית, בניגוד לחומש המוכר לכולנו, יש שמונה ספרים: חמשת חומשי תורה וספרי יהושע, שופטים ומגילת רות. כידוע, בחומש יש חמישה ספרים; בראשית, שמות, ויקרא, במדבר ודברים ומכאן השם "חומש". אבל, מדוע קהילת יהודי אתיופיה היא הקהילה היהודית היחידה מכל קהילות ישראל המחזיקה בחלוקה שונה של התורה והתנ"ך?
פניתי לרב ראובן טל יאסו, תלמיד חכם, בעל ידע רחב בתחומים שונים- הן בספרות היהודית האתיופית, הן בשפת הגעז- שפה אתיופית עתיקה, והן בהיסטוריה היהודית הכללית וההיסטוריה היהודית האתיופית. שאלתי אותו: איך יתכן שיהודי אתיופיה היו היחידים מכל קהילות ישראל שלא הייתה להם תורה בעברית? מדוע התורה (האורית) כוללת שמונה ספרים ולא חמישה חומשה תורה? מדוע הם המשיכו להחזיק את הספרים החיצוניים?
הרב ראובן השיב: "חלק מהדברים שאומר לך יופיעו במבוא לתנ"ך בשפת הגעז, מחקר שאני עסוק בו בתקופה זאת. עליך להבין: חלוקת התנ"ך במסורת הרבנית לתורה, נביאים וכתובים, היא יחסית חלוקה מאוחרת בתקופת יבנה. החיבור היחיד שהיה קיים לפני תקופה זו הוא חיבור ספר התורה (האורית) שכלל שמונה ספרים (כולל יהושע, שופטים ורות), כפי שמקובל עד היום אצל יהודי אתיופיה. באתיופיה, כמו שהיה נהוג בהיסטוריה המוקדמת, שמות ספרי הקודש לא היו על פי התוכן של הספר אלא על פי מילות הפתיחה של הספר. בתקופת בית המקדש הראשון והשני חוברו ספרי קודש נוספים. באיזה שהוא שלב הנצרות המוקדמת הקופטית ביוון ובמצרים החליטה לערוך את התנ"ך, והם למעשה היו הראשונים לערוך את התנ"ך בהתאם לעולם האמונות והערכים של האמונה הנוצרית הקופטית, כולל שמות הספרים והחלוקה שלהם לפרקים. כמובן שהנוצרים הראשונים המשיכו את אותה חלוקה קדומה של ספר התורה הכוללת שמונה ספרים. היום קוראים לזה בכל מיני שמות, אבל בעצם זאת חלוקה יהודית קדומה ביותר.
"מתוך כך, חז"ל יצאו בפולמוס נגד עריכת התנ"ך וכנגד זה הם בעצמם מציעים עריכה חדשה. הם מחליטים לערוך את התנ"ך בהתאם לעולם האמונות והערכים שלהם. כלומר, כל הוויכוחים בתלמוד לגבי מהו ספר קדוש שייכלל בתוך התנ"ך ואיזהו ספר שאינו קדוש שלא ייכלל בספר התנ"ך- הם על רקע חלוקת התנ"ך בידי הנצרות הקופטית. בין היתר, באותה תקופה מחליטים להפריד בין חמישה חומשה תורה לשלושת הספרים; יהושע, שופטים ורות. אגב, האמירה של חז"ל ש"אלמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע" (נדרים כב ע"ב), היא על רקע מגמה זאת. מכל מקום, המאבק והעימות של חז"ל עם העולם היווני לא היה רק מאבק פילוסופי אלא בעיקר מאבק אמוני, מאבק נגד הנצרות שהמשיכה להתרחב ולהפוך לפופולארית גם בקרב יהודים רבים המתגוררים באזור הקהילה היהודית במצרים. הקהילה היהודית במצרים נהנתה מתרגום התנ"ך ליוונית, אך הקהילה היהודית בארץ ישראל הייתה אבלה על כך. האיסור של חז"ל שלא ילמד אדם את בנו יוונית הוא חלק מתהליך זה. ספרי קודש רבים הפכו בגלל הפולמוס לספרים חיצוניים שהיה אסור לקרוא בהם והם נחשבו לספרי מינות. היו כאלו שחרגו ונכנסו לתוך ספרות זאת. בן עזאי הציץ ומת… בן זומא הציץ ונפגע… אלישע בן אבויה (אחר) קיצץ בנטיעות, רבי עקיבא שיצא בשלום הוא שמחליט, בניגוד לחבריו, ששיר השירים הוא קודש קודשים. כל זה כאמור מול הנצרות הקופטית, הנצרות שהגיעה במאה הרביעית לאתיופיה. זה מסביר מדוע יהודי אתיופיה שלא היו שותפים לפולמוס הזה נשארו נאמנים למסורת הקדומה של עם ישראל לדורותיו.
"מצד אחד הספרות של יהודי אתיופיה לא עברה את העריכה של העולם הנוצרי הקופטי ומצד שני, לא הייתה חשופה לעריכת נגד של חז"ל כפי שהתרחשה בתקופת יבנה. הנצרות המאוחרת, שכוללת גם את הברית החדשה, איננה חלק מהסיפור. היא הגיעה לאתיופיה רק בראשית המאה ה-13".
הרב ראובן מלמד אותנו שהשאלה מה קיים ומה אינו קיים בספרות האתיופית היא שאלה חשובה, אבל נראה שהשאלה מה קיים ומה לא קיים במסורת הרבנית- חשובה עוד יותר. אין ספק שככל שמעמיקים יותר להבנת עולמם הדתי מתברר לנו שהמפגש של יהודי אתיופיה עם העולם היהודי הוא מפגש נדיר, בו עם ישראל כולו מצליח לקבל דרישת שלום מעברו הרחוק בדמות קהילה שאבדה וחזרה לחיות בתוכו. זהו סיפורה המופלא של בית ישראל, קהילת יוצאי אתיופיה, העתיקה בקהילות ישראל, ששבה לחיות בקרב בני ובנות עַמה ההיסטורי כשהיא עמוסה מסורות עתיקות, סיפורים ומנהגים המיוחדים לה.
על נתינה שנענית לצורך – ד"ר תמר מאיר
סיפור ידוע במסכת כתובות סז ע"ב מספר על נתינת הצדקה של מר עוקבא, כאן בתרגום:
"מר עוקבא – היה עני בשכנותו, והיה רגיל בכל-יום לזרוק לו ארבעה זוזים בצינור הדלת. יום אחד אמר: אלך ואראה מי עושה עמי טובה זו. אותו היום שהה מר עוקבא בבית המדרש הרבה והלכה אשתו עמו. כיוון שראה אותם העני שהיטו עצמם לדלת – יצא אחריהם. ברחו ונכנסו שניהם לתנור גרוף. נכוו רגליו של מר עוקבא. אמרה לו אשתו: תן רגליך על רגלי. חלשה דעתו. אמרה לו: אני מצויה בתוך הבית והנאתי קרובה".
הסיפור מובא לא פעם על מנת להדגים את גדולתו של מתן בסתר – מר עוקבא מוכן אף להיכוות בתנור ובלבד שלא להלבין את פני העני. אלא שהסיפור מורכב בהרבה מן הנראה במבט ראשון. האמנם הסיפור משבח מתן בסתר? הרי מר עוקבא נכווה ברגליו, ואילו לאשתו מתרחש נס, שמוסבר במילים "אני מצויה בתוך הבית והנאתי קרובה" – כלומר, אני נותנת צדקה מתוך הבית וזמינה לעניים באופן מיידי מתי שירצו – בוודאי לא בסתר.
נחזור אחורה בסיפור – מר עוקבא עושה מאמצים שהעני לא ידע מי הוא, אך העני דווקא רוצה לדעת מי נותן לצדקה. איננו יודעים מדוע. אולי כדי להודות לו, אולי כי הוא זקוק לדבר מה נוסף, אולי משהו אחר. מר עוקבא לא יודע שהעני מעוניין לדעת מי נותן לו צדקה. כשהעני פותח את הדלת, הוא מפרש זאת כצירוף מקרים, אולי כזה שנגרם בשל העובדה שמר עוקבא התעכב הפעם בבית המדרש ולא הגיע בזמן הרגיל. ההתעכבות בבית המדרש היא סימבולית – מר עוקבא הולך "לפי הספר". הוא מעוניין לתת בסתר, ויהי מה. וכך, במעין קומדיה של טעויות (ובסצנה שמזכירה קצת את "מיץ פטל", רק הפוך), העני מבקש לפגוש את מיטיביו, והם בורחים – ואולי אף חלילה מביישים אותו – כל כך הפוך מכוונתם המקורית.
האישה, לעומת זאת, לא הולכת אל העניים. הם באים אליה. אמנם, אין בכך סתר, אך יש כאן אפשרות להקשבה, לדיוק הצרכים, למענה.
הסיפור מופיע במסכת כתובות בהקשר נתינת צדקה, ואחרי דרשות על הפסוק "די מחסורו אשר יחסר לו", המלמדות כי נתינת הצדקה צריכה להיענות לצרכים הסובייקטיביים של העני. אשר יחסר לו. לפעמים העני רוצה לא לדעת מי נותן לו, אבל לפעמים הוא דווקא זקוק למפגש האנושי ולאוזן הקשבת לא פחות מאשר לכסף. אין דרך אחת שנכונה לכולם. מה שנכון – הוא להיות בקשב תמידי אל מול האחר וצרכיו, לא לפעול אוטומטית "על פי הספר", אלא על פי הצורך.
