בס"ד
אל נא נביא על עצמנו מבול
קיימות
הרב יובל שרלו
הרבה צללים כרוכים בסוגיית הקיימות ובאחריות שלנו לקיום העולם: היא הפכה אצל חלק מהעולם לעבודה הזרה החדשה; מקופלים בה הרבה מאוד אינטרסים כלכליים של יצרני הפתרונות; חלק מהתופעות עליהן מצביעים הן מחזוריות וקשורות במבנה מזג האוויר, או כלל אינן תלויות באדם; חלק מהפתרונות מזהמים יותר מאשר המציאות הקיימת; למדינת ישראל בפרט יש השפעה מזערית על ההתמודדות, הנמצאת בפער עצום מהמדינות המזהמות;
ואף על פי כן, לא ניתן להכחיש את העובדה שרוב מוחלט של המדענים העוסקים בתחום מצביעים בדרכים מגוונות על כך שזו אינה בעיה הנוגעת לעתיד. היא כאן. אפילו אם רק 30% מדבריהם נכונים, וסביר מאוד להניח שזה הרבה יותר מזה – התעלמות מסוגיות אלה ומחובת ההתגייסות הכללית של העולם כולו להתמודדות עימן היא הפקרת עולמו של הקב"ה והשתמטות מהאחריות שיש לנו כלפיו. כבר אין מדובר בדפי מקורות החשובים לעצמם על "תן דעתך" שלא לקלקל את עולמו של הקב"ה (ובכלל, נראה שמקור זה עוסק בנושאים רוחניים ולא אקולוגיים) או באיסור "בל תשחית" וכדו'. מדובר בפיקוח נפש של ממש, שחלק מהנושאים עליהם מחלוקות הבחירות שוצפות וקוצפות הוא הסחת דעת של ממש וכמעט אכול ושתו כי מחר נמות!
שכן, לסוגיות הקיימות יש השפעה ישירה ועקיפה על האנושות כולה. ההשפעות הישירות הן במקומות שבהם פני הים עולים, מקומות שונים הופכים למדבר בשל צירוף מסוכן של מעשים שונים של בני אדם, פגיעה חמורה במשאבים הנדרשים לקיומו של העולם ביחד עם עלייה גדולה במספר בני האדם והחיות הקיימים בעולם; מותם של בני אדם באירועי טבע קיצוניים – סופות, בצורת, שריפות, ועוד ועוד. לחלק מדברים אלה ניתן למצוא פיתרון מדעי, אבל חלק גדול מאתנו בהרבה. גם מדינות הסבורות שהן מחוץ למעגל הקטסטרופה שאפשר שהיא מתפתחת – יסבלו קשות, שכן גלי ההגירה יגיעו לשעריהן, ולא יהיה אפשר לעצור את מי שאין לו אלטרנטיבה לקיומו. מדובר אפוא באירוע השונה מהמבול בשל היותו ארוך וממושך, אולם דומה לו בהשחתת העולם ובניצול משאביו עד תום, בד בבד עם זיהומו.
תרומתה הישירה של מדינת ישראל להתמודדות עם מציאות זו היא בעלת פוטנציאל מזערי. "אי אתם המעט מכל העמים". אולם, השתתפותה של מדינת ישראל, ויהדות העולם בכלל, צריכה להיות חלק מאמונתנו העמוקה בדבר ייעודנו ושליחותנו בעולם. הדבר מתחיל כמובן ב"קשוט עצמך", ובדברים שאנו עושים עם עצמנו, גם אם כאמור משמעותם המעשית היא קטנה מאוד, בשל העובדה שאין משמעות לשום דבר שלא מתחיל בקבלות עצמיות, ובנושא הזה פעולות של צמצום הזיהום, ניצול ענוותני של משאבי העולם, אחריות לדורות הבאים, שינוי מנהגים (כגון: סוגיית קבורת ארץ ישראל ומשאבי הקרקע וקדושתה) ועוד ועוד. מתוך כך, נדרשת עמידה בהחלטות הבינלאומיות ובחלוקת הנטל, ושותפות עם דתות רבות אחרות בהעצמת האחריות לעולמו של הקב"ה מכיוונים דתיים ורוחניים. אל נא נביא על עצמנו מבול.
איש ואשתו זוגיות או ברית
הרב אליעזר שנוולד
לפני כעשור חל שינוי בשימוש במונח מרכזי בתחום הקשר בין איש לאשתו. במקום השימוש במונח 'נשוי' או 'נשואה' נכנס השימוש במונח 'בזוגיות'. והוא הולך ומשתרש בשיח, ולא בכדי. המונחים משקפים את התפיסה העומדת ביסודם, גם אם לא כל המשתמשים בהם מודעים למשמעותם, ומזדהים אתם באופן מוצהר.
גם בעבר הייתה אבחנה מושגית של המצב בתקופת ההיכרות וה'חברות' שלפני הנישואין ובין המצב שלאחר מיסוד הקשר בשם מחייב: 'נישואין' 'איש ואשתו', 'אישה ובעלה'. או במונח המחייב יותר: 'ברית הנישואין'. המונח 'זוגיות' משקף ביטוי אוורירי של קשר עכשווי בין בני זוג, זמני למדי, שאין בו מחויבות מוחלטת, ארוכת טווח לעתיד, של בני הזוג זה לזו, וגם לא להקמה של תא משפחתי משותף וגידול ילדים.
יש הרואים את השינוי הזה כחלק מההשפעות של העידן הפוסט מודרני, שמתאפיין בקושי להתחייבויות מוחלטות, ארוכות טווח, ובכריתת בריתות. ויש הרואים בו תוצאה של שחיקה כללית במעמד של המוסד המשפחתי, ובהשפעה של המתירנות על התרבות המערבית.
אחד המאפיינים של העם היהודי, לאורך כל הדורות, הוא ה'משפחה היהודית'. מחד גיסא, במרכזיות שהיא קיבלה בתוך הקהילה היהודית ובמקומה בהלכה ובהגות היהודית, ומאידך גיסא, בהתייחסות של אומות העולם, שהתבוננו בה מבחוץ וציינו את ייחודיותה. כאשר בלעם צופה על מחנה ישראל במדבר הוא התפעם: "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל" (במדבר כד ה). זו אחת הסיבות לשרידות העם היהודי, ושמירת מורשתו, למרות התלאות שעבר.
על ברית הנישואין אומר הנביא: "והיא חברתך ואשת בריתך" (מלאכי ב יד). ה'ברית' היא ביטוי למחויבות עמוקה יותר, שאינה באה רק להסדרת מערכת היחסים הבין אישית בין בני הזוג. בני הזוג כורתים ביניהם ברית נאמנות ומחוייבות הדדית, שנועדה להישמר עד יומם האחרון, ואמורה לעמוד במשברים שעלולים להיות להם בדרך. ברית עמוקה ותובענית של דבקות ואהבה.
לא בכדי נקראת הקמת המשפחה 'קידושין', ובמעמד זה אנו מברכים: "אֲשֶׁר קִדַּשְׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל הָעֲרָיוֹת, וְאָסַר לָנוּ אֶת הָאֲרוּסוֹת וְהִתִּיר לָנוּ אֶת הַנְּשׁוּאוֹת לָנוּ עַל יְדֵי חֻפָּה וְקִדּוּשִׁין, בָּרוּךְ אַתָּה ד' מְקַדֵּשׁ עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי חֻפָּה וְקִדּוּשִׁין" (עפ"י כתובות, ז ב). היהדות רואה במשפחה ובזוגיות ערך אלוקי, מיטאפיזי, "איש ואשה, זכו – שכינה ביניהן, לא זכו – אש אוכלתן" (סוטה יז א).
המבול שעליו אנו קוראים בפרשתנו היה אתחול מחודש של העולם. העולם הגיע לשפל מוסרי שגרם לו לכלות את עצמו. "וַיַּרְא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" (בראשית ו יא), השחתה של גזל וחמס, של זנות וזימה ופגיעה במסגרת המשפחתית, שגרמה להתפוררות האנושות וכיליון שלה את עצמה: "'והנה נשחתה' – מעצמה. כי בזולת עונש הייתה בדרך השחתה בהשחתת דרכם המקלקלת התולדה, ובגזל המקלקל המדינות" (ספורנו שם).
הבאים לתיבה, שורדי המבול, היוו את מולקולת היסוד שממנה אותחל העולם החדש המתוקן והמשודרג. בציווי לנח מודגש מטבע הלשון 'איש ואשתו', גם לגבי בעלי החיים, כמטבע יחודי בתורה: "וַיֹּאמֶר ד' לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה. מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ. וגו'. וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ אֶל הַתֵּבָה" (בראשית ז' א-ז).
אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ הוא ביטוי של קשר הדוק סימטרי מוקפד ומחייב, הוא יהיה התשתית של העולם החדש והמתוקן שנולד לאחר המבול. שתהיה בו 'ברית' מחייבת ולא רק 'זוגיות'.
ומכאן גם ברית הנצח של הקב"ה עם האנושות, בהמשך הפרשה, שלא יכרית אותה לעולם. והאות לברית הקשת בענן: "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ וגו'" (בראשית ח ט).
אבות ב' ט"ו: תודעת שעון החול / נעמי (יפֶה) עיני, פסיכולוגית חינוכית ולוגותרפיסטית קלינית, בוגרת בי"ס מנדל למנהיגות חינוכית
"רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: הַיּוֹם קָצֵר, וְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה, וְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים, וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה, וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק."
(אבות ב', ט"ו)
"הַיּוֹם קָצֵר": ממשיל רבי טרפון את החיים ליום וקובע: כשם שהיום קצר – כך ימינו קצובים ובני חלוף.
למול הנכחת הסופיוּת, מתעוררות ארבע תגובות אנושיות: א. "והמלאכה מרובה" – מימוש פעיל ומיידי של זמננו הקצוב. ב. "והפועלים עצלים" – ייאוש ורפיון. ג. "והשכר הרבה" – חיים לאור תודעת השגחה ואמון. ד. "ובעל הבית דוחק" – חיים מתוך תודעת דטרמיניזם והשלמה.
"וְהַמְּלָאכָה מְרֻבָּה": "הידיעה שאמות בקרוב היא הכלי החשוב ביותר שהיה ברשותי בקבלת ההחלטות הגדולות בחיים. כמעט הכל – הציפיות, הגאווה, הפחד מכישלון – זז הצידה מול המוות. הידיעה שאתה עומד למות עוזרת לך להימנע מהמלכודת של 'יש לי מה להפסיד'. כשאתה כבר עירום, אין סיבה לא ללכת אחרי לבך… המוות הוא כנראה ההמצאה האדירה ביותר של החיים. הוא מפנה את הישן ופותח דרך לחדש. זמנכם קצוב, אז אל תבזבזו אותו בלחיות חיים של מישהו אחר." כך צוטט סטיב ג'ובס בנאומו בשנת 2005, כשנה לאחר שאובחן כחולה בסרטן הלבלב.
משאב הזמן המוגבל יכול לשמש כוח מניע בהינתן משימה חשובה או ייעוד אישי/קהילתי, הקורא להגשמה. סטיב ג'ובס זיהה בכּנוּת עצמית ואותנטיות, עמדות מוצא הכרחיות, להגדרת מסלול החיים שראוי לחיותם.
"וְהַפּוֹעֲלִים עֲצֵלִים": חיי עצלות, מבטאים הכחשה של המוות או, לחילופין, תפישתו כגזר דין אימתני הכרוך בחוויית תבוסה וחשש מהבאות, ובנחמה יומית קטנה, שהנה עוד יום, מני רבים, עבר והסתיים במינימום נזק.
"וְהַשָּׂכָר הַרְבֵּה": מתוך הבנת סופיות החיים בעולם הזה, תתכן התעצמות רוחנית ופיתוח גישה של לקיחת אחריות, תוך אמון בהשגחה עליונה. חיינו ופעולותינו בעולם, נתונים לבחירה והם נצפים, נרשמים ומתוגמלים. שכן, תום הגוף אינו כיליון הנפש.
"וּבַעַל הַבַּיִת דּוֹחֵק": אין זה משנה מה עמדתנו כלפי החיים, אנו חלק מתכנית אב כוללת. על כורחנו אנו חיים ועל כורחנו אנו מתים.
רבי טרפון, מניח בפנינו את שעון החול של החיים. בין אם דבריו הם סדרת קביעות ערכיות ובין אם הם תיאור של אופני התמודדות עם היותנו זמניים, יש בהם קריאה חשובה להתעוררות וחשבון נפש.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם – אבי רט
עם בריאת העולם, ולאחר רצף של משברים, בלבולים, וגלגולי אחריות בין אדם לחווה ולנחש, לאחר הרצח של הבל בידי קין, והשחיתות של דור המבול, נוצר הצורך לעשות לעולם 'ריסטארט', לארגן ולייצב סדר עולמי חדש, ולהגדיר מה מערכת היחסים הנדרשת בין האדם לאלוקיו, בין אדם לאדם, בין בני האדם לבעלי החיים ולטבע הסובב אותם, וכן להגדיר באופן מדוייק יותר מה התרגום המעשי של המשפט המחייב 'כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹוקים עָשָׂה אֶת הָאָדָם'.
בנקודת הזמן ההיא, לאחר שנוח, משפחתו ובעלי החיים יוצאים מן התיבה לאחר המבול שכילה את היקום כולו, מתחילה האנושות לצעוד את צעדיה הראשונים מחדש. בשלב הזה מודיע האלוקים לבני האדם מהם כללי המשחק, ומהו הערך העליון על פני כדור הארץ: " … מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם. שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלוקים עָשָׂה אֶת הָאָדָם".
ארבעה ערכים מרכזיים נמצאים כאן, והם העומדים ברומו של עולם ובליבו של כל אדם.
האחד– 'מִיַּד אִישׁ אָחִיו' – הגדרת האחר היא 'אָחִיו', ובין בני האדם צריכה לשרור אחווה.
השני– היחסים בין בני האדם-האחים יהיו מושתתים על ערכי האחריות האישית והערבות הדדית- "מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם".
השלישי- קדושת החיים היא הערך האנושי העליון ביותר, והפגיעה בחיי אדם היא הפשע האנושי החמור ביותר– "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ".
הרביעי- "כִּי בְּצֶלֶם אֱלוקים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". בני האדם נבראו בצלם, ומתוקף העובדה הזאת, שלא כמו מבעלי החיים, נדרשת מהם רמה מוסרית, ערכית ואנושית, שתייחד ותרומם את בני האדם, למלא את ייעודם על פני האדמה.
מאז המבול וסיפור נוח, עבר העולם תהפוכות רבות, ועברה האנושות טלטלות עוצמתיות. דורות רבים מדי התנכרו לערכי היסוד הללו של קדושת החיים, כבוד האדם, יחס של אחווה ותובנה שכולם ברואי בצלם. בעוון ההתנכרות הזו שילמה האנושות מחיר כואב.
עם היציאה מהתיבה, נכרתה ברית בין אלוקים לבני האדם, בין בני האדם בינם לבין עצמם, ובין המין האנושי לטבע כולו- לצומח, לבעלי החיים ולכל מה שסובב אותו. כאשר הופרה הברית, וזוהמו יחסי האנוש, כמו גם הסביבה והטבע- ניגבה מהמין האנושי מחיר כואב.
תיבת נוח הפיזית והסמלית, הניצבת לה אי שם על הרי אררט, היא מגדלור, מצפון ומצפן, ובעיקר תמרור אזהרה לאלו הרוצים להפר את מערכת האיזונים העדינה והרגישה בין האדם לאלוקיו, לחבריו ולסביבתו, ולאלו המחללים את קדושת החיים ואת צלם האלוקים שנמצא בכל אדם- "כִּי בְּצֶלֶם אֱלוקים עָשָׂה אֶת הָאָדָם".
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
פרק טז: האם הכירה המסורת התלמודית בטקס של גיור עצמי? חלק ב
המשנה קובעת: "כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת" (שבת פרק ז, א). חכמי התלמוד דנו במונח "שכח עיקר שבת" ובתחולתו: "רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מתניתין בתינוק שנשבה לבין הנכרים, וגר שנתגייר לבין הנכרים. אבל הכיר ולבסוף שכח – חייב על כל שבת ושבת. […] מאי כל השוכח עיקר שבת – דהיתה שכוח ממנו עיקרה של שבת" (שבת סז, ע"ב). התינוק שנשבה והגר אינם מכירים את הציווי היסודי על השבת. לדעת המשנה שניהם חייבים חטאת משום שמעשיהם נובעים משגגה אחת – שכחת עיקר השבת. ברם, רבי יוחנן וריש לקיש מצמצמים את תחולת הכלל וקובעים: "דוקא הכיר ולבסוף שכח [=חייב חטאת], אבל תינוק שנשבה בין הנכרים וגר שנתגייר לבין הנכרים – פטור" (שבת סח, ע"ב). התלמוד מניח שעמדתם משקפת את עמדת מונבז במחלוקת שבינו לבין רבי עקיבא, שמשנתנו פוסקת כדעתו. בתוספתא נאמר: "גר שנתגייר בין הגוים ועשה מלאכה בשבת ר' עקיבא מחייב ומונבז פוטר והדין נותן שיהא פטור הואיל ושוגג חייב חטאת ומזיד חייב כרת מה מזיד אינו חייב עד שיבא לכלל ידיעה אף שוגג לא יהא חייב עד שיבא לכלל ידיעה" (תוספתא מסכת שבת (ליברמן) פרק ח, ה).
תמונה מורכבת זו חשובה לשאלת היסוד שהצבנו: האם ההלכה מכירה בגיור עצמי. לכאורה, שכחת השבת אפשרית רק אם הגר גייר עצמו ללא זיקה לגוף מוסדי או לשלשה מישראל, שלפי הברייתא ביבמות (מז, ע"א-ע"ב), אמורים ליידע את המתגייר על מצוות השבת! לפנינו עדות על מחלוקת תלמודית עמוקה; לפי העמדה במסכת שבת, הגר לא רק מניע את תהליך הגיור, הוא רשאי גם לבצעו באופן עצמאי.
חכמי ההלכה התחבטו בסתירה שבין דברי התלמוד כאן לחובה שהתקבלה להלכה, שלפיה גיור מחייב שלשה. בפרק הקודם ראינו כי לפי שיטה אחת גיור אינו מצריך שלשה. לפי השיטה השנייה שהוצגה בפרק הקודם, יש מחכמי ההלכה שקבעו כי בדיעבד הגיור תקף בלא שלשה. המאירי חוזר ומציג עמדה זו בפירושו למסכת שבת: "ושמא תאמר גר שנתגייר בין הגוים מיהא היאך אפשר שלא ידע ענין שבת מעולם והרי הוא צריך שלשה ומודיעים אותו מצות קלות וחמורות […] אפשר בגר קטן שמטבילין אותו על דעת ב"ד ולא הכיר מעולם או שמא נתגייר בלא שלשה וכמו שאמר שנתגייר בין הגוים ולכתחילה הוא שצריך שלשה אבל בדיעבד אפי' בינו לבין עצמו על הדרך שפסקו שם גדולי הפוסקים" (בית הבחירה, שבת סח, ע"א).
שיטה זו מציגה את היחס בין הדרישה לבית דין לבין גיור "בינו לבין עצמו", כיחס שבין לכתחילה – חובת נוכחות בית דין, לבין בדיעבד – הגיור תקף גם ללא שלשה. אחד העקרונות המטא-הלכתיים הקלסיים הוא: "שעת הדחק כדיעבד דמי" (יבמות קכא, ע"ב). בשעת הדחק אפשר להפעיל את הדין שבדיעבד לכתחילה (ראו ט"ז, יורה דעה, סימן צא, ס"ק ב, ועוד). עיקרון זה, כפי שנראה בהמשך, הופעל גם ביחס לגיור. לכאורה, המסקנה הנובעת מכך היא שגיור בדיעבד הריהו גיור לכל דבר ועניין (ואולם ראו הסתייגות המאירי ביבמות מה, ע"ב, שאינה מופיעה בדבריו כאן).
בעלי התוספות דחו את אפשרות הגיור העצמי, לאור עמדתם העקרונית היוצרת התאמה בין הסוגיות התלמודיות: "גר שנתגייר בין הנכרים – בפני ג' ולא הודיעוהו מצות שבת דאי נתגייר בינו לבין עצמו לא הוי גר [..] (תוספות, שבת סח, ע"א ד"ה: גר). ברם, מדוע לא הודיעו לגר על מצוות השבת שהיא אות ברית בין ישראל לבין הא-ל? מטעם זה, כנראה, כותב הרמב"ן המציג את עמדת בעלי התוספות: "או שטעו ולא הודיעוהו, שאלו נתגייר בינו לבין עצמו אינו גר" (חידושי הרמב"ן, שבת, שם). הריטב"א מפרש שמדובר ב"גר קטן […] וכשהגדיל והיה בן דעת היה בין הגוים" (חידושי הריטב"א, שבת סח, ע"א). פירושם של הראשונים חשוב להכרעה ההלכתית. אבל לפי פירושי התוספות וממשיכיהם לביטוי "גר שנתגייר לבין הנוכרים", העיקר חסר מהספר. לפי פשוטו של תלמוד: "גר שנתגייר לבין הנוכרים" משמעו גיור עצמי. חשיבות הדיון הבתר-תלמודי גדולה, גם אם חלק מבעלי ההלכה שללו את אפשרות הגיור העצמי. הם מעידים על הקושי הטקסטואלי שעמד בפניהם בהבנת טקסט תלמודי לנוכח הכרעת ההלכה.
האם מותר לאכול ג'ירפה – גרוס
נח מצווה להכניס את החיות והבהמות לתיבה, כאשר מהטהורות הכניס שבע, ומהטמאות שתיים. בעקבות נח נעסוק הפעם בסימני העופות והבהמות, ובשאלה האם מותר לאכול ג'ירפה.
הסימנים
בפרשת שמיני (יא, ג), כתובים שלושה סימני כשרות הנדרשים כדי שבהמה תחשב כשרה: מפריסת פרסה, שוסעת שסע ומעלה גרה. בניגוד לסימני הבהמה, סימני הכשרות של העוף לא נזכרו כלל בתורה, ונאמר רק 'כל ציפור טהורה תאכלו' בתוספת רשימה של עשרים וארבעה עופות שנאסרו באכילה.
בגמרא במסכת חולין (נט ע"א) קבעו חז"ל כללים איזה עוף כשר לאכילה ואיזה לא. לדוגמה, כל עוף שאוכל חיות ונבלות – טמא ופסול לאכילה. ואילו כל עוף שיש לו אצבע יתירה מאחורי שאר האצבעות – כשר.
לכאורה, די בבדיקת סימני הכשרות של עוף על מנת להכשירו, אולם ייתכן שמהמשך הגמרא עולה שלא כך. הגמרא (סב ע"ב) כותבת על תרנגולת האגם, שבתחילה סברו שהיא כשרה, אך בסוף התברר שהיא דורסת, וממילא אסורה באכילה. בהמשך מובאים דברי רבי יצחק (סג ע"ב): "שעוף טהור נאכל במסורת". נחלקו הראשונים:
א. הרשב"א בתורת הבית (הקצר, בית ג' שער א') הבין, שבעקבות המקרה של תרנגולת האגם שהתבררה כטמאה, פסק רבי יצחק שאין להסתמך על סימני הכשרות בלבד, וכדי שיהיה מותר לאכול עוף מסויים צריך בנוסף לסימני הכשרות, גם עדות שאכלו אותו בעבר והוא מוחזק ככשר, וכך פסק הרמ"א (יו"ד פב, ב – ג).
ב. הרמב"ם (מאכלות אסורות א, טו – טז) לשיטתו, התכוון רבי יצחק לומר, שבמקרה בו יש מסורת על כשרותו של העוף, לא צריכים אפילו לבדוק את סימניו, אלא אפשר להסתמך על המסורת בלבד, וכך פסק השולחן ערוך (שם).
מסורת באכילת בהמות
לכאורה, מחלוקת הפוסקים 'האם צריכה להיות מסורת' מתייחסת רק לאכילת עופות, שסימניהם אינם כתובים בתורה בפירוש. למרות זאת, בעקבות דברי הש"ך (יו"ד פ, א), התעוררה מחלוקת גם באכילת בהמות וחיות. לאחר שהביא דברי השולחן ערוך בסימן פ' את סימני הבהמות והחיות, העיר הש"ך על דבריו: "ולפי שאין לנו עתה אלא מה שקבלנו במסורת וכדלקמן סימן פ"ב גבי סימני העוף – קיצרתי". נחלקו האחרונים:
א. החכמת אדם (כלל לו, א), והחזון איש (יו"ד יא, ד) הבינו דברי הש"ך כפשוטם – מותר לאכול רק בהמות וחיות שיש עליהן מסורת, ממש כמו בעוף. ב. הפרי מגדים (שם) וכף החיים (שם, ה) חלקו וסברו, שאין כוונת הש"ך לומר שצריך מסורת בבהמות כמו בעופות, אלא שעל מנת להבדיל בין חיה שמותר לאכול את החֵלֶב שלה לבין בהמה שאסור לאכול את החֵלֶב שלה צריכה להיות מסורת.
אכילת ג'ירפה
והג'ירפה? לדעת השולחן ערוך והפרי מגדים בוודאי שמותר לאוכלה, שהרי יש לה את כל סימני הכשרות. האם לדעת החכמת אדם והחזון איש, המצריכים בנוסף לסימנים גם מסורת, יהיה מותר לאכול את הג'ירפה?
התורה בפרשת ראה (יד, ד – ה), מונה מספר חיות שאפשר לאכול אותן, אחת מהן היא ה'זמר'. באיזו חיה מדובר?
א. הרס"ג והרד"ק (ערך 'זמר') ביארו, שכאשר התורה כותבת זמר כוונתה לג'ירפה, וכפי שכתב הרשב"ץ 'ביבין שמועה' (הל' טריפות ה, ב): "שצווארה ארוך וגופה גדול מאוד, עד כשהיא בתוך החומה, פושטת צווארה חוץ לחומה". לפי שיטה זו הג'ירפה כתובה בפירוש בתורה, ולכן גם לדעת החכמת אדם והחזון איש מותר לאוכלה.
ב.לעומת זאת, רש"י כתב, שהוא לא יודע פירוש החיה 'זמר', ולכן נמנע מלפרשה, וכן כתב האבן עזרא. יש שביארו ('חי וצומח בתורה') שזמר הוא אנטילופה או כבש הבר, והרוקח כתב, שקוראים לעוף זה זמר, שכן מזמרים לפניו כשתופסים אותו. להבנתם אסור יהיה לאכול ג'ירפה, שהרי בפשטות אין על אכילתה מסורת.
בדרתיו- בשל דורותיו – חזות גבריאל
"ונח מצא חן בעיני ה'. אֵ֚לֶּה תּוֹלְדֹ֣ת נֹ֔חַ נֹ֗חַ אִ֥ישׁ צַדִּ֛יק תָּמִ֥ים הָיָ֖ה בְּדֹֽרֹתָ֑יו אֶת־הָֽאֱלֹקים הִֽתְהַלֶּךְ־נֹֽחַ:
וַיּ֥וֹלֶד נֹ֖חַ שְׁלֹשָׁ֣ה בָנִ֑ים אֶת־שֵׁ֖ם אֶת־חָ֥ם וְאֶת־יָֽפֶת"
שני מדרשים מייצגים מבראשית רבה:
"'בְּדֹרֹתָיו- רבי יהודה ורבי נחמיה רבי יהודה אמר בדורותיו היה צדיק הא אלו היה בדורו של משה או בדורו של שמואל לא היה צדיק… רבי נחמיה אמר ומה אם בדורותיו היה צדיק אלו היה בדורו של משה או בדורו של שמואל על אחת כמה וכמה",
'"אֶת הָאֱ-לֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ' – ר' יהודה ור' נחמיה ר"י אמר משל לשר שהיו לו שני בנים א' גדול וא' קטן אמר לקטן הלך עמי ואמר לגדול בא והלך לפני כך אברהם שהיה כחו יפה – הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" אבל נח שהיה כחו רע, – 'את הא-להים התהלך נח"'.
ממדרשים אלו עולה תמונה של מחלוקת ביחס לצדיקותו של נח, על אף שהפסוק המעיד על צדיקותו מפורש, ולא יכול להיות מפורש יותר. מאין זה מגיע? הסיבה הפילולוגית נתלית אמנם במילה בדרותיו, אבל מדוע לדרוש אותה לגנאי כשיטת רבי נחמיה כאשר הפסוק זועק- צדיק תמים! ברקע שאלה זו אנו נדרשים כמובן לשאלה: מדוע זכו נח ובניו להיות הניצולים היחידים במבול?
התשובה נמצאת בהבדל שבמסר של שני פסוקים: בסוף פרשה קודמת –"ונח מצא חן בעיני ה'". מציאת חן אינה פעולה של נח שבגינה הוא נבחר, אלא תיאור עובדה אלוקית בלתי מנומקת- נח מצא חן בעיני ה'. אולם בתחילת פרשתנו, 'אִ֥ישׁ צַדִּ֛יק תָּמִ֥ים הָיָ֖ה בְּדֹֽרֹתָ֑יו.' כאן כבר תיאור תכונותיו של נח שיכולות להוות הסבר למציאת החן שבסוף פרשה קודמת. אם אכן תיאור תכונותיו אלו של נח הם ההסבר ל'ונח מצא חן', אנו מקבלים סמיכות של שני פסוקים שתוצאתן מוזרה. די היה לציין את תכונותיו של נח כדי להשיב על השאלה מדוע הוא נבחר, מה עניינה של מציאת החן ?
בעריכה היהודית של התורה אכן מהווה פסוק ח את סופה של פרשת בראשית ופרשתנו מתחילה מפסוק ט, בנגוד לחלוקה הנוצרית שבה הפסוקים הנ"ל הם חלק מפרק ו. המסר ברור- יש ליצור רווח בין הפסוקים כי המסרים שלהם שונים, איש צדיק תמים אינו הצדקה למציאת החן. מה אם כן הוראתו של פסוק זה? האם מכאן המניע לדרשות שהוזכרו לעיל?
לדעתי, הוראת האות בית של בדורותיו הינה כמו הבית של בראשית. שם- בשביל הראשית, כאן- בשביל דורותיו. את המשמעות הנגזרת מרעיון זה ניסח ר' סימון ( רבי סימון או רבי שמעון בן פזי הוא אמורא שחי בדור השני לאמוראי ארץ ישראל, בעל אגדה, מן הפוריים בדרשני 'בראשית רבה'): "אמר ר' סימון: מצינו שהקב"ה עושה חסד עם האחרונים בזכות הראשונים, ומנין שהקב"ה עושה עם הראשונים בזכות האחרונים? ונח מצא חן בעיני ה'. באיזו זכות? בזכות תולדותיו", (בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה כט, ה).
נמצאנו למדים שכך צריך לקרא את הפסוק: …צדיק תמים היה בדורותיו- בשביל הדורות שיצאו ממנו. הנהגת חסד עם האחרונים בזכות הראשונים, היא דטרמניסיטית, פשוטה ומתיישבת על השכל, שהרי התורה עצמה כתבה: וְזָכַרְתִּ֥י לָהֶ֖ם בְּרִ֣ית רִאשֹׁנִ֑ים אֲשֶׁ֣ר הוֹצֵֽאתִי־אֹתָם֩ מֵאֶ֨רֶץ מִצְרַ֜יִם לְעֵינֵ֣י הַגּוֹיִ֗ם לִהְי֥וֹת לָהֶ֛ם לֵאלֹהִ֖ים אֲנִ֥י יְקֹוָֽק, (בחקותי כו,מה). ברם, מה טיבה של הנהגת 'ראשונים בזכות אחרונים' הנלמדת מן הפסוק הפותח של פרשתנו?
נתוני האקספוזיציה של פרשת נח הם ההסבר הטלאולוגי (תכליתי) המייחס את צדיקותו ותמימותו של נח לתולדותיו. הוא נבחר לתפיסה זו בשל : שם, חם ויפת והיוצאים מהם. למה הדבר דומה? לאדם המבקש לעקור עץ פרי נגוע, אולם בטרם עקירתו הוא בוחר להותיר את הענף הפוטנציאלי הטוב ביותר, לשותלו, כדי להמשיך ולשמר עץ פרי זה. נמצא כי העקירה מתאפשרת בשל העובדה כי יש בעץ זה ענף שממנו יש תקווה להמשיך את חיי העץ!
בין דור המבול לדור הבילבול – לוביץ
כולנו נולדנו אגואיסטיים, ואלמלא כן איש מאתנו לא היה שורד. הבורא חנן כל תינוק באינסטינקטים טבעיים לדאוג לצורכי עצמו, ולחיות כאילו כל העולם סובב סביבו. אילו התינוק היה נולד עם רגש טבעי של התחשבות באימו, הוא לא היה בוכה כל אימת שהוא רעב כדי שלא להעיר את אימו משנתה, ולכן לא יכול היה לשרוד. מאוחר יותר בחיים אנו לומדים להתחשב ואף להקריב מזמננו ומכוחותינו למען אנשים ולמען רעיונות וערכים.
בני האדם של פרשת "נח", היו בשלב הניסוי והתהייה בשאלת האיזון הנכון בין דאגת אדם לעצמו לבין דאגתו לזולתו, והתהייה הובילה אותם לטעות ולתעייה. אנשי דור המבול היו בשלב הינקות של המין האנושי ונקטו בשיטה האגוצנטרית-אינטרסנטית, לפיה כל אדם פועל למען רווחתו האישית. לפיכך הם לקחו "לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", ולדברי חז"ל לקחו גם גברים ובעלי חיים לסיפוק יצריהם, ומילאו את הארץ חמס. לקיחת מין וממון באמצעות ניאוף וגזל, הם החטאים המבטאים יותר מכל את האגואיזם הצרוף.
הדור שלאחר המבול הבין כנראה שחברה בה כל אחד חושב רק על עצמו, ואומר בזלזול: "אחריי המבול", לא תוכל לשרוד ולהתקיים. לפיכך הלכו בני הדור השני של פרשתנו אל הקיצוניות השנייה, ובחרו להתלכד בהגזמה יתירה. בני דור הפלגה ניסו לאחד את כל החברה האנושית סביב פרויקט אחד, תוך ביטול מוחלט של רצונות אישיים ושל הבדלי מעמדות ושוני של שפות.
על אנשי דור הפלגה לא נאמר שהם היו: "רעים וחטאים לה'", כפי שנאמר, לדוגמה, על אנשי סדום. בפרשייה המספרת על בוני מגדל בבל לא מוזכרת אף מילה הקשורה בחטא, עוון ופשע, ואין כל אמירה בדבר עונש. בעוד שאנשי המבול לקחו לעצמם, אנשי מגדל בבל נתנו מעצמם. בעת עבודה על פרויקט בניה צריך כל אחד מהמשתתפים לעסוק בנתינה מתמדת: נתינה של חומרי בניה, נתינת כלי עבודה ונתינה של עמל וזיעת אפיים.
על הבנייה שלהם נאמר: "וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן", ויש המפרשים שבניגוד לאבנים, שהן תמיד שונות זו מזו, הלבנים זהות לחלוטין זו לזו. אנשי דור הפלגה התאפיינו באחדות שמסומלת בלבנים – כולם עשויים באותו מראה ותבנית, ונמחקה אצלם כל שונות בין-אישית. החברה האנושית עברה בפרשת "נח" מקפיטליזם חזירי ומושחת לקומוניזם קיצוני ומופרז.
ברם, גם הקצנה שכזו אינה רצויה. בחברה בה ערך הפרט נשחק עד דק "אם היה אדם נופל ומת אין משימין לבם עליו. ואם היתה לבנה נופלת היו בוכין ואומרים: אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה." במפעל הבניה הקולקטיבי ערכו של היחיד נמוך אף מערכה של לבנה. בחברה כזו אין מקום לאינדיבידואליות ואין חשיבות לביטוי האישי ולמשאלות לב של החברים בה.
החברה הישראלית עברה במרוצת השנים תהליך הפוך. היא החלה כחברה אידיאליסטית, בה כל פרט ראה לנגד עיניו את טובת הכלל, ואף נעשה מאמץ ליצור כור היתוך שיתיך את כל התרבויות והעדות בישראל לעיסה אחת. בהמשך חלה תפנית לכיוון של פלורליזם אתני ותרבותי, המעודד כל ביטוי תרבותי וחברתי, ומזה שנים האינדיבידואליזם הולך וגובר ויש הנוקטים בשיטת "איש לאהליך ישראל", או אף נוטשים לטובת שלווה ורווחה בארצות נכר.
בחברה בריאה הכרחי ליצור איזון נכון בין מאוויי היחיד וצרכי החברה, בין כלכלה חופשית ודאגה לזקוקים לתמיכה, בין מדינה חופשית למדינה יהודית ובין הרצון של כל מפלגה לדאוג לנציגיה ולבוחריה לבין החשיבות של דאגה לכלל המדינה.
בין שני הדורות הללו, המבול והפלגה, נתן הקב"ה לעולם את אות הקשת. נראה שהקשת מסמלת את הרעיון שקיום העולם מותנה במציאת האיזון הקדוש בין הגוונים השונים בחברה. שונות אבל גם הרמוניה. יש מקום לביטוי עצמי אינדיבידואלי של כל גוון, אבל בה בעת יש לשאוף לאחדות והשלמה בין כולם, באופן שיוביל להרמוניה מרהיבה.
פעולתו המתמדת של האדם הופכת להיות ליבו המפעם של קיום העולם והמנוע להתחדשותו
לא ישבתו – מיכל טיקוצינסקי
מששכך המבול יוצא נח מן התיבה ובהודיה גדולה לה' על ההצלה והישועה הוא בונה מזבח לה'. מעשה ההקרבה מעורר את הקב"ה להכרעה כי בעתיד לא ישוב עוד לקלל את העולם בשל מעשי האדם והוא מתחייב: "עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ" (בראשית ח, כב). רש"י מבאר שכל אחד מן הביטויים "זרע" "קציר" וכו' הם כינויים לפרקי זמן של חודשיים בשנה לפי התחדשות הטבע. מזג האוויר משתנה על פניהם מחום לשרב ומקור לכפור וכו' ותנאים אלו מאפשרים חלופות גידול ולקיטה של פירות שונים. ההבטחה של ה' שכל אלו יהיו מכאן ואילך כסדרם מלמדת, לדברי רש"י, שבימי המבול שבתו כל אלו: "מכלל ששבתו כל ימות המבול, שלא שמשו המזלות ולא ניכר בין יום ובין לילה". מעתה ואילך עונות השנה יתחלפו באופן סדיר. אולם מבאר בעל התולדות יוסף (דודו של מרן ר' יוסף קארו) בפירושוף שכל אלו אמנם יהיו כסדרם, אבל הם עצמם יהוו כלי שרת לענישה (לפי הצורך) בידי הקב"ה מכאן ואילך:
"שאם תהיו רעים וחטאים…ויבוא קור גדול לצער אתכם בו ולהשחית שרשי התבואה מתחת לארץ ופרי העץ, וחום גדול לעשות שדפון בתבואה אחר שהצמיחה, וגם להביא קדחות עפושיות וכל שאר מיני קדחות וחלאים רעים ונאמנים בחום שורף. וקיץ וחורף חזקים… כי הפרקים הפך טבעם סבה לחלאים רעים"
לדבריו, גם יום ולילה עשויים להיות קללה לאדם כשהיום רע ובלילה יש מזיקים, והרבה שליחים למקום. מכאן שהטבע אמנם ישתנה חלופות אבל לא תמיד אלו יהוו תשתית נוחה לאדם להתחיות בו. לפי זה הקב"ה אינו חוזר בו מן הצורך לענוש את האדם קשות והצער הגדול הוא על השחתת העולם.
הגמרא בסנהדרין מסבירה את המילים "יומם ולילה לא ישבותו" בדרך שונה לחלוטין: "אמר ריש לקיש, עובד כוכבים ששבת חייב מיתה, שנאמר ויום ולילה לא ישבתו, ואמר מר אזהרה שלהם היא מיתתן" (סנהדרין נח, ב). ריש לקיש קורא את החלק האחרון של הפסוק כציווי על האדם. מכאן ואילך האדם נדרש לעמול ולעבוד ללא הפסקה. במסכת סנהדרין מודגש שציווי זה מתייחס לעובדי כוכבים בלבד שכן ישראל צוו על השביתה בשבת. והפסוק הזה הופך להיות המקור לאיסור שחל על הגויים לשבות בשבת.
מה הקשר בין המבול ובין הציווי הזה וכיצד הוא מתיישב עם פשט הפסוקים כאן? אפשר להציע שכחלק מן ההתנחמות של הקב"ה על קרות המבול הוא מבקש להשיב את סדרי הטבע על מכונם, אבל גם שורש הבעיה אצל האדם חייב לבוא על תיקונו. וכיוון שהבטלה גורמת לאדם לקלקול מוסרי, כמו שאמרו חז"ל שהבטלה מביאה לידי זימה, מכאן ואילך על האדם להיות עסוק. באופן מסוים מעתה ואילך האדם הופך להיות חלק מן הטבע עצמו, ופעולתו המתמדת הופכת להיות ליבו המפעם של קיום העולם והמנוע להתחדשותו. האדם משתעבד לשמירת העולם.
לקביעה הזו יש משמעות רעיונית, בזכות המוסריות של האדם הקב"ה נמנע מקלקולים בטבע, ויש גם משמעות של תלות מוחשית, מעשיו של האדם יכולים לקלקל את הטבע, ולהשחית את מתנת הא-ל.
שלוש הפרספקטיבות על הפסוק "לא ישבותו" מכילות את האפשרות של הבטחה לטבע חורבן העולם – הרב ד"ר משה רט
האופציה של סוף העולם צריכה תמיד להיות על השולחן.
המבול הוא סיפור של סוף העולם. האנושות שרדה בסופו של דבר באמצעות נח ובניו, אבל העולם כפי שהיה קיים לפניו הפסיק להתקיים. מאז ועד היום, חיה האנושות מתוך מודעות לכך שהעולם עשוי להגיע לקיצו יום אחד. ה' אמנם הבטיח שלא יביא עוד מבול על הארץ, אבל הוא לא שלל אפשרויות אחרות של חורבן בעתיד. מיתוסים שונים תיארו את חורבן העולם במהלך מלחמת אדירים כמו ראגנארוק או ארמגדון, או במחזוריות נצחית של חורבן ובריאה כמו אצל ההודים ובני המאיה.
בימינו, האפשרות להרחיב את העולם נמסרה בידיהם של בני האדם עצמם, באמצעות נשק גרעיני ואמצעים דומים. המדע התוודע להתרחשותן של הכחדות המוניות בעבר הרחוק, כמו זו של הדינוזאורים, ולתרחיש הבלתי נמנע לכאורה של מות השמש ואף היקום כולו בעתיד הרחוק. כך שמעבר לאינספור היצירות הבדיוניות העוסקות בסוף העולם, מדובר סך הכל באפשרות ריאלית לחלוטין. אם מדברים לאו דווקא על השמדתו של כדור הארץ אלא על הכחדת האנושות, הרי שמספר התרחישים היכולים לגרום לכך הוא כה גדול, עד שעצם העובדה שהאנושות שרדה עד כה מעוררת פליאה. אין ספק שנדרשת השגחה אלוקית כדי להגן עלינו מפני עצמנו ומפני כל המזיקים ותרחישי החורבן האפשריים.
לא כולם אוהבים לחשוב על סוף האדם, כמו שלא כולם אוהבים לחשוב על מותם שלהם. רבים מעדיפים להדחיק את עצם האפשרות. למרות זאת, עליה להיות מונחת תמיד על השולחן, כאזהרה מתמדת לאנושות. המחשבה שאנו חסינים מכל פגע עלולה להוביל לגאווה ושחיתות מוסרית. אפשרות החורבן מזכירה לאדם שלא לעולם חוסן. אלוקים מאריך את אפו, אבל גם לו יש גבולות, ואם בני האדם מרחיקים לכת יותר מדי, הוא עשוי לבחור באתחול מחדש של המערכת. מבחינה מסוימת, זהו לא רק איום אלא גם תקווה: אלה החשים יאוש לנוכח עמקי השחיתות והטירוף המציפים את העולם, יכולים להתעודד באמונה שה' לא יניח לאותה שחיתות להימשך לנצח. מגדלי השקר יקרסו בסופו של דבר, ועולם חדש וטהור יותר יקום על חורבותיו של העולם הטמא שקרס.
אנחנו לא מייחלים לחורבן. נעדיף גאולה בחסד וברחמים. אבל האפשרות תמיד צריכה להיות במודעות – אם כאיום או כתקווה.
יציב, את האפשרות של הקב"ה להשתמש בטבע עצמו כעונש, אך גם את האפשרות של יציאת ה' מן המשוואה והכנסת האדם למעגל הטבע כמי שיפעיל בעצמו את התהליך של הקלקול ובעקבותיו הענישה.
הקושי של נח בסגירת התיבה – הרב מאיר נהוראי
התורה מתארת את נח כאיש צדיק, אך חלק מחכמנו, בהתבססם על המילה "בדורותיו" למדו, שרק בדורו היה צדיק אבל בדורות אחרים היה נחשב לאדם רגיל. רש"י:
"… ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום"
את ההבדל המשמעותי בין אברהם לנח מתאר ר' מנחם מנדל מקוצק במשל יפה:
"צדיק אחד שהיה בימיו שהוא צדיק אין פעלץ [במעיל]. הפירוש הוא שיש אחד שעושה לעצמו בימות החורף בגדים חמים כדי שיחם לו, ויש אחד שמחמם את הבית מאד. מה חילוק בין זה לזה? שזה שעושה בגדים חמים לו חם, אבל לאחרים אינו מועיל כלל, וזה שמחמם הבית אזי לאחרים גם כן טוב".
בעוד שנח לבש מעיל כדי להתחמם הרי שאברהם אבינו ביקש לחמם את כל הסביבה ולכן הדליק את התנור. נח לא עשה מספיק כדי להשפיע על סביבתו ויותר פעל להצלתו הוא. מצד שני, מפסוק אחר ניתן ללמוד נדבך נוסף על אישיותו של נח: "וְהַבָּאִים … מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹקִים וַיִּסְגֹּר ה' בַּעֲדוֹ". רגע לפני תחילת המבול הקב"ה סוגר את התיבה של נח. ולכאורה קשה, וכי נח לא היה יכול לעשות זאת בכוחות עצמו? רש"י מביא את מדרש חז"ל, שנח היה מוקף בדובים ובאריות וכאשר נשקפה סכנה לחייו סגר הקב"ה את התיבה על מנת להצילו.
לעומתו ר' יוסף בכור שור מסביר אחרת:
"נח היה מניח התיבה פתוח לבהמה ולעופות ולכל המינים, שהיו באין לינצל אליו, וכשבאו כולם היה ירא לסגור אותו, דירא שמא לא באו כולם …".
לדבריו, נח חש קושי מוסרי לסגור את התיבה, שמא יישארו בעלי חיים בחוץ ויושמדו במבול. לכן נאלץ הקב"ה לסגור את התיבה בעל כורחו של נח.
לדעתי ניתן לומר אף יותר מכך. נח הבין שסגירת התיבה היא תנאי לתחילתו של המבול. נח אמנם היה "צדיק בדורותיו- צדיק בפרווה" ולא עשה את כל מה שנדרש על מנת להציל את העולם, אבל מוסרית הוא לא היה מסוגל לסגור את התיבה, ביודעו שסגירת התיבה היא סתימת הגולל על קיומו של העולם, ומיד לאחר סגירתה יחל המבול שישחית את היקום. נח נמנע מסגירת התיבה משום שחס על בריותיו של הקב"ה. לנח היה קושי מוסרי להתמודד מול הרגע שמצד אחד העולם נהרס לבין הרגע שבו הוא יציל את עצמו. לכן היתה נחוצה התערבות אלוקית – "ויסגור ה' בעדו".
פעמיים מבול? – יעקב ספוקויני
המבול לא הגיע לעולם סתם כך, אלא כעונש על חטאים. אחרי המבול הבטיח ה' שלא יהיה עוד מבול על הארץ. ואכן, מאז לא התרחש כדבר הזה. ובכל זאת אנו מוצאים בדברי הימים את המונח הזה. איך זה יתכן? הכתוב אומר: "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹקים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס" [ בראשית ו' – יא]. חז"ל מפליגים בתיאורים עד היכן הגיעה ההשחתה. הגמרא בסנהדרין [קח.] אומרת "א"ר יוחנן דור המבול ברבה קלקלו וברבה נידונו. ברבה קלקלו שנאמר 'וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ' [שם ח'] וברבה נידונו שנאמר 'כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה'" [שם ח' – יא]
ועוד אמר ר' יוחנן בהמשך כי 'לא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל'. וכל כך למה? מסביר הרמב"ן "והטעם משום שהוא [=הגֶזֶל] מצווה מושכלת". כלומר, האדם בעצמו היה צריך להבין שאסור לגזול. הרד"ק אומר כי "מי שגדול מחברו עושק את חברו ואין מציל מידם", כאשר כוונתו לאלה המכונים "בני האלוהים" אשר חמסו כל אישה ובת שחמדו לעצמם. הייתה פה הדרדרות מתמשכת מרצח הבל בידי קין, עבור דרך למך אשר שש אלי קרב ועד ל "בני האלוהים" אשר אינם אלא גדולי החמסנים בדור המבול.
חמסנים מן הסוג הזה אנו מוצאים בדברי ימי ישראל בתקופה שכונתה אף היא בשם "המבול". אחרים כינו אותה גזרות/פרעות ת"ח ות"ט (1648 -1649). פרעות איומות אלה בהן נרצחו עשרות אלפי יהודים, אירעו בעיצומו של מרד הקוזקים [=איכרים לוחמים] באוקראינה. מנהיגם בוגדן חמלניצקי, שכונה בפי היהודים 'חמיל הרשע', כרת ברית עם שבטים טאטארים נוודים שבאו מדרום רוסיה. יחד הם פרצו לתוך אוקראינה והיכו את חילות הפולנים, אשר לדבריהם, גזלו את אדמותיהם. בכל מקום בו עברו הקוזקים הם חוללו, בסיוע התושבים המקומיים, טבח וביזה ביהודים. רבים מהיהודים עבדו כחוכרי אחוזות אצל האצולה הפולנית. שני הצדדים הלוחמים התחרו ביניהם מי ירצח יותר יהודים. תיאורים מזעזעים מופיעים בספר 'יֵוֵון מצולה' מאת נתן נטע הנובר שהיה עֵד לפרעות. 5 שנים מאוחר יותר, תקף צבא רוסי בסיוע קוזקים את אזורי רוסיה הלבנה וליטא. גם שם נטבחו יהודים רבים. ואז הגיע "המבול השוודי". בשנת 1656 כבשו השוודים אזורים נרחבים בצפון מערב פולין. הפולנים התארגנו וכבשו את רוב השטח בחזרה. הפולנים טבחו ביהודים, אותם האשימו בשת"פ עם הכובשים.
הפרעות גרמו לייאוש גדול אצל היהודים. תחושה של סוף העולם. לכן, לא מפתיע שהם כינו את האירועים בשם 'המבול'. הייאוש גרם לכמיהה עזה לגאולה. חיפוש נואש אחר מושיע, גרם לרבים ללכת שולל אחר משיח השקר שבתי צבי. לעומת זאת, אחרים הגיעו בדרך זו אל החסידות.
מייסד החסידות ר' ישראל בעל שם טוב (1700– 1760) וחבריו האמינו כי "מלוא כל הארץ כבודו" ["לית אתר פנוי מיניה"] כלומר, בכל דבר שנעשה בעולם אפשר לראות את יד ה', אפילו בייסורים. גם הצער יכול לגרום לטוב, אלא שכרגע איננו מבינים זאת. אם רק נתקרב עוד יותר אל ה' ונדבק בו, הגאולה לא תאחר להגיע. על מנת להתקרב עוד יותר אל ה' אנו זקוקים לעזרת הצדיק.
הצדיק, לפי החסידות, צריך לגרום לקהילתו לעלות בדרגה ולהגיע לדבקות בה' למרות הייסורים. ישנם שני טיפוסים של צדיקים, כדברי רבי אלימלך מליזנסק, מהדור השלישי של החסידות: " שהעולם צריך תמיד לשני מיני צדיקים: האחד הוא שיחשוב תמיד בעולמות העליונים ובייחודים, להוסיף אור תמיד למעלה, והאחד, לחשוב בדרכי עולם מה שעולם צריכין: פרנסה וברכה וחיים ושאר הצטרכותם. ובשני מיני צדיקים הוא קיום העולם…". כלומר, הסוג הראשון הוא הצדיק המתבודד המשקיע מאמץ רב יותר בדבקותו האישית בה', כמו נח. הטיפוס השני הוא צדיק הדומה לאברהם אבינו, והוא קרוב יותר לציבור. צדיק כזה מוותר מעט על דרגתו הגבוהה על מנת לקרב את ההמונים לה'.
ואולי בהשאלה מדברי רש"י על המלים "נח איש צדיק תמים היה בדורותיו" האם 'בדורותיו' הוא לגנאי או לשבח. האם בדור שלאחר אסון כמו המבול צריך להיות מנהיג צדיק המתעלה לדרגה גבוהה, אך לא מעורר תקווה בעם, או שמא מנהיג שפחות מתעסק בעצמו, אחד כזה שיורד אל העם ומפיח בו תקווה. אותה תקווה שמסתמכת על הבטחת ה' שלא יהיה עוד מבול על הארץ.
נח ואברהם – "ראש קטן" ו"ראש גדול" – הרב פילבר
נח בא לעולם מקולל, וכך תיארו זאת במדרש [ב"ר כ"ה]: "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון השליטו על הכל, הפרה הייתה נשמעת לחורש והתלם נשמע לחורש, כיון שחטא אדם מרדו עליו: הפרה לא הייתה נשמעת לחורש, והתלם לא היו נשמע לחורש" וכך מאז היה העולם הולך ומתדרדר והגיע לשיא השפלות בימיו של נח עד שהכתוב מעיד עליו: "לא ידון רוחי באדם לעולם". לא רק הבריות, גם הטבע הושחת: "לא כשהיו זורעים היו קוצרים, אלא היו זורעים חטים וקוצרים קוצים ודרדרים". בראשית דרכו היה נח "ראש גדול" הוא לא היה אדיש למצוקות דורו, ראה אותם חורשים בידיהם עמד והתקין להם מחרשות ומגלות וקרדומות. על תרומתו זו של נח לשיפור חיי החברה קראו עליו בני דורו: "זה ינחמנו ממעשינו ומעיצבון ידינו". נח מנסה לתרום לשיפור חיי החברה אך מאמציו היו לשווא, החברה השבעה משיבה לו בכפוית טובה ובמעשים של שחיתות וחמס. הפרצה הזו החלה מהגדולים, בני השופטים ("בני האלהים"), ומשם התפשטה אל ההמונים עד שמלאה הארץ חמס. נח שהתהלך את האלקים, לא רק שהרגיש נבגד אלא לפי המדרש [ויק"ר כז] נח נרדף ע"י בני דורו והוא הגיב בהתנתקות מהם. כנראה לא יכול היה לשאת את הבגידה של בני דורו, ומאז הוא הופך ל"ראש קטן", מפסיק להיות מעורב עם בני דורו והולך ומסתגר בתוך משפחתו, וכשאומר ה' לנח: "קץ כל בשר בא לפני", אין הוא מנסה לבקש על דורו כאברהם בסדום וכמשה בחטא העגל. וכך מובא [בזהר פרשת ויקרא] "כשאמר ה' לנח קץ כל בשר בא לפני (שאלתו היחידה של נח היתה) ולי מה אתה עושה? ולא ביקש רחמים על העולם וירדו מי המבול והאבידו את בני העולם, ומפני זה נקראו 'מי נח', כי בו היו תלויים שלא ביקש רחמים על העולם". וכשהקב"ה אמר לו לעשות תיבה, גם אז אין הוא יוצא אל העם להזהירו ולנסות להשיבו אלא יושב בביתו, בעוד כוונתו של הקב"ה היא שיעשה תיבה כדי שיראו אותו יושב ועוסק בה, וישאלו אותו ואולי יעשו תשובה.
כל הסיבות שהיו לנח לכעוס על דורו היו גם לאברהם. גם אותו רדפו אנשי דורו עד שהשליכוהו לכבשן האש, גם הוא יכול היה להיות "ראש קטן", ולאחר שניצל מכבשן האש היה יכול להסתגר בד' אמותיו, להתנתק מכל בני דורו ולבנות לו משפחה לתפארת. אך לא כך נוהג אברהם, הוא אינו מתחשבן עם בני דורו שביקשו להורגו, אלא נוקט יוזמה כדברי הרמב"ם [הל' ע"ז פ"א]: "התחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם ולהודיעם שיש אלו-ה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר וממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען". במאמרו "ערך התחיה" [אורות עמ' קלה] מתאר הראי"ה קוק את תגובתו של אברהם: "ומציירים אנו לנו נשמה גדולה ענקית לכל מלוא שאיפותיה, את תשוקתה הכבירה לחופש ואור, את צערה החזק, את מכאובה הנמרץ על עלבון התבל – נשמת אברהם, איך היא מתמרמרת בראותה את האושר, את האור המוכן לכל, לכל חי, לכל נשמה . . איך מתפרץ הארי מהסוגר, איך נוטל הוא את מקלו בחרון, משבר את הצלמים, קורא בכח לאורה, לא-ל אחד א-ל עולם". וממשיך שם הראי"ה וכותב שאת התשוקה הזו של אברהם, לא להיות אדיש לכישלונות האדם אלא לנסות לתקן אותם, לקחה לה האומה בישראל ליסוד חיי הלאומיות שלה על פי גורלה ההיסטורי.
גם בתקופתנו, בצוק העתים שאנו שרויים בה, מפעם לפעם אנו מזהים את שתי הנטיות הללו, של נח ושל אברהם, בכל פעם שהשלטון פוגע בנו יש הדורשים להתנתק ממנו כמו במקרה בו אחינו פגעו במתיישבי גוש קטיף, התגובה הייתה שלא לשכוח ולא לסלוח להם, להפסיק להיות "מתקני עולם" ולעבור להיות "ראש קטן" העושה לביתו. ולעומתם יש נטייה אחרת, למרות הכל להמשיך להיות "ראש גדול" ולפעול לטובת כלל ישראל כולו, במעורבות ושותפות בכל תחומי החברה הישראלית. כי השאלה אינה סליחה או אי סליחה, אלא השאלה היא האם מותר לנו להפקיר את אחינו הטועים והחוטאים, וכבר אמרה ברוריה לרבי מאיר [ברכות י' א']:על אותם בריונים שהיו בשכנותו של רבי מאיר שהיו מצערים אותו הרבה, ובקש רבי מאיר שימותו, ואמרה לו ברוריה אשתו: לא כתוב יתמו חוטאים, אלא "חטאים" כתוב, בקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה ויפסיקו להיות רשעים.
מחללי שבת בפרהסיה – אז והיום / הרב ד"ר עידו פכטר
רוב עם ישראל מדליק נרות שבת, עושה קידוש, אוכל ארוחה משפחתית בערב שבת, ולא עובד במהלך השבת. מנגד, רוב עם ישראל לא שומר שבת "כהלכתה". הוא לא הולך לבית הכנסת אלא לים, לטיולים או נשאר בביתו וצופה בטלוויזיה. מה הדבר מלמד על שמירת שבת בימינו?
ברשימה הקודמת ראינו כיצד פוסקי הלכה בעידן המודרני, מהרב עטלינגר בגרמניה של המאה ה-19 ועד הרב בקשי דורון בשלהי המאה ה-20, לא התעלמו מהפער הזה, וחילקו בין 'זוכרי שבת' ל'שומרי שבת'. אם בעבר, אנשים שחיללו שבת כפרו בעצם הרעיון של השבת, כלומר בבריאת העולם על ידי א-לוהים, היום הם אינם כאלה. הם ביד אחת אוחזים בכוס הקידוש ומודים בבריאת העולם על ידי א-לוהים וביד השנייה עוברים על מלאכות שבת מדאורייתא ומדרבנן.
אבל הפער קיים גם בכיוון נוסף, בהיבט הסוציולוגי. ידועה החלוקה בהלכה בין מחלל שבת במרחב הפרטי ובין מחלל שבת בפרהסיה. הראשון מתחייב בקרבן (אם נעשה בשוגג) ועלול להתחייב במיתת בית דין אם עשה זאת במזיד. אבל מחלל שבת בפרהסיה דינו חמור יותר. יינו יין נסך ואין מקבלים ממנו קרבן, כפי שקובעת הגמרא (בבלי עירובין סט, ב): "מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה חוץ מן המומר והמנסך יין והמחלל שבתות בפרהסיא".
מדוע דינו של מחלל שבת בפרהסיא יהיה חמור יותר ממחלל שבת בצנעה? לא מצאנו חלוקה שכזו בשאר איסורים (למעט חילול ה'). דינו של האוכל ביום כיפור בפרהסיה זהה למי שאוכל בצנעה. מי שאינו שומר על כשרות בפרהסיה אינו מוקצה יותר מאשר מי שלא שומר על כך בצנעה. והעובד עבודה זרה בצנעה חמור לא פחות מהעובד אלילים בפרהסיה. במה אפוא השתנתה שבת משאר איסורים?
הגורם לכך הוא המשמעות החברתית שיש לחילול שבת. שמירת שבת איננה עוד איסור מאיסורי תורה. השבת הפכה לסמל חברתי עבור החברה היהודית כולה. היא שייחדה והבחינה אותה משאר העמים. "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם", מגדירה זאת התורה. שמירת שבת בעיני הציבור היא סמל יהודי. לא לחינם עד היום השבת היא סלע המחלוקת המרכזי בתחומי הדת והמדינה בישראל.
משום כך המחלל שבת בפרהסיה לא נחשב רק כעובר על איסור אלא כמי שמורד בכלל החברה היהודית. חילול השבת נתפס כהפגנה שלו, שאין הוא מעוניין להיות חלק מהקהילה היהודית. לכן הוחמר דינו ממי שחילל שבת בצנעה. יינו נאסר ולא קיבלו את קרבנו. אותו מחלל שבת הוקצה מהקהילה היהודית כולה.
הגדירו זאת בצורה נאה הפרופ' צבי זוהר ואבי שגיא, בספרם מעגלי זהות בספרות ההלכתית (עמ' 17):
"הקביעה שמחלל השבת בפרהסיא הוא כגוי אינה נובעת מהאמונות התיאולוגיות השליליות של העבריין. מקורה בשילוב בין הדחייה העמוקה שחש הקולקטיב כלפיו ובין התחושה שהעבריין סילק עצמו באופן מתריס מחברותו בקולקטיב."
והנה כאן אנו עומדים על פער נוסף. האם מי שמחלל שבת כיום נחשב כמורד בקולקטיב היהודי? האם יש עוד ממד מתריס בחילול שבת שנעשה בפרהסיה? בחברה יהודית שרובה אינה שומרת שבת כהלכתה התשובה לכך היא ודאי שלילית. זו הסיבה שהניעה את הרב דוד צבי הופמן לפסוק שאין להחמיר בימינו בדינו של מחלל שבת בפרהסיה (שו"ת מלמד להועיל א, כט):
"בשלמא אם רוב ישראל זכאין, ומעטים מעיזים פניהם לעשות איסור זה, הרי הוא כופר בתורה ועושה תועבה ביד רמה ופורש עצמו מכלל ישראל, אבל כיון דבעוונותנו הרבים רובם פורצים הגדר תקנתם קלקלתם, היחיד חושב שאין זה עבירה גדולה כל כך ואין צריך לעשות בצנעה, ופרהסיה שלו כבצנעה, ואדרבה היראים קרואים בזמננו פרושים ומובדלים, והפושעים הם ההולכים בדרך כל הארץ."
בימינו אפוא התהפכו היוצרות. שומרי השבת הפכו למיעוט ומחלליה לרוב. ממילא אין ליחס עוד את אותה חומרה למחללי השבת בפרהסיה כבעבר. זהו פער נוסף שקיים בין ההלכה הפורמלית בנוגע לשומרי שבת ובין מציאות ימינו. מה הדבר מלמד על שמירת השבת כיום? בכך נמשיך לעסוק ברשימה הבאה.
הסכמה רחבה מול דעת מיעוט – קובי פרידחי
לקראת סוף הפרשה, הארץ הייתה "שפה אחת ודברים אחדים". בני האדם התכנסו בארץ שנער מתוך מטרה לבנות עיר עם מגדל וראשו בשמיים כדי "לעשות שם ופן נפוץ על פני כל הארץ". תגובתו של הקב"ה הייתה בלבול שפתם ובכך להפיץ אותם על פני כל הארץ. פרשנים רבים מנסים להבין מה בעצם היה חטאם, ומדוע העונש המשונה הזה? מה הבעיה בשפה אחת ובדברים אחדים?
הנציב מוולוז'ין בפירושו "העמק דבר" מפרש כי כאשר כל הארץ מדברת בשפה אחת ובדברים אחדים יש בכך עדות לשלילת חופש הביטוי. החשש שלהם להתפזר בארץ היה בעצם חשש שלאנשים שונים יהיו דעות שונות, לכן רצו לבנות מגדל בו כולם מתאספים יחד בדעה אחת. הם היו משגיחים שלא ייצא אף אחד מהיישוב החדש שלהם או יחזיק בדעה שונה. אם מישהו היה חושב אחרת? היו מעלימים אותו ואת דעותיו.
בארגונים עסקיים, סביב שולחן הממשלה, בהנהלת בית הכנסת ובעצם בכל מקום בו יש צורך בקבלת החלטות בקבוצה- יש רצון להגיע להסכמה רחבה, לחתור לדעה שכולם יסכימו איתה. לפעמים מתוך הרצון להחלטות שמתקבלות פה אחד יכולים להעלים את דעת המיעוט או לדאוג שלא תישמע. לעיתים קרובות הדבר לא נעשה בצורה אלימה ואקטיבית, אדם מבחוץ שיסתכל על ישיבת ההנהלה יראה שכלל לא עלתה דעה נגדית- תופעה שנקראת בפסיכולוגיה החברתית – groupthinkingחשיבה קבוצתית או חשיבת יחד.
מחקרים שבחנו את מקורה של החשיבה הקבוצתית מצאו שהדבר נובע מתוך הרצון לגיבוש וללכידות סביב המטרה המשותפת. הם מאמינים כל כך בכוחה של הקבוצה ובמוסריותה עד כדי התעלמות מסכנות חיצוניות או מסוגיות שיכולות לערער אמונה זו. במקרה של דור הפלגה, הקב"ה מחליט לבלבל את שפתם, הם נפוצים לכל הארץ וכך גם דעותיהם נהיות שונות. אבל איך אנחנו יכולים לטפל בחשיבה קבוצתית בעולם הארגוני?
למעשה אנו יכולים להשתמש בשיטה דומה, אך במקום בלבול השפה, לדאוג ששפה זרה תיכנס לחדר, אפילו באופן מלאכותי. "פרקליטו של השטן" למשל היא טקטיקה בה ממנים בצוות אדם שתפקידו להביא לשולחן הדיונים בכוח את הדעה הנגדית, גם אם אינו מאמין בה באופן אישי, כדי שהצוות יהיה חייב לדון בה. בנוסף, ברגע שנדאג מראש שהצוותים שלנו (בבית הכנסת למשל) יהיו מגוונים ויכילו אנשים מרקע שונה מבחינה מקצועית אך גם מבחינת מגדר, אופי, גיל ועדה, הארגון יסמן לעובדיו שהוא לא חותר לאחידות ומעריך גיוון. הדעות השונות כבר יגיעו לבד.
אמונה חייבת להיות בלתי תלויה בדבר, עד מוכנות למסירות נפש
מה בין אברהם להרן? – תמר מאיר
סיפור אברהם בכבשן האש הוא אחד מן המפורסמים שבסיפורים הדרשניים. הוא מובא כדוגמה לסיפור של חז"ל על המקרא, שאינו מסופר בתורה עצמה.
ואולם, הסיפור לא מופיע בחלל ריק. הוא מובא במדרש בראשית רבה כפרשנות לפסוק "וימת הרן על פני תרח אביו באור כשדים". מות הרן הוא משבר משפחתי הפוקד את משפחת תרח, הבוחרת לעזוב את אור כשדים ללכת ארצה כנען, ונעצרת בחרן. אברהם ימשיך משם לבד.
מה מבדיל אותו מאביו ומאחיו? נתבונן בקריאה המדרשית של הפסוק: כמו במקרים אחרים – שם המקום נדרש. אור כשדים אינו רק תיאור מקום, אלא הופך במדרש לתיאור נסיבות המוות: הרן מת ממש בפני אביו תרח, באור, באש, של הכשדים. האש של הכשדים אינה רק אש פיזית של כבשן האש, אלא נתפסת כאלוהות.
האש מופיעה במדרש במוקד הוויכוח התאולוגי עם נמרוד (לאחר הסיפור המוכר על אברהם ששובר את הפסלים של תרח, מופיע החלק שלא סיפרו לנו בגן: תרח מסגיר בעצמו את אברהם לידי נמרוד):
"[…] לקח אותו ומסר אותו לנמרוד, אמר לו (נמרוד): נשתחווה לאש. אמר לו (אברהם): נשתחווה למים, שמכבים את האש, אמר לו(נ): נשתחווה למים, אמר לו(א'): נשתחווה לענן, שנושא את המים, אמר לו: נשתחווה לענן, אמר לו: נשתחווה לרוח שמפזר את הענן, אמר לו: נשתחווה לרוח, אמר לו: נשתחווה לבן אדם שנושא את הרוח. אֲמַר לֵיהּ: "מִלִּין אַתְּ מִשְׁתְּעֵי! לָא נִסְגֹּד אֶלָּא לְאוּר! [דברים אתה מספר! לא נשתחווה אלא לאש] , הֲרֵינִי מַשְׁלִיכָךְ בּוֹ, וְיָבֹא אֱ-לֹהֶיךָ שֶׁאַתָּה מִשְׁתַּחֲוֶה לוֹ, וְיַצִּילָךְ מִמֶּנּוּ! […]".
אברהם נזרק לאש כמבחן לכוח האלוקי. הצלת אברהם מוכיחה שהאלוקים שהוא מאמין בו חזק וגובר אף על האש – האל של נמרוד. האמנם מדובר במבחן שניתן לערוך בכל מקרה ולסמוך עליו? הרן מוכיח שלא: "היה שם הרן, עומד חלוק, חשב מַה נַּפְשָׁךְ, אִם נָצַח אַבְרָהָם, אני אומר, משל אברם אני, אם גובר נמרוד אני אומר מנמרוד אני. כֵּיוָן שֶׁיָּרַד אַבְרָם לְכִבְשַׁן הָאֵשׁ וְנִצַּל, אֲמַר לֵיהּ (נמרוד): משל מי אתה? אמר לו: משל אברם. נְטָלוּהוּ וְהִשְׁלִיכוּהוּ בָּאֵשׁ וְנֶחְמְרוּ מֵעָיו, וְיָצָא וּמֵת עַל פְּנֵי אָבִיו. הָדָא הִיא דִכְתִיב: "וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו".
חז"ל מלמדים אותנו לקח קריטי בהסתכלות על ההיסטוריה היהודית: אמונה לא יכולה להיקבע רק על פי הצד המנצח. אמונה חייבת להיות בלתי תלויה בדבר, עד מוכנות למסירות נפש. העובדה שאברהם זכה להינצל, אינה הסיבה לאמונה, אלא תוצאה אפשרית אחת, שאינה מובטחת.