כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
הנתינה הכפולה אינה היסטורית בלבד, אלא חייבת להנחות את דרכנו גם כיום
הנתינה הכפולה – הרב יובל שרלו
בימים בהם המקדש קיים, חג השבועות הוא בראש ובראשונה חג שתי הלחם. כמו במצוות רבות, ראשיתו של הקציר אסור באכילה, לפני שאנו נותנים ממנו. כאשר מדובר באכילה הנעשית על ידי בני אדם – מנחת העומר שמוקרבת ״ממחרת השבת״ מתירה באכילה, ולפיכך איסור חדש פקע מהתבואה. אולם, מנחות במקדש עדיין אסור להביא מהתבואה החדשה, עד שאנו מביאים בשבועות את מנחת שתי הלחם. ייחודה הוא בכך שבניגוד לרוב מוחלט של המנחות מן הצומח, עליהן נאמר ״כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו אישה לה׳״ – מנחה ייחודית זו מובאת דווקא מן החמץ. טיפסנו ממאכל בהמה – מצת השעורים של מנחת העומר – למנחת חטים שהיא חמץ, וסיימנו מסע מעצים שבין שני החגים.
״מי הקדמני ואשלם״ – חז״ל הדגישו את ייחודן של מצוות הנתינה לקב״ה. אין אנו מצווים לתת דבר – לפני שהוא נתן לנו. אין מצוות נתינה בחריש ובזריעה כי אם בקציר ובאסיף; אין נתינה קודם ההיריון, כי אם פדיון בכורות לאחריו; אין נתינה לפני עשיית העיסה, כי אם ראשית עריסותיכם חלה; אין נתינה מהתורה בעת הנחת אבן פינה, כי אם מצוות מעקה ומזוזה בסופה. כך כל המצוות כולן. אביו של הראב״ד ביאר כי גם החרמת יריחו היא חלק ממצוות אלו. מכוח מה שקיבלנו מריבונו של עולם אנו נותנים לו בחזרה.
אולם, יש מצוות נתינה נוספת הכתובה ביחד עם החובה להביא את מנחת שתי הלחם: ״ובקוצרכם את קציר ארצכם, לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם אני ה׳ א-לוהיכם״. נתינתו של אדם חייבת להיות לשני הכיוונים. כלפי מעלה – באמונה עמוקה כי ברכתו של הקב״ה היא שזיכתה אותו בשפע הגדול הזה; כלפי מטה – באמונה עמוקה כי השפע שניתן לו נועד גם לפתיחת שערי ליבו ורכושו לעניים הנזקקים לכך.
אנו מבטאים יסודות אלה בשתי הקריאות שאנו קוראים בבית הכנסת. קריאת התורה עוסקת בהתגלות הא-לוהית הייחודית שהתחוללה פעם אחת בהיסטוריה: שמיעת עם קול א-לוהים חיים מתוך האש, וזכות לשמוע את הדיברות הא-לוהיות, חלקן מפי הגבורה וחלקן ״תורה ציווה לנו משה מורשת קהילת יעקב״; קריאת מגילת רות חושפת בפנינו את האנושיות, את החסד, את הנאמנות של בין אדם לחבירו, ואת מצוות הנתינה שבשדה, שמכוחן התקשרו רות ובעז, ובזכות זו זכינו לאורו של משיח.
הנתינה הכפולה אינה היסטורית בלבד, אלא חייבת להנחות את דרכנו גם כיום. להתרומם ולהתעלות מול ריבונו של עולם בלימוד תורתו ושמירת מצוותיו, בתשלום נדרינו ובמתן כלפי מעלה; לפנות אל המציאות החברתית הסובבת אותנו, ולדאוג לגר ליתום ולאלמנה, ולכל המקבילים ה״שקופים״ שלהם בעת הזו. הדבר נכון גם בהתנהגות האישית של עובדי ה׳, וגם במעשיהם של מנהיגי הציבור ופעיליהם הפוליטיים. ורק אז אנו רשאים ליהנות מהעולם בו אנו חיים, בין כשמדובר בעולם הרוחני שלנו, ובין כשמדובר במה שזכינו בו בפרנסתנו ובמעשי ידינו.
ישנם ימים בהם נדרש האדם להתמודד מול המציאות, השבר, האתגר והחזון גם ברמה האישית הפרטית והמשפחתית, וגם ברמה הקהילתית- לאומית
אמת של חסד וחסד של אמת – אבי רט
זו מול זו ניצבות מולנו הדמויות במגילת רות. כל אחת וסיפורה, כל אחת ועולמה, כל אחת וערכיה. אלימלך מול בועז. רות מול ערפה, וסביבן כדמויות משנה במחזה- השכנות והנערים, נעמי ושני בניה מחלון וכליון, הקוצרים והגואל, וכולם משלימים פסיפס, פאזל, ומארג אנושי מוסרי וערכי מדהים.
הצד השווה שבהן- הוא תקופת המשבר. לא משבר אחד בלבד נופל על גיבורי מגילת רות, אלא סדרה של משברים המתרגשים ובאים בזה אחר זה הן על הכלל, על האומה, הן על יושבי בית לחם, והן על המשפחה הפרטית של אלימלך, נעמי ובני ביתם.
ימי משבר הם גם ימים של מבחן. שהרי בשגרת החיים, בימים בהם הכל מתנהל כשגרה, וב"ה גם בבית הכל בסדר, בימים שכאלה לא ניצבת המנהיגות במבחן, וגם האדם הפרטי לא ניצב מול רגעי הכרעה דרמטיים במבחן החברות והנאמנות.
אלא, שכמאמר שירו של יורם טהר לב מגיעים גם ימים אחרים: "ישנם ימים ללא מרגוע, בם לא אמצא לי נחמה". בימים שכאלה, נדרש האדם להתמודד מול המציאות, השבר, האתגר והחזון גם ברמה האישית הפרטית והמשפחתית, וגם ברמה הקהילתית- לאומית.
מוכרים לנו ימים שכאלה בהיסטוריה מחיינו הפרטיים והלאומיים. ימים של קרבות וקרבנות, ימים של אסונות וצרות, ימים של גטאות ורעב, ימים של מצור ומחסור, שבי ומסגר. באותם ימים ראינו מי הפקיר את צאן מרעיתו ודאג לעצמו, ומי נשאר עם קהילתו, יתומיו ואלמנותיו עד הרגע האחרון. מי גילה מנהיגות ואחריות, ומי גילה נרפסות וחידלון.
זה מול זה ניצבים בשעת המבחן אלימלך ובועז. שני מנהיגים. האחד מתחמק והשני לוקח אחריות. האחד בשם הדאגה לילדיו הפרטיים מפקיר את ילדי הכלל ומותירם לנפשם, וסופו שגם ילדיו שלו מסתלקים מהעולם מבלי להשאיר אחריהם צאצא ושריד. השני, לעומת זאת, מתוך החסד והרחמנות, מתוך האכפתיות והרגישות, מתוך פריסת החסות והאחריות- זוכה לבן, לצאצא, לחוליה בדרך לדוד מלך ישראל.
זו מול זו ניצבות רות וערפה בימים של אלמנות ושבר. זו מפנה עורף וזו דבקה בחמותה ובמטרה. זו שבה אל המוכר והידוע, וזו בוחרת לקשור גורלה עם הלא מוכר, הזר, הקשה והמתנכר.
בקורות ההיסטוריה היהודית, זו שהפנתה עורף ברגע המשבר, הוציאה עצמה מנצח ישראל ומדמויות ההוד שלו, וזו שדבקה ללא פשרות בחמותה ובאמת- הפכה להיות אמה של מלכות.
זה מול זה ניצבים בועז והגואל. זה שברגע המבחן לא מוכן לקחת על עצמו את המשימה להקים את שם המת ולהמשיך את המשפחה, וזה שלמרות גילו המבוגר, נוטל על עצמו את האחריות ואת המנהיגות להקים לאחיו שם בישראל.
מגילת רות איננה רק סיפור היסטורי. היא גם אמירה ערכית ונצחית לקבלת אחריות ומנהיגות בשעת משבר.
מגילת רות היא יציאה אל מסע ערכי ארוך- מסע אל התיקון, מסע אל האמת, מסע אל הנצח, מסע אל העתיד.
אין זו חוויה סקטוריאלית, שיפה רק לבני עליה-אליטה מובחנת, אלא תורה השייכת לרבים, על מגוון פרצופיהם, אמונותיהם ודעותיהם
חג ההלכה וההכלה – אביעד הכהן
למרות שאין לכך אזכור מפורש בכתובים, חג השבועות נתקדש במסורת ישראל, מימים ימימה, כחג מתן תורה. רבבות אנשים, נערים וזקנים, גברים ונשים, ישראלים ובני הגולה, בכל רחבי העולם היהודי, ניעורים בליל החג כל הלילה, כדי ללמוד תורה. בבוקר של יום, עם עלות השחר והנץ החמה, נוהרים רבבות מהם אל הכותל המערבי, נרגשים ושמחים או אל אחד מבתי הכנסת לתפילת שחרית כ"ותיקין". כשעיניהם אדומות, ראשם מיטלטל בין עֵרות לשינה, שומעים הם את סיפורה המופלא של רות המואביה, אִמָה של מלכות בית דוד, את חרוזי ה"אקדמות" הארמיים, וחוזרים לבתיהם מלאי גאווה. הם זכו להיות חוליה נוספת בשרשרת הארוכה והמופלאה של לימוד, שלשלת בת דורות.
באותה שעה ממש, שבה מתרחש מחזה מרנין זה, מתהפכים מאות אלפי יהודים אחרים על משכבם. חלקם, לא טעם מעולם טעמה של תורה, חלקם האחר אינו חש שהיא רלבנטית לחייו, ומעדיף להותיר אותה, אם בכלל, ל"הם", לדתיים. חלקם רואים בה טקסט ארכאי, שלא לומר אנרכיסטי ו'מסוכן'. כשהם נפגשים עם התורה, במקרה הטוב, הם נכשלים בלשונם, נבוכים. אינם מבינים מה לדור הבינה המלאכותית ולווייני החלל עם השור והבור, הפרה האדומה, עבודה זרה, אשת יפת תואר ועיר הנידחת.
מציאות זו ממחישה היטב את המצב האנומלי שבו מיטלטלת ספינת התורה בדורנו. מצד אחד, דומה שמעולם לא היו כל כך אנשים רבים, וביניהם רבבות שרואים עצמם כמי ש"תורתם אומנותם", הוגים בה יומם ולילה, ועושים את "דעת התורה" לקו מנחה בכל הליכותיהם. מצד שני, לחלק גדול מאד מעם ישראל, התורה היא "כספר החתום", טקסט ארכאי, זר ומנוכר, שלא מעורר כל רגש שהוא.
התבוננות במעמד הר סיני, העומד במוקד חג השבועות, מגלה רעיון מרכזי אחד שחוזר לאורך כל התיאור. אווירת ה"יַחַד". העם כולו שותף למעמד.
לא הפלפול והלהטוטנות הלמדנית עומדים במוקד, אלא הציוויים הפשוטים, האנושיים כל כך. מסר פשוט, חד, קולע. סאונד-בייטס של שתי מילים וחצי שניה. "לא תרצח". "לא תגנוב". "לא תנאף". "לא תחמוד".
אין זו חוויה סקטוריאלית, שיפה רק לבני עליה-אליטה מובחנת, אלא תורה השייכת לרבים, על מגוון פרצופיהם, אמונותיהם ודעותיהם.
לימוד תורה, כך למדונו חז"ל, חייב להיות "מורשה קהילת יעקב". אין הוא מסור רק לחלק אחד של העם, אלא לכולו. לא "אנחנו" הטובים, ו"הם" הרעים, אצלנו החכמה ואצלם הסכלות וההוללות, לנו היושר והצדקה ולהם בושת הפנים, הפריצות והרמיה. לנו העגלה המלאה ולהם זו הריקה.
בקבלת התורה שותף ה"עם" כולו. לא רק צדיקים וחסידים. אלא גם "בית יעקב", הנשים, ו"בני ישראל", סתם "עמך", והטף. "וַיִחַן שם ישראל נגד ההר", וַיִחַן – לשון יחיד, "כאיש אחד בלב אחד".
"ויענו כל העם יחדו… וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים". מן הסתם, אפשר שכבר אז, חשב חלק מאותו "עַם", ש"זה ממש לא בשבילו", וביקש לעשות לו חיים קלים, למנות את משה רבנו, אדון הנביאים, שיהיה ה"מתווך" בינם לבין הקב"ה: "וירא העם וינועו, ויעמדו מרחוק. ויאמרו אל משה: דבר אתה עמנו ונשמעה, ואל ידבר אתנו אלקים".
לכאורה, משה רבנו היה צריך לנצל הזדמנות זו ליטול לעצמו "כתר תורה" ולקנות מונופול על הנחלתה לרבים. לא כן נהג משה: "ויאמר משה אל העם אל תיראו".
ואכן, ברבות הימים נשתרשה התפישה שלפיה "אין מוקדם ומאוחר בתורה". תורה אינה עוברת בירושה, ואינה מסורה רק לבעלי ייחוס כזה או אחר. כדברי הרמב"ם בריש הלכות תלמוד תורה: "כתר כהונה, זכה בו אהרן. כתר מלכות – זכה בו דוד. כתר תורה – הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר 'תורה ציווה לנו משה, מורשה קהלת יעקב'. וכל הרוצה ליטול – יבוא ויטול".
איפה יש עוד עם שכ"כ הרבה אנשים הולכים כשהאמת בכיסם, וכולם משוכנעים שכל הצרות נובעות מכך שלא שומעים בקולם, ושאם הם ינהלו את העניינים העולם כולו יהיה גן-עדן עלי-אדמות?
חג השבועות, חג האחדות והאחריות ההדדית – הרב אליהו בירינבוים
בקרוב נחגוג את חג השבועות, הרגע המכונן בהיסטוריה של עם ישראל בשעה שעם-ישראל עמד למרגלות הר-סיני והתכונן לקבלת התורה. הדבר קרה לפני 3,318 שנים. התורה מתארת זאת במילים: "ויחן שם ישראל נגד ההר", ומפרשים חז"ל: "ויחן – לשון יחיד, כאיש אחד בלב אחד".
בדרך כלל, כאשר התורה מתייחסת לאומה, היא עושה זאת בצורת 'רבים', וכך גם לגבי עם ישראל. ניתן למצוא לדבר ביטוי בחומש שמות (פרק י"ט פס' ב') בו הפסוק מספר על מסעותיו של עם ישראל "וַיִּסעו… ויבואו… ויחנו" – והכול בצורת רבים. אבל, כאשר התורה מתארת את מצבו של עם ישראל במעמד של קבלת התורה היא אומרת זאת בלשון יחיד: "וַיִחַן שם ישראל נגד ההר" – עם ישראל חנה אל מול ההר כאיש אחד. בהגיעם אל הר סיני, משתנה פתאום ההתייחסות לעם ישראל ועוברת מצורת 'רבים' לצורת יחיד. מבאר רש"י – "כאיש אחד, בלב אחד" – במטרה משותפת ובשאיפה אחת.
משתמע מכך, שהאחדות הייתה תנאי הכרחי לקיומו של מעמד הר סיני. אירוע בעל השפעה אדירה כל-כך, יכול להתקיים רק מתוך אחדות מלאה.
אחדות יהודית נפלאה זו, קשורה לאהבה ודאגה ליהודים בכל רחבי העולם. היא מתייחסת ל"להיות חלק ממכלול אחד נפלא". היא לא קשורה למחילה או לגינוי. אין בה הערצה או הסכמה, אלא קשר, חום והבנה, שמעל לכל אנו אומה אחת – הערבים זה לזה.
אחדות יהודית נוצרת מתוך הבחנה במשותף לנו. חוסר אחדות עולה מההתמקדות בשוני.
ההבדל המהותי הוא – האם אני רואה בזולתי עוד נשמה שעמדה יחד איתי למרגלות הר סיני, או שאני רואה מישהו שונה ממני, שאופן לבושו וסגנון דיבורו שונים משלי? ככל שנתמקד יותר ב"עד כמה אנחנו שונים", כך נתרחק יותר. בעצם, אנו לומדים, שאחדות יהודית, היא יותר מהרגשה טובה או סלוגן מוצלח. זהו יסוד קיומו של העם היהודי. "כל ישראל ערבים זה לזה". העם היהודי קשור יחד כאחד, ולכן אנחנו אחראים זה לזה, בדיוק כמו אחים ואחיות.
המשל במדרש, מספר על אדם שהתאכסן בספינה. בעודו שוכב בתאו, שמע דפיקות בלתי פוסקות מהתא השכן. הוא נכנס לחדר הסמוך והזדעזע לגלות, שהשכן אוחז גרזן בידיו ופוער חור גדול בדופן הספינה. כשהתחיל להסביר בבהלה, אודות הסכנה והאסון הצפוי, נענע השכן בראשו והחל לצחוק. "אל תדאג", הוא אמר בעודו מניף שוב את הגרזן, "אני עושה את החור רק בתא שלי!".
האחדות היהודית בלתי נמנעת והיא היוצרת אותנו לעם. היא העושה אותנו לפרטים בתוך המרקם השלם. וגורמת לנו להיות לחזקים יותר, טובים יותר ולמעמיקים יותר.
היהודים הם עם מיוחד במינו. אצלנו, יותר מבכל עם אחר, לכל אחד ואחד דעה משלו. כל אחד ואחד משוכנע שבידו המפתח לכל הבעיות. איפה יש עוד עם בעולם שכל-כך הרבה אנשים הולכים כשהאמת בכיסם, וכולם משוכנעים שכל הצרות נובעות מכך שלא שומעים בקולם, ושאם רק ייתנו להם לנהל את העניינים – מיד יהיה העולם כולו גן-עדן עלי-אדמות?
אין ספק שזו תכונה חיובית, המעידה על מקוריות המחשבה, אבל אולי התכונה הזאת אחראית גם לכך, שההיסטוריה היהודית משופעת במחלוקות ובפילוגים רבים כל-כך. חז"ל מספרים לנו על המחלוקות שהיו בקרב בני-ישראל בגלות מצרים. את המשך המחלוקות והטרוניות אנו מוצאים בתורה שבכתב עצמה. אפילו מול משה איש האלוקים היו שסברו כי רעיונותיהם ועצותיהם טובים משלו.
הסוד כדי לשמור על האחדות ועל היחד, מתוך כבוד הדדי ואחווה, הוא היסוד שחז"ל מלמדים אותנו: "כל ישראל ערבין זה לזה". זהו ערך עליון ההופך אותנו לעם אחד, התחושה שיש לנו אחריות כלפי כל יהודי, שיש לנו קשר גם ליהודים שנמצאים מעבר לים, גם אם לא הכרנו אותם באופן אישי.
השימוש הנפוץ והמושרש בעיקרון זה של כל ישראל ערבים זה בזה חוצה מחיצות אידיאולוגיות וגיאוגרפיות לדורות.
בניינה של חברה ומדינה מחייבת ערבות הדדית. אם הערבות תיעלם, החברה תתפורר. האינדיבידואליזם יהרוס אותה. כעת, לקראת חג השבועות, ננסה כולנו ביחד לחזק את הערבות ההדדית וכן ליצור תחושה אמיתית של אחדות "כאיש אחד בלב אחד".
נחלקו הפוסקים, האם מלבד מגילת אסתר, על שאר המגילות (רות, קהלת וכו') יש לברך. נראה, שאין מקור מפורש בגמרא על הצורך לברך.
האם מברכים על קריאת מגילת רות? – הרב יגאל גרוס
בחג השבועות נוהגים לקרוא את מגילת רות. האבודרהם הביא שני טעמים. ראשון, שחג השבועות חל בתחילת קציר השעורים, ובמגילת רות מסופר על קציר השעורים. טעם שני, שבמגילה מסופר על גיורה של רות, וגם עם ישראל עבר בשבועות תהליך של גיור במעמד הר סיני. טעם נוסף כתב הדרכי משה, שסיפור המגילה התרחש בזמן חג השבועות.
אין מחלוקת בין הפוסקים שיש לברך על קריאת מגילת אסתר, כפי שכותבת הגמרא במסכת מגילה (כא ע"ב), ונפסק בשולחן ערוך (תרצב, א). נחלקו הפוסקים בשאלה, האם גם על שאר המגילות (רות, קהלת וכו') יש לברך. הסיבה לעמימות בשאלה זו נובעת כפי שנראה, שאין מקור מפורש בגמרא על הצורך לברך.
מקור הדין
א. כאמור, אין מקור לקריאת מגילת רות בגמרא. המקור הראשון ממנו עולה שיש לברך על קריאת המגילות, מופיע במסכת סופרים (יד, א) המיוחסת לגאונים, ובעקבותיו פסקו להלכה במחזור ויטרי (שיב), בהגהות מיימוניות (תענית ה, ג) ובמהרי"ל (סדר תפילות פסח, י) שיש לברך – כולם מחכמי האשכנזים.
ב. הפוסקים הספרדים וביניהם הרדב"ז (ו, ב אלף צו) התנגדו למנהג זה, וכפי שכתב הבית יוסף (או"ח תקנט), שלא נהגו לברך כלל על קריאת מגילה (למעט מגילת אסתר). בטעם ההתנגדות ביאר הרדב"ז, שבניגוד לקריאת מגילת אסתר שמובא בגמרא שיש מצווה מדברי סופרים לקוראה, לא מובא שיש מצווה לקרוא את שאר המגילות, ולכן גם אין לברך על קריאתן.
להלכה
להלכה נחלקו השולחן ערוך והרמ"א:
א. השולחן ערוך (או"ח תצ, ט) לא הזכיר את המנהג לקרוא במגילות בזמנים הנזכרים, מכיוון שכפי שראינו לעיל אין בכך מצווה לשיטתו. ב. לכאורה הרמ"א בעקבות פוסקי אשכנז שראינו לעיל אמור היה לפסוק שיש לקרוא ואף לברך, אך אף על פי כן, למעשה כתב שנהג העם שלא לברך. ובטעם הדבר הביא (שו"ת סי' לה) מספר טעמים, נראה את המרכזיים שבהם:
טעם ראשון: למרות שחלק מחכמי אשכנז פסקו שיש לברך, בספרו של הרב אייזק טירנא, שאחרי מנהגיו צועד הרמ"א, נפסק שלא נהגו לברך. החילוק בין קריאת מגילה זו, לבין קריאת איכה שיש לברך הוא כפול: א. למרות שקריאת מגילת איכה לא מוזכרת בפירוש בגמרא, יש רמז לקריאתה במסכת תענית, ולכן מעמדה מבוסס יותר ממגילת רות ושייך לברך על קריאתה. ב. מגילת איכה – נהוג שהחזן קורא לציבור בקול לכן שייך לברך עליה, מה שאין כן בשאר המגילות שכל אחד ואחד קורא לעצמו ובשקט.
טעם שני: טעם נוסף, גם אם אכן עולה ממסכת סופרים שיש לברך על קריאות אלו, דין זה נאמר אך ורק כאשר קוראים את המגילה מתוך קלף, אבל כאשר קוראים אותה מתוך ספרים מודפסים וכפי שהיה נהוג בזמנו – אין לברך על קריאה זו.
המגן אברהם והגר"א
נמצאנו למדים עד כה על שתי דעות, דעת הרמ"א שכל אדם ואדם קורא באופן פרטי את מגילת רות ללא ברכה, ודעת השולחן ערוך שכלל אין לקרוא את המגילות. בפוסקים נאמרו שלוש דעות נוספות, דעת המגן אברהם, דעת הגר"א בביאור לשולחן ערוך, ודעת הגר"א בספר המנהגים 'מעשה רב':
א. המגן אברהם (שם, ט) הסכים לדברי הרמ"א שכל אחד ואחד קורא לעצמו את המגילה בשקט, אבל חלק עליו וסבר שיש לברך על כל המגילות, למעט קהלת. בטעם הדבר שספר קהלת שונה ביאר בעל מחצית השקל, שכיוון שבגמרא במסכת שבת (ל ע"ב) מובא שרצו לגנוז את ספר קהלת, הרי שאין לברך על קריאתו.
ב. בביאור הגר"א לשולחן ערוך (שם), הסכים למגן אברהם שיש לברך על קריאת המגילה, למרות שקוראים אותה ביחיד ובספר (דהיינו לא בקלף). עוד הוסיף הגר"א ועל כך חלק על המגן אברהם, שגם על ספר קהלת יש לברך, שכן גם אם רצו לגנוז אותו, בסוף הכריעו שיש בו קדושה.
ג. בספר 'מעשה רב' המספר על מנהגי הגר"א מובאים שלושה חידושים נוספים: הראשון, הוא סבר שאפשר לקרוא את המגילה בברכה, רק כשקוראים אותה בציבור אך לא ביחיד. השני, יש לברך רק כאשר קוראים את המגילה מתוך קלף, אך לא כאשר קוראים אותה מספר מודפס. השלישי, בנוסף לברכת "מקרא מגילה", הגר"א הוסיף שיש לברך גם ברכת "שהחיינו".
הנה תלמיד אחד שרק 'משחק אותה' דתי מקבל מאה עגול בגמרא, והנה צדיק אמיתי שמגרד בקושי את השישים וחמש ולא מבין למה הגמרא לא אוהבת אותו
על התשיעיות ועל הלבבות – אבנעם הרש
היה לי חבר בישיבה שנחשב תמיד ל'צדיק' של השכבה. נשמה גבוהה, בחור שמעולם לא פגע באיש ותמיד דיבר טוב על כולם. כשניגש לבגרות בגמרא 'ירק דם ואכל חצץ' ובסוף גירד בקושי את ה-65. כשיצא מהמבחן התחיל לדמוע ושאל: "מה יש לגמרא נגדי?".
מיד אחריו, ניגש לכיווננו חבר אחר שלנו שכבר הספיק להוריד את הכיפה ולעבור בערך על כל האיסורים שבתורה ורק המשיך עם ההצגה שהוא דתי כדי לעבור בגרויות, והוא, דווקא הוא, סיים את הבגרות בגמרא בציון מאה עגול.
ואיך שראיתי את שניהם עומדים אחד ליד השני: הצדיק שהגמרא נתנה לו בקושי 65 והבחור שעבר על כל האיסורים וקיבל מאה, נזכרתי ביהודי הזקן בארצות הברית שהחליט לחזור בתשובה וביקש מבנו ללמוד גמרא.
"אבא, עזוב אותך מגמרא. זה קשה מאוד. לך על משהו יותר קל", בנו אמר לו, אבל האבא התעקש ולא היה מוכן להקשיב לכלום עד שהבן נאלץ לסדר לו מישהו שבכל ערב יישב וילמד איתו גמרא. והאבא הזקן 'אכל' בכל ערב חצץ ו'ירק דם' וכל אות נדמתה עליו כחציבה בהר ובסוף לאחר שנה הצליח לסיים דף גמרא אחד.
נרגש כולו ביקש מבנו לעשות סיום מסכת.
ענה לו הבן: "אבא, סיום עושים על גמרא. לא על דף". אבל האב העקשן לא ויתר וביקש מבנו לברר אצל השכן שלהם, פוסק הדור הרב משה פיינשטיין, האם אפשר לעשות סיום מסכת על דף אחד.
והבן כבר החל לערוך בראש את ההסבר שייתן לאביו המאוכזב, אולם הרב פיינשטיין הדהים את כולם כשקבע שהאב יוכל לעשות סיום מסכת על דף אחד ולא זו בלבד אלא שהרב פיינשטיין, פוסק הדור של יהדות ארצות הברית מתכוון להגיע בעצמו לסיום המרגש וכך היה:
האבא הקשיש נרגש ונרעד כולו סיים את הדף והרב פיינשטיין הקשיב ובסוף כולם הרימו לחיים וזה היה אחד מסיומי המסכת המרגשים ביותר שנראו.
בלילה נפטר האבא הקשיש.
וחשבתי עד כמה שהמהלך של הרב פיינשטיין ותפיסת עולמו הייתה שונה בתכלית מתפיסת עולמנו שמקדשת את מבחן התוצאה:
הנה תלמיד אחד שרק 'משחק אותה' דתי מקבל מאה עגול בגמרא, והנה צדיק אמיתי שמגרד בקושי את השישים וחמש ולא מבין למה הגמרא לא אוהבת אותו. ויודעים מה? באמת שאין לי מושג איזה תלמיד היה מתקבל היום לישיבה יוקרתית: בעל המאה או בעל הנשמה.
וכל כך רציתי שהרב פיינשטיין זצ"ל יקום לתחייה, ייגש לחבר שלי הצדיק והמאוכזב ולכל התלמידים היקרים עם הנשמות הגדולות והציונים הנמוכים ויגיד להם:
"יינגלה, תשמעו, הציון זה לא הכול בחיים. זה שום דבר. מה שחשובה זו הדרך!"
ובכל פעם שאני שומע על תלמיד עם נשמה ענקית (כך העיד עליו אחד מהאנשים שמכירים אותו) ולב כמו האוקיינוס שלא התקבל לישיבה מסויימת או למוסד יוקרתי מיוחד ונדחה לטובת תלמיד עם תעודה נוצצת שמלאה בעשיריות ותשיעיות ובכל מה שצריך בשביל לפאר ולרומם את שם הישיבה והמוסד והעומדים בראשה – אני מדמיין לעצמי עולם שפוי ואוטופי יותר שבו הרב משה פיינשטיין זצ"ל, נמצא בצוות הבוחנים ובמקום להסתכל רק על מוחו של התלמיד העומד מולו הוא מסתכל על ליבו ומרגיע אותו ואומר לו:
"אל תדאג בני, אצלנו מסתכלים גם על הלבבות ולא רק על התשיעיות".
ובכניסה לבית המדרש של אותה ישיבה, מתנוסס הכיתוב: "דע לך שכל רועה ורועה. יש לו ניגון מיוחד משלו".
והרב משה מסתכל לתוך העיניים של אותו תלמיד, מחייך ואומר לו רגע לפני שהם נפרדים:
"אין לך מושג, כמה שאנחנו מחכים ומשתוקקים לשמוע כבר את הניגון המיוחד שלך".
הלוואי.
אפשר להגיד הרבה דברים על 'החרדים', על תפיסות שלהם, על ההנהגות שלהם, ועוד, אבל שורש התפיסה החרדית קשור לתפיסה שמיום שניתנה תורה היא כבשה את המקום הראשון בערכים
איפה האדמה שלכם? – דבורה זגורי
לפני הרבה שנים, באחד מלילות חג השבועות בירושלים חיפשתי ברחובותיה שיעור ללכת אליו. מטיבה של ירושלים המבחר היה גדול, שיעורי הלכה בצד משפט עברי, שיעורים בתנ"ך לצד הגות וספרות. בצד המודעות והפרסומים הקלאסיים היו יותר ויותר שיעורים עם תוכן שקשור להטלת ספק- 'תורה מן השמים – האומנם?' 'זו תורה וזו שכרה?' ואפילו כותרות כמו: שיעור על 'עבירה לשמה'.
האמת היא, שראוי שנהפוך בתורה מכל כיוון שלה, הפוך בה והפוך בה דכולא ביה, נראה מה אומרת תורה על כל נושא בחיינו – גם הנידח ביותר, נתעמת עם דברים שהיא מעלה בחיינו ובתפיסותינו המודרניות ונחתור אל היישוב שלהם. שיעורים שנוגעים בקצוות של התורה הם חשובים מאד. ובכל זאת, השיעור המתוק ביותר שהייתי בו באותו לילה היה קריאת תיקון ליל שבועות, קריאה רציפה, פשוטה, שמזכירה לנו רק לשמוח בנתינת התורה, לעבור במהירות על הנושאים והסיפורים, בלי לפרש, בלי לשים שם את דעתי. רק להתחדש בקבלת התורה.
לכבוד החזרה לפשטות הזאת נזכרתי במדרש בתנחומא שמספר על אותו חכם יהודי שנסע בספינה וישב ולמד תורה. כל הסוחרים דיברו בגאווה על הסחורות שלהם, זה על התה הציילוני שבאמתחתו וזה על השעונים מסין, ולאחר שדחקו בו לספר מה היא הסחורה שלו? שכן לא ראו אותו עולה עם תיבות או חבילות, אמר להם שהסחורה שלו יקרה משלהם. חשבו הסוחרים כי מדובר באבנים טובות, אולי הוא יהודי מאנטוורפן שסוחר ביהלומים? והוא אמר שהסחורה שלו יקרה משל כולם… במהלך הדרך תקפו שודדי ים את הספינה ולקחו הכל, חוץ – מכמובן, את 'סחורתו' של היהודי. כשהגיעו ליבשה הסתבר שהסחורה הווירטואלית – שהייתה התורה שבדעתו וליבו של היהודי -הביאה לו רווח והצלה, לו ולכל הסוחרים שנשדדו.
שנים רבות בעבר, סחורות, מוצרים ונכסים קשיחים שאפשר להחזיק ביד היו עיקר הערך שיש לאדם. היום, הערך שיש לדבר וירטואלי הוא ברור מאד.
גם החשיבות של האדמה הפיזית ירדה מעט מגדולתה, ברגע שאפשר לעבוד מהמחשב מכל מקום ולעשות עסקים וירטואליים, המילה terra, שפירושה 'אדמה', היא בעצם כמות המקום החשובה שיש לך – כמה 'תרה' יש לך במחשב?
זה לא כל כך משנה איפה אתה גר, אתה יכול לגור באדמה אחת- על ערסל בחוף בזנזיבר ולעבוד מה'תרה' שלך, האדמה שלך, במחשב.
זכויות יוצרים על קניינים רוחניים, סחורה או שירותים וירטואליים יכולים להפוך אדם לעשיר מאד – בלי שהוא הרים פיזית סחורה אחת על הכתף שלו.
אפשר להגיד הרבה דברים על 'החרדים', על תפיסות שלהם, על ההנהגות שלהם, על מצבים קונפליקטואליים עם חיי מדינה יהודית, אבל אני חושבת ששורש התפיסה החרדית קשור לתפיסה שמיום שניתנה תורה היא כבשה את המקום הראשון בערכים, כשיש ספק – אין ספק וכשיש קונפליקט – אין ניסיון לתת לשני הצדדים משקל שווה. אני חושבת שהרבה מה'עליהום' שיש בציבור הכללי על החרדים הוא באמת על חוסר השוויון בנטל, אבל בבסיס יושבת תמיהה גדולה של העולם המערבי שיש בו מצד אחד הרבה הבנה והכרה בערכים וירטואליים, ומצד שני הוא חומרי ומדעי מספיק בשביל לא להכיר ברבדים רוחניים שקיימים בו, ובוודאי לא להבין העדפה שלהם על פני המציאות הנגלית או את הבחירה ללכת בחיי היום יום ברצינות, ובהסכמה לוותר על חלקים מהחיים החומריים אחרי אמירתו של דוד המלך מזרע רות המואביה, שנולד ונפטר בשבועות "טוב לי תורה פיך מאלפי זהב וכסף". חג מתן תורה שמח.
. ד' זיכנו ואנו מתחילים לראות ולחוש את הבניין השלם. עם ישראל מבסס את אחיזתו יותר ויותר בארצנו הקדושה
ארון בלתי מדיד – ד"ר חזות גבריאל
קודש הקדשים היה חדר מרובע, ומידותיו היו עשרים על עשרים אמה. מידותיו של ארון העדות היו שתיים וחצי אמה על שתיים וחצי אמה. והנה, כאשר הניחו את הארון במרכז קודש הקדשים, מדדו ומצאו שנשאר ממנו ועד לקיר עשר אמות לכל כיוון! על נס זה אומר רבי לוי : "דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון אינו מן המדה", (מגילה, י ע"ב).
מחד גיסא, לארון היו מידות גשמיות, באמצעותן מעריכים חושינו את המציאות. מאידך גיסא, הוא הכיל בתוכו תכונה הופכית, הוא היה למעלה מן המדה. נושא הפכים מושלם. בסלנג שלנו – 'בלתי מדיד'.
ה'שפת אמת' על אתר שואל, מדוע מובע רעיון זה כמסורת? הלא זוהי עובדה הניתנת למדידה בכל עת? הוא משיב: "ולכן נראה כי המסורת הוא דאפי' במשכן הי' הארון בנס…". התכונה קשורה לארון באשר הוא. על אף שהקדושה מתבטאת בממשות, בא ארון העדות ומבטא את העובדה כי הקב"ה נשאר אינסופי ובלתי נתפס. גם אם הוא מתגלה בארון שיש לו מידות, גם אם הוא מתגלה באוהל מועד זמני, וגם אם הוא מתגלה בירושלים. הארון אינו תופס באמת מקום, מקום ארון אינו מן המדה.
מה פרוש אינו מן המדה? האם לא ניתן לבצע בו מדידה? האם מכשיר המדידה מזייף בשעת המדידה? האם המדידה מראה אפס על אף המידות המוצהרות של הארון? גם על שאלות אלו משיב ה'שפת אמת': ישנו אופן שבו יכולה לשרות השכינה גם בארץ, במקום הקדוש ביותר על פני כדור הארץ, בקודש הקדשים. מקום זה הינו מעל הטבע. 'אינו מן המדה' פירושו אינו כפוף לחוקי המדידה. כדברי המהר"ל: "כי בית קדש הקדשים לקדושתו הוא מסולק מן עולם הזה הגשמי לגמרי".
בחסידות חב"ד מספרים ש"בזמן שרבי מנחם מענדל מוויטעבסק התגורר בירושלים, נשמע קול שופר חזק מכיוון הר הזיתים. היה זה אדם חסר דעה שנעמד שם ותקע בקול גדול, כששמעו את קול התקיעה היו שסברו שהנה משיח בא, וזהו קול השופר גדול של משיח. כשבאו וספרו על כך לצדיק, הוא פתח את חלון חדרו, והוציא את ראשו החוצה, ומיד סגר את החלון ואמר לתלמידיו כי אין הוא חש ב'אויר של משיח'. מאוחר יותר ישבו חסידים ושאלו, מדוע היה צריך הרבי לפתוח את החלון, וכי לא יכל לחוש בחדרו אם יש אויר של גאולה? והתשובה היא, שבתוך חדרו של הרבי תמיד מורגש אויר משיח, ולכן הוצרך להוציא את ראשו החוצה, ולבדוק אם גם ברשות הרבים מורגשת הגאולה..".
נראה כי בימינו אין צורך לפתוח את החלון וגם את קולו של השופר זכינו ושמענו. ד' זיכנו ואנו מתחילים לראות ולחוש את הבניין השלם. עם ישראל מבסס את אחיזתו יותר ויותר בארצנו הקדושה. ירושלים ומקום השראת השכינה על אף הנוכחות הזרה על ההר נמצאים בידינו ובשליטתנו. בפראפרזה על אמרתו של רבי לוי, עינינו חוזות כי גם: ירושלים, מדינת ישראל, עם ישראל, ותורת ישראל, אינן מן המדה. כל אלו מתעלים לקראת האינסוף שאינו נכנס להגדרות של שום ממשות מוגבלת.
מי שעיניו בראשו, רואה, חש, ויודע, כי כל מסכת ההתרחשויות שעברנו ושאנו עוברים אינן ממדת המקום ואף לא ממדת הזמן. יום ירושלים מבטא את בחינת המקום ויום כיפור מבטא את מדת הזמן. בשום עת אי אפשי לו ליהודי לבא אל הקדש שהרי צווינו: "ואל יבא בכל עת אל הקדש", ומה שמתרחש/התתרחש ביום כיפור אינו במסגרת הזמן שהרי יום כיפור הוא יום שמעל הזמן. אסור לאבד את התנופה, אנו חייבים להמשיך לרצות לבנות ולהבנות, וכפי שה'שפת אמת' קורא: "עד שיְרַצה את חברו" – "עד שיִרצֶה את חברו". לא מספיק לרַצוֹת, צריך לִרצוֹת.
אתגרי העמידה במצוות שבין אדם לחברו היא שהעניקה לעם ישראל יתרון
התאמת האומה לקבלת התורה – הרב ד"ר רונן לוביץ
בדיחה מספרת שאחרי ששבר משה רבנו את הלוחות באו אומות העולם ולקחו את "תרצח, תגנוב, תנאף", ועם ישראל נשאר עם כל ה-"לא, לא, לא"… אכן נשארנו עם הרבה "לא", ושמירתנו על הלאווים הרבים של תורתנו תרמה רבות להישרדותנו. בדיחה זו מתבססת על המדרש המפורסם, לפיו הקב"ה הציע את התורה לעמים שונים, אך הם נמצאו בלתי מתאימים לקבלה. בני עשו לא יכלו לקבל את האיסור "לֹא תִּֿרְצָח", בני עמון ומואב התקשו לקבל את מצוות "לֹא תִּֿנְאָף", ובני ישמעאל לא היו מסוגלים לקיים את הציווי "לֹא תִּֿגְנֹב". כך, ממשיך המדרש: "לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה", אולם התברר כי "אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום" (ספרי, דברים, שמג).
כיצד אפשר היה להיווכח מראש שאומות אלה לא יכולות לעמוד במצוות אלה, ומה היה הבסיס לקביעה שלעם ישראל יש מסוגלות יתרה בשמירה עליהן? מסתבר, שההוכחה של המדרש היא מכך שבני ישראל לא שאלו מה כתוב בתורה אלא אמרו "נעשה ונשמע", אך ייתכן שאילו נשאלו העמים האחרים היו אף הם עונים תשובה דומה. ההסבר המקובל לקביעת המדרש הוא שהתיאור לפיו ה' הציע את התורה לעמי קדם אחרים הוא סיפור המחשה לרעיון שהם לא היו ראויים לקבל את התורה.
אולם נראה שסיפורי התורה שקדמו למתן תורה מספקים רקע משכנע לאי ההתאמה של האומות האחרות לקבלת התורה ולהתאמה של ישראל לקבלתה. בספר בראשית אנו רואים כיצד מלכי הארץ אינם מלחי הארץ. פרעה אורב לאברהם כדי לנאוף עם אשתו, ואבימלך בגרר גורר את רבקה מבית יצחק, ואף הוא עובר על "לֹא תִּֿנְאָף". ישמעאל מתאפיין בכך ש"ידו בכל", ומורשתו לבניו להיות לסטים ולעבור על "לֹא תִּֿגְנֹב". עשיו מתברך שיחיה על חרבו, ומחכה לרגע שיוכל להרוג את אחיו. אמנם לבסוף הוא נפרד מיעקב לדרכו, אבל לא בכדי הוא בנה צבא "וארבע מאות איש עימו", אין זאת אלא מפני שהרציחה אומנתו.
לעומת זאת, סיפורי התורה על שושלת בני ישראל שקדמה למתן תורה מלמדים על התנהגות טובה, ועל הימנעות מרצח, ניאוף וגניבה. כשהיתה שנאה בין האחים, הם התנכלו ליוסף, אך לא היו מסוגלים לעבור על "לֹא תִּֿרְצָח", ולכן העדיפו למוכרו. כשאשת פוטיפר מנסה לפתות את יוסף לעבור על "לֹא תִּֿנְאָף" הוא עומד בניסיון ולא מועד בעבירה. בפעם היחידה שאחד מבני ישראל נחשד בגנבה, כשהושם הגביע באמתחת בנימין, מובהר שבני ישראל רחוקים מלעבור על "לֹא תִּֿגְנֹב", שהרי: "כֶּסֶף אֲשֶׁר מָצָאנוּ בְּפִי אַמְתְּחֹתֵינוּ הֱשִׁיבֹנוּ אֵלֶיךָ… וְאֵיךְ נִגְנֹב מִבֵּית אֲדֹנֶיךָ…?!" (בראשית מד, ח).
אף המעידות בספר בראשית מעידות על יושרה והתנהגות מוסרית. שמעון ולוי שהרגו את אנשי שכם, זוכים לגינוי ולקללה מפי אביהם. מכירת יוסף הביאה את אחיו לחרטה גדולה, ופגישת תמר עם יהודה הסתיימה בהודאה בפה מלא בצדקתה. מסיפורי הגנות בספר שמות עולה דווקא השבח, ומתברר שלמרות שבני ישראל היו לעבדים מדוכאים במצריים, הם לא הידרדרו לחיי חטא ופשע. כשראה משה שני אנשים עברים נצים, הוא הזדעזע ואמר לרשע "למה תכה רעך", למרות שהלה רק הרים ידו ולא הכהו, ואם כן רחוקים היו בוודאי מ"לֹא תִּֿרְצָח". כאשר שלומית בת דברי קיימה יחסים עם נוגש מצרי, הכתוב פרסם את שמה כדי ליידענו שהיא לבדה זנתה, וזהו "שבחן של ישראל" שלא היה כלל ניאוף ביניהם (רש"י, ויקרא כד, יא). כאשר בני ישראל עמדו לצאת ממצרים, והגיע להם שכר עבודה ופיצויים על שנים רבות של ניצול, עבודת פרך וניסיונות השמדה, הם לא גנבו דבר ממשעבדיהם, אלא קיבלו כלי כסף וזהב בגלוי וברצון, אחרי שה' ציווה ומשה הפציר בהם שיקבלו.
אולם, מאז מתן תורה משהו אצלנו קצת השתנה. המדרש הנדון ממחיש את העיקרון לפיו הקפדה על מצוות הגיוניות ומוסריות היא הבסיס לקבלת התורה. ברור היה שגם אומות העולם מסוגלות לקיים מצוות שבין אדם למקום, אך אתגרי העמידה במצוות שבין אדם לחברו היא שהעניקה לעם ישראל יתרון. מאז שהיינו לעם ככל העמים היתרון לא נמחק אבל בהחלט נשחק. ימים טובים של שבועות קוראים לנו בכל שנה מחדש לחזור אל הימים הטובים של האבות.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-מג': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 8: לימוד תורה לנשים ג'-המקורות ההלכתיים (המשך):
את הטור בגיליון הקודם חתמנו במחלוקת המכוננת המובאת במשנה במסכת סוטה, ג,ד של בן עזאי הסבור ש"חייב אדם ללמד את בתו תורה" עם רבי אליעזר הסבור ש"כל המלמד את בתו תורה כאילו לומדה תפלות". להלן נרחיב בשתי הגישות המרכזיות הללו.
שלמי נדרים (הרב אלכסנדר סנדר הכהן, ליטא המאה ה-19) על מסכת נדרים דף לז עמוד ב
"ראיתי בספר 'שואל ומשיב' [שו"ת מפורסם של הרב יוסף שאול נתנזון מהמאה ה-19] מהדורא רביעתה סי' מ"א שהקשה לבן עזאי דסובר חייב אדם ללמד את בתו תורה, מה יענה להא דכתיב 'ולמדתם את בניכם' ודרשינן בקדושין [דף ל א] 'בניכם ולא בנותיכם'?. ובספר 'קרן אורה' ראיתי שכתב גם כן ואפילו לבן עזאי דאמר חייב אדם ללמד את בתו תורה, מודה דאין בזה חיוב גמור כמו באיש וכדאמרינן בקדושין ולמדתם את בניכם ולא את בנותיכם עיין שם.
"אבל המעיין בקדושין (דף ל' ע"א) דאמרינן שם ואבי אביו מי מחייב ללמד את בן בנו תורה והתניא ולמדתם אותם את בניכם ולא בני בניכם? ומה אני מקיים והודעתם לבניך ולבני בניך?- לומר לך שכל המלמד את בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו למדו לו ולבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות. ומשני הוא דאמר כי האי תנא דתניא ולמדתם אותם את בניכם. אין לי אלא בניכם, בני בניכם מנין ת"ל והודעתם לבניך ולבני בניך, א"כ מה ת"ל בניכם?- בניכם ולא בנותיכם יעוין שם. ולפי זה לא קשה כלל על בן עזאי […] דאיהו לא ידרוש לאפוקי בנותיכם, אלא יסבור כאידך תנא דדריש בניכם ולא בני בניכם דאבי האב אינו חייב ללמד את בן בנו תורה ופלוגתא דתנאי הוא".
עולה מכאן שיש שני כיוונים אפשריים לגבי בן עזאי: א. לדעתו יש חובה ללמד את הבת תורה, אבל היא לא חובה גמורה כמו על בנים. ב. יש חובה על לימוד תורה לבנות כמו על בנים, אבל אין חובה ללמד נכדים. בכל מקרה, כל מי שתומך בימינו בלימוד תורה לנשים, יכול להתבסס על גישתו של התנא בן עזאי. ובכל זאת הגישה הדומיננטית לאורך השנים הייתה זו של רבי אליעזר שעליה נרחיב מעט כעת.
תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת סוטה פרק ג
"מטרונה [אשה חשובה] שאלה את רבי [א]ליעזר מפני מה חט אחת במעשה העגל והן מתים בה שלש מיתות [ החטא היה אחד: עבודה זרה, אבל היו שלוש מיתות שבהן מתו עובדי העגל: סיף, מגפה והדרוקן]. אמר לה אין חכמתה של אשה אלא בפילכה דכתיב [שמות לה כה] וכל אשה חכמת לב בידיה טוו [כלומר לאישה יש חוכמה המוגבלת לעשות מלאכות]. אמר לו הורקנוס בנו בשביל שלא להשיבה דבר אחד מן התורה איבדת ממני שלש מאות כור מעשר בכל שנה [שהיו מקבלים ממנה]. אמר ליה ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים".
קרבן העדה (רבי נפתלי פרנקל, רבה של ברלין באמצע המאה ה-18) מסכת סוטה פרק ג
"דיבור המתחיל: אמר לו ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים. כל שכן שאין למסור להן דברי תורה בשביל הפסד ממון דסבירא ליה לרבי אליעזר אסור ללמוד בתו תורה".
כלומר, רבי אליעזר הולך לשיטתו במסכת סוטה שאסור ללמד תורה נשים.
רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק א הלכה א
"נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה […] ואין האשה חייבת ללמד את בנה שכל החייב ללמוד חייב ללמד".
רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק א הלכה יג
"אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש, מפני שלא נצטוית, וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו, ואף על פי שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות, במה דברים אמורים בתורה שבעל פה אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות".
פסיקתו של הרמב"ם כנגד לימוד תורה לנשים על פי רבי אליעזר, היא חד משמעית והשפיעה רבות. אבל גם הוא רואה בעייתיות פחותה בלימוד תורה שבכתב לנשים.
אי אפשר להתנתק מאלוקים, גם אם איננו מבינים את דרכיו
האם אפשר להיות ברוגז עם ה'? – הרב ד"ר משה רט
לפעמים אני שומע אנשים שמכריזים: "אם אלוקים עושה כאלה דברים נוראיים, ומאפשר לכזה רוע וסבל להתקיים בעולם, אז אני לא רוצה שום קשר אתו! אני לא מוכן לעבוד א-ל כזה ולקיים את המצוות שלו!".
עכשיו, דיבורים כאלה נשמעים חמודים אולי, כמו ילד קטן שצועק "אתה לא אבא שלי!" – אבל אדם מבוגר שמדבר כך, כאילו אפשר לעשות "ברוגז" עם ה', כנראה תופס את ה' בצורה מאד מוזרה ומצומצמת.
מבחינתי, נקודת הבגרות ביחס לאלוקים היא ההבנה שהוא לא סתם איזו "ישות" בתוך המערכת – אלא המקור למערכת כולה. הוא לא איזה קוסם עצבני שיושב בשמים ואפשר להתעלם ממנו או למרוד בו. הוא הכל: כל מה שקיים נובע ממנו, כולל אנחנו והמחשבות, הרגשות והתחושות המוסריות שלנו. שום דבר לא קיים במנותק ממנו, ואין לאן לברוח ממנו. אם הוא היה ים, אנחנו טיפה בתוכו. אם הוא היה שמש, אנחנו קרן אור ממנה. אילו היה גוף, היינו תא שלו. אילו היה סוֹפֵר, היינו דמות במחשבתו. במילים אחרות, הוא לא חלק מהעולם שלנו – אנחנו חלק מהעולם שלו, חלק ממנו עצמו. ובכל הדוגמאות לעיל, ברור שמחשבה על התעלמות, ברוגז, מרד או ניתוק היא מופרכת.
אכן, יש לנו בחירה חופשית ואנחנו יכולים לפעול בניגוד לרצונו. אבל מה יצא לנו מכך? מרד נגד אלוקים בגלל "האכזריות" או "האדישות" שלו לכאורה, הוא מופרך מתוכו בשל העובדה הפשוטה, שאלוקים הוא זה שתכנת והגדיר את התחושות המוסריות שלנו. ממילא אי אפשר לשפוט אותו עצמו לפיהן – אם הוא לא "מוסרי", גם ה"מוסר" שלנו הוא אשליה חסרת תוקף.
אז נניח שמישהו מחליט למרוד ולא לקיים מצוות. מה הרוויח בכך? האם תא בגוף שהחליט להיות "עצמאי" ולהפסיק למלא את תפקידו, מועיל לעצמו ולסביבתו או להפך? האם רכיב בתוכנה שמחליט להיות באג במערכת, ראוי להערצה כלשהי? לא. אין עוד מלבדו, וממילא אין לאן לברוח. כשם שאי אפשר להתנתק מחוקי הטבע, גם אם הם לא תמיד נעימים, כך אי אפשר להתנתק מאלוקים, גם אם איננו מבינים את דרכיו. אלוקים הוא המציאות הבסיסית ואנחנו חלק ממנו, ולכן הבחירה השפויה היחידה היא לפעול בהתאם לרצונו, ולהבין שהחיסרון בהבנה הוא אצלנו.
בזמן שבבית לחם מתעלמים מרות, יושב בעיר גביר זקן, שמצליח לזהות נערה צעירה ואומללה, ולהעניק לה תחושה של בית
לראות את האחר והשונה – הרב מאיר נהוראי
אחד הדיאלוגים הקשים במגילת רות הוא המפגש המתקיים בין נעמי לנשות העיר בשערי בית לחם: "וַתֵּהֹם כָּל הָעִיר עֲלֵיהֶן, וַתֹּאמַרְנָה הֲזֹאת נָעֳמִי". כל הולכות הרכיל שבעיר באו לשמוח לאידה של מושא הערצתן משכבר הימים. הן מרכלות בינן לבין עצמן ושואלות – הזאת נעמי?! וכך מתאר המדרש רות רבא פרשה ג:
"הזאת נעמי, לשעבר היתה מכסה בבגדי מילתין, ועכשיו היא מכסה בסמרטוטין ואת אמרת הזאת נעמי. לשעבר היו פניה מאדימות מכח מאכל ומשתה, ועכשיו פניה מוריקות מן רעבון, ואת אמרת הזאת נעמי".
השכנות נזכרות בעברה המפואר של נעמי, ומתוך חוסר רגישות הן מדברות בקול רם: "הזאת נעמי". פטפוטי הנשים מגיעים עד לאזניה של נעמי, ועל כך זועקת היא מקירות לבה: "אֲנִי מְלֵאָה הָלַכְתִּי וְרֵיקָם הֱשִׁיבַנִי ה'". הנשים זוכרות את נעמי משכבר הימים בעודה בעלת משפחה מפוארת ומיוחסת, שנטשה אותה בעטיו של רעב כבד וכעת היא חוזרת אלמנה וגלמודה ולפתחה של קהילת בית לחם עומדת ההכרעה האם להושיט עזרה לנעמי או שמא להתעלם ולשמוח לאידה.
אמנם נשות בית לחם אינן חושפות את כוונתן, אבל נעמי חשה בבושה בחזרתה לבית לחם. היא חשה אפילו בקורטוב של שמחה לאיד של מי שהייתה בעבר גבירה ועתה היא אוד מוצל מאש, מרירה ונטולת תקווה. ברגע זה מתוודה נעמי ומקוננת מצדיקה עליה את הדין: "וַתֹּאמֶר אֲלֵיהֶן אַל תִּקְרֶאנָה לִי נָעֳמִי קְרֶאןָ לִי מָרָא כִּי הֵמַר שַׁ-דַּי לִי מְאֹד". קבלת הפנים של נשות בית לחם מעצימה את דיכאונה של נעמי עד כדי שלרגע נדמה שנעמי מתעלמת אפילו מרות כלתה באומרה "וריקם השיבני", כאשר רות כלתה מתאמצת וצועדת לצדה במסירות אין קץ. נקודה זו רמוזה בכתובים, שכן בהליכתן לבית לחם הן הולכות יחדיו: "וַתֵּלַכְנָה שְׁתֵּיהֶם עַד בֹּאָנָה בֵּית לָחֶם", אולם כאשר הן נמצאות בפתחה של העיר ושומעות את הרכילות נאמר: "וַתָּשָׁב נָעֳמִי וְרוּת הַמּוֹאֲבִיָּה כַלָּתָהּ עִמָּהּ הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵי מוֹאָב". הכתוב מפריד בין נעמי לרות.
גם בהמשך, כאשר רות לוקטת שעורים, הנער הניצב על הקוצרים מזלזל בה, וכאשר בועז שואל לזהותה עונה לו הנער: "וַיֹּאמַר נַעֲרָה מוֹאֲבִיָּה הִיא הַשָּׁבָה עִם נָעֳמִי…". המגילה מדגישה את תחושת הזרות שיש לרות בקהילת בית לחם. המפנה ביחס לרות מגיע דווקא מבועז. לאחר שבועז שומע את דבריו של הנער העומד על הקוצרים הוא פונה אל רות בכבוד ואומר לה "וַיֹּאמֶר בֹּעַז אֶל רוּת הֲלוֹא שָׁמַעַתְּ בִּתִּי". רות נדהמה מהיחס של הגביר הזקן אליה ומיד עונה לו: "מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי וְאָנֹכִי נָכְרִיָּה". בועז משתף את רות בהתרגשותו הגדולה על כך, שעזבה את בית הוריה כדי ללוות את חמותה הגלמודה אפילו במחיר כבד של ספיגת עלבונות מצד תושבי המקום. בועז הוא הראשון והיחיד שקיבל את רות במאור פנים מתוך הערכה גדולה אליה. למרות זרותה ושונותה של רות מצליח בועז לראות את רות כאדם. בו בזמן שבבית לחם מתעלמים מרות, יושב בעיר גביר זקן, שמצליח לזהות נערה צעירה ואומללה, ולהעניק לה תחושה של בית.
כמה קשה לנו לראות את השונה מאיתנו, להאיר לו פנים, ובכלל, לתת תשומת לב למי שזר לנו. רגע של תשומת לב יכול לשנות את חייהם של אלו שחשים זרים במקום בו הם נמצאים.
יש שברגעי תעתוע, נחווה קיומה של גדר, פרי הפחד, הבושה או הדמיון
אבות ג, י"ג
גדר, כבשה ואיש עם בעיה – נעמי (יפֶה)
"רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: שְׂחוֹק וְקַלּוּת רֹאשׁ, מַרְגִילִין לְעֶרְוָה. מָסֹרֶת, סְיָג לַתּוֹרָה. מַעַשְׂרוֹת, סְיָג לָעֹשֶׁר. נְדָרִים, סְיָג לִפְרִישׁוּת. סְיָג לַחָכְמָה, שְׁתִיקָה".
"לאיש אחד קטן היתה בעיה אחת גדולה. בגלל שעבד כל הימים, חשב עליה כל הלילות. חשב כל כך הרבה, עד שלא הצליח להירדם. כך שבעצם היו לו שתי בעיות…"
כך נפתח ספר חכם בשם: "גדר, כבשה ואיש עם בעיה", שכתבה יעל בירן. בספר מבקש האיש להירדם על ידי ספירת כבשים. על מנת שמשימתו תצלח, הוא מציב להן גדר ומתכונן לספור אותן כשהן עוברות אותה. ואולם… הוא מופתע לגלות שזהותן החיצונית האחידה של הכבשים, אינה מנבאת את אופן מעבר הגדר. הכבשה הראשונה קופצת מעל לגדר, כמצופה. חברתה דווקא בוחרת לזחול תחתיה. השלישית, "נכנסת עם הראש בגדר". וזו שאחריה, מתעלמת מקיומו של מחסום כלשהו… כבשה נוספת, עוזרת לרעותה לעבור ויש מי שמטפסת על גב האחרות… יש המוותרת על הצמר שלה על מנת להידחק ולעבור ואחרות ממתינות, מפגינות או רומסות את הגדר. הכבשה האחרונה נוהגת בדרך משלה – היא לוקחת צעד אחורנית ומגלה, שניתן ללכת מסביב ולעקוף את הגדר…
רבי עקיבא מדבר בשבח הסייג והגדר, כאמצעי להשגת חכמה ועושר, פרישות ותורה. האם דבריו עוברים אצלנו את מבחן המעשה? מתי נבחר להציב סייג לעצמנו, לאהובינו, לילדינו באופן יזום?
ובאשר לגדרות אותם מעמידים החיים בפנינו מבלי שנרצה: דחיה, כשלון, חסימה של מסלול – מהו דפוס ההתמודדות שלנו? לאיזו כבשה נתחבר?
כלל נקוט בידי, כאשר משימה דחופה לפניי ומועד הגשתה קצוב, אשים לפניה סייג של מועד מוקדם עוד יותר לסיומה. עמידה במועד זה, תהווה אתגר עבורי, אליו אחתור להגיע, מתוקף החלטתי העצמאית.
יש שברגעי תעתוע, נחווה קיומה של גדר, פרי הפחד, הבושה או הדמיון. אז, כמעשה הכבשה האחרונה יהיה ראוי לנהוג: לפסוע צעד אחורנית ולנסות לתפוש ולהשיג את התמונה הגדולה, ואת המשמעות האפשרית הטמונה במצב ובחשש ממנו.
ייתכן שגלומה כאן קריאה להתחשל, לדייק את הרצון, לגלות הזדמנות לא צפויה לביטוי אישי, ערכי ומעשי, לקבל את אנושיותנו… ואולי הגדר נועדה להכשיר אותנו, לשמש דוגמא עבור אחרים והוכחה לכך שאין ייאוש בעולם כלל.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
בלפור ביקש לפגוש דווקא נציג ציוני שהצביע נגד הצעת אוגנדה בקונגרס הציוני ב- 1904, בזמן שבלפור היה ראש ממשלה
הַמִּנְחָה הנשיאותית – יעקב ספוקויני
"וַיַּקְרִיבוּ נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁי בֵּית אֲבֹתָם הֵם נְשִׂיאֵי הַמַּטֹּת הֵם הָעֹמְדִים עַל הַפְּקֻדִים) "במדבר ז' ב(. המילה 'הם' בפסוק מלמדת, שהיו הנשיאים הללו מוכרים וידועים. רש"י מסביר "שהיו שוטרים עליהם במצרים והיו מוכים עליהם [=בגללם] שנאמר 'ויֻכּוּ שוטרי בני ישראל'" [שמות ה']. מוסיף בעל 'שפתי חכמים', כי בגלל שהוכו אותם אנשים במוטות בידי השוטרים במצרים, נקראו בשם 'נשיאי המטות'. ללמדנו, שהכתוב מדבר בשבחם. הודות לעובדה שהיו מוכנים להגן בגופם על בני ישראל, זכו להיות נשיאים.
אותם נשיאים למדו לקח ממה שקרה בזמן ההתרמה למשכן. אז חיכו לתרומת העם והיו בטוחים שיהיה להם הרבה מה להשלים. לבסוף, התברר להם שאין צורך בעוד תרומות, ולכן תרמו את אבני החושן. הפעם, בזמן חנוכת המזבח הזדרזו והיו הראשונים להביא תרומה.
במדינת ישראל הצעירה, הנשיא הראשון הביא קודם את המִנְחָה ורק אח"כ קיבל את הנשיאות.
הנשיא הראשון שלנו, ד"ר חיים ויצמן, החל את דרכו כסטודנט באוניברסיטת פרייבורג שבשוויץ. בגיל 25 כבר היה ד"ר לכימיה ושמו כממציא יצא למרחוק. למרות זאת, בחר לקדם את דרכו המדעית דווקא באוניברסיטת מנצ'סטר שבאנגליה, ולא בכדי. בד בבד עם עבודתו המדעית, חבר לאגודה הציונית בעיר. חברות זו הובילה למפגש מיוחד בינו ובין המועמד המקומי לפרלמנט, ג'יימס בלפור, בשנת 1906. בלפור ביקש לפגוש דווקא נציג ציוני שהצביע נגד הצעת אוגנדה בקונגרס הציוני ב- 1904, בזמן שבלפור היה ראש ממשלה.
בלפור לא הבין איך יהודים דוחים הצעה כה נדיבה מצד ממשלת בריטניה. "זכורני, נשאתי לפניו משא ארוך על מהותה של התנועה הציונית", מספר ויצמן בספרו 'מסה ומעש'. "עמדתי על הצד הרוחני של הציונות. הדגשתי לפניו כי רק הכרה דתית עמוקה מבוטאת במושגים מדיניים מודרניים עשויה להחזיק את התנועה בחיים. הכרה זו צריכה להתבסס על ארץ ישראל ורק על א"י. כל סטיה מא"י היא מין עבודה זרה"… השיחה נמשכה ונמשכה ופתאום אמר לו ויצמן: "נניח שאני מציע לאדוני את פאריס במקום לונדון, היקבלנה? הוא הזדקף בכיסאו הסתכל בי וענה: אבל ד"ר ויצמן, לונדון היא שלנו! נכון הדבר, אמרתי, אבל ירושלים הייתה שלנו עוד בזמן שלונדון הייתה ביצה!…" [ע' 115].
חלפו 8 שנים ופרצה מלחמת העולם הראשונה [1918 – 1914]. הגרמנים הטילו מצור ימי בעזרת צוללות על בריטניה. שר הימייה דאז, צ'רצ'יל, הקים קבינט מיוחד על מנת לפתור את הבעיה של המחסור באצטון, אותו ייבאו הבריטים מארה"ב ומהודו. עכשיו, הייתה דרכם חסומה. צ'רצ'יל נפגש בעצמו [1916] עם ויצמן ושאל אותו אם יוכל לפתור את בעיית המחסור באצטון, המרכיב החסר של אבק השריפה. צ'רצ'יל דרש כמות עצומה של אצטון. ויצמן נרתם למשימה והצליח לקצר את תהליך הייצור. המצאתו של ויצמן פתרה את הבעיה מבחינה כימית אך עדיין היה צורך בהקמת מספר מפעלים שיעבדו בו- זמנית על מנת להתגבר על המחסור שהצטבר עקב המצור. ויצמן נאלץ לעזוב כל עיסוק אחר וניצח על המלאכה.
כניסתה של ארה"ב למלחמה [1917] סייעה בפתרון הן מבחינת המלחמה בצוללות והן מבחינה תעשייתית. הוקמו מפעלים תחת פיקוחו של ויצמן באנגליה, קנדה וארה"ב. ויצמן זכה להוקרה גדולה על תרומתו למאמץ המלחמה האנגלי.
בינתיים, קרה לתנועה הציונית נס. ראש הממשלה הבריטי אסקווית, שהתנגד לציונות, נאלץ להתפטר. את מקומו תפסו שניים מאוהדי הציונות. דיוויד לויד- ג'ורג' נתמנה לראש ממשלה וג'ימס בלפור לשר החוץ.
בלפור פגש את ויצמן ואמר לו: "יודע אתה, חשבתי על אותה שיחה שהייתה לנו, ואני מאמין, כי ביום אשר התותחים ישבתו מִירוֹת, אתה עשוי לקבל את ירושלים שלך!" [ע' 155]. בשיחה עם לויד ג'ורג', שאל ראש הממשלה את ויצמן מה ירצה תמורת המצאתו ופעלו? ויצמן ענה בלי להתבלבל, "ארץ בשביל עמי!"
זמן קצר אח"כ החל מו"מ נמרץ בין נציגי התנועה הציונית וויצמן בתוכם, ובין ממשלת בריטניה על הצהרת אהדה לשאיפות הציוניות. בסיום המו"מ [נובמבר 1917], התקבלה הצהרת בלפור המפורסמת על "הקמת בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל". שנים אח"כ סייע ויצמן גם בשכנועו של טרומן, נשיא ארה"ב, לתמוך בהקמת מדינת ישראל. על פעלו זה זכה ויצמן להיות הנשיא הראשון של מדינת ישראל.
הפער בין החינוך שמקבל הנער הדתי בבית לזה שהוא מקבל במוסד החינוכי הוא אתגר אדיר למערכות החינוך הדתי בימינו
מראה או מגדלור? – עופרן
פעם סיפר לי חבר שהוא מתכוון לעבור ניתוח להסרת משקפיים. אחרי כמה חודשים פגשתי אותו שוב והופתעתי לראות שהוא עדיין מרכיב משקפיים. ״למה לא עשית את הניתוח?״ שאלתי. ״הלכתי לשלושה רופאי עיניים שונים״, הוא השיב, ״ושמתי לב שכולם מרכיבים משקפיים״.
כשאנחנו מתלבטים איזה רכב לקנות, כדאי לברר עם המוסכניק באיזה רכב הוא בעצמו נוסע, וגם לא מעט מוכרים מנסים לשכנע קונים בעזרת הטענה ״לעצמי קניתי שניים כאלה״. כי מה לנו הוכחה גדולה יותר לאיכות המוצר או השירות מכך שהמומחה או איש המקצוע משתמש בהם על עצמו ועל משפחתו?
ההיגיון הפשוט הזה פועל כמעט בכל מרחב מקצועי שאני מכיר, חוץ מאשר בחינוך הדתי. חלק עצום מהמחנכים והמחנכות במערכות החינוך הדתי לא היו שולחים את הילדים שלהם ללמוד במוסדות החינוכיים שהם עצמם מלמדים בהם. ובאופן דומה, המשלים את התמונה התמוהה הזו, הורים רבים לא היו מוכנים לשלוח את ילדיהם ללמוד אצל מורה שנראה כמוהם.
בשנים האחרונות אני מזדמן לא מעט לערבי הורים בבתי ספר – כהורה, כמורה ובעיקר כמרצה. כשאני מתבונן בקהל ההורים והמורים של בית הספר ואיני מכיר אף אחד מהאנשים באולם, אני יכול לדעת בוודאות כמעט מוחלטת מי מורה ומי הורה. תופעה זו נפוצה מאד בבתי ספר דתיים, ובמיוחד בצד היותר "ליברלי" של הסקאלה". ההסבר פשוט – בניגוד לבתי ספר חילונים וחרדים, בבתי הספר הדתיים שתיארתי, המורים וההורים פשוט לא נראים אותו דבר. הציציות והמטפחות, הזקנים והשרוולים, גודל הכיפות ואורך החצאיות מאפשרים לאתר בקלות ובמידה רבה של וודאות – מי הגיע כי יש לו ילד או ילדה בבית הספר, ומי הגיע לעבודה. זה כמובן מתחבר לעובדה, שחלק גדול ממורי המוסדות הללו, בוחרים לשלוח את ילדיהם למוסדות אחרים, שההורים שם דומים יותר למורים כאן.
ככלל – הצוות החינוכי בבית הספר, באולפנא, בישיבה וברבות מהמכינות, נמצא כמעט תמיד קצת (לפעמים אפילו הרבה) ״ימינה״ מההורים של התלמידים, שלא לדבר על התלמידים עצמם. וכך נוצר האבסורד – הורים שולחים את ילדיהם להתחנך אצל צוות שלא באמת מאמין בדרך החינוכית שאליה הוא מחנך, וראייה לדבר היא העובדה הפשוטה שהוא לא שולח לשם את הילדים שלו.
דילמה חינוכית עתיקה שואלת האם בית הספר צריך להיות "ראי" או "מגדלור" – האם נורמות ההתנהגות שאליהן בית הספר שואף ומחנך צריכות לשקף את אלו הנהוגות בביתם של התלמידים, או שבית הספר אמור להציב רף שונה, גבוה ומקפיד יותר. הפער בין איך שנראים המורים לאיך שנראים ההורים (ויסלחו לי כולם על השטחיות שבהיתפסות לפרט החיצוני הזה), הוא דוגמא להכרעה הברורה של החינוך הדתי, לפיו בית הספר הוא מגדלור. לא ראי.
אלא שלתפיסה הזו, שאני שותף לה במידה מסויימת, יש מחיר גדול ויקר. היא יוצרת פער גדול ומתמיד, בין הסטנדרט של הבית לזה של המערכת החינוכית. בין מוסד הדורש 3 תפילות במניין, לבית שבו הולכים לבית כנסת אולי בליל שבת, ובין תקנון המגדיר שציצית היא פריט חובה בתלבושת, לבין אבא שלא לבש ציצית כבר עשרות שנים.
לא פעם אני תוהה מה מתחולל בלבו של תלמיד מול הפער הזה. האם תלמידה המסתכלת על מורה שנראית כל כך שונה מאמא שלה, מצליחה לראות בה מודל לחיקוי, או שמראש היא יודעת שלעולם לא תהיה כמוה. ומה מבין תלמיד על המוסד החינוכי שבו הוא לומד, ביום שהוא קולט שאף אחד מהמורים והרבנים המלמדים בו לא שולח אליו את ילדיו.
נכון שהפער הזה לא חדש. במובנים רבים הוא קיים בחינוך הדתי מאז ומעולם. ועדיין נראה לי שבשנים האחרונות הוא נעשה חריף יותר. אם בדור הקודם היה מקובל שהורים נותנים גיבוי לדרישות המערכת, כיום ההורים נוטים פחות להתייצב לצדם של המורים והרבנים. אם פעם הורה אמר לילדו: "תלמד מהר"מ שלך, לא ממני", היום זה כבר לגמרי לא ברור.
הפער בין החינוך שמקבל הנער הדתי בבית לזה שהוא מקבל במוסד החינוכי הוא אתגר אדיר למערכות החינוך הדתי בימינו – בתפילה, בלימוד, בלבוש ואפילו בתרבות הבילוי ובסגנון הדיבור. פער עשוי להיות דבר חיובי ומפרה ואיני חושב שצריך שתהיה הלימה או התאמה מלאה ביניהם. אך פער גדול מדי לא יוצר מתח חיובי אלא מביא לנתק ולקרע. בית הספר, המכינה, הישיבה, המדרשה או האולפנא, צריכים להמשיך להיות מגדלור, אך אני לא בטוח שאפשר לראות את החוף אם האור כל כך מסנוור.
יש לחנך את הציבור לקחת אחריות על חייו הרוחניים באופן שייתר את הצורך שלו ברבנים
האוטופיה: ביטול הרבנות – הרב ד"ר עידו פכטר
כשהייתי רב קהילה אמרתי לא פעם ולא פעמיים לחברי קהילתי, שהשאיפה שלי היא להגיע ליום שבו הם לא יצטרכו אותי. כשהקהילה תצליח להסתדר בלעדיי – בתפילות, בשיעורים ובניהול בית הכנסת – אדע שהצלחתי בתפקידי. הסיבה לכך היא שהרעיון שיש לאדם אחד סמכות מכל סוג שהיא – בכלל זאת סמכות רוחנית – על אדם אחר תמיד גרמה לי לסלידה. הרי כל אדם נברא בצלם א-לוהים, עם יכולת מחשבה ובחירה חופשית. כל אדם גם קיבל את המתנה הנפלאה שקרויה תפילה, באמצעותה הוא יכול לפנות ישירות לא-לוהים ולהתקשר עמו. מה מקנה אפוא יתרון לאדם אחד על משנהו? למה שרב, גדול ככל שיהיה, יהיה בעל יתרון על אדם אחר?
אכן, המציאות אינה עובדת כך. לא כל בני אדם בעלי אותו ידע וכישורים. אנו צריכים למסור חלקים מחיינו בידי בעלי סמכות כדי שהם יחליטו עבורנו או למצער יסייעו לנו לעשות את הצעד הנכון. לכן העולם עדיין זקוק למנהלים, למנהיגים וגם לרבנים. ועם זאת, חשוב שלצד זאת נזכור שמדובר בכורח ובאילוץ. בעולם אוטופי, שבו חסד, נימוסין וערבות הדדית מניעים את החברה; אין צורך במשטר פוליטי. ובאותה מידה, כשכל בני אדם יממשו את הפוטנציאל הרוחני שטמון בהם, לא נזדקק לרבנים.
אני סבור שזוהי אחת הבשורות המשמעותיות של התורה. בעשרת הדברות ניסח א-לוהים את העקרונות של עולם אוטופי שכזה. כבר בתחילתם מצהיר א-לוהים על כיוון זה: "אנכי ה' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". א-לוהים איננו בעל הכוח או מייצגה של האמת. א-לוהים הוא המשחרר מעבדות, כלומר מתלות של כל אדם באדם אחר.
הדיבר השני "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" מחדד אמירה זו. מיהו אלוהים אחרים? המחשבה האינטואיטיבית שולחת אותנו הישר אל פסלים ואל אלילים, אך מסתבר שגם בני אדם יכולים להיות 'אלוהים' אחרים. הנה כי כן, אם תבדקו בספר שמות תמצאו שמי שנקרא 'אלוהים' ביציאת מצרים הוא לא אחר מאשר משה: "ראה נתתיך אלוהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך" (שמות ז, א). אני סבור שכשא-לוהים אוסר על עשיית אלוהים אחרים מלבדו הוא כולל בזה גם את משה. דהיינו, אפילו משה לא יכול לעמוד במקומו של א-לוהים. אסור להמיר את האמונה בא-לוהים אפילו באמונה במשה. כידוע, בדיוק בכך עם ישראל נפל כשיצר את העגל. משה נעלם על הר סיני ובמקומו יצר עם ישראל את העגל וקרא: "אלה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים".
מסיבה זו, כך אני מאמין, א-לוהים לא תכנן מחליף למשה. רק בעקבות דבריו הקשים של משה (במדבר כז), א-לוהים מינה את יהושע כמחליפו. אך לאחר מות יהושע לא מונה לו מחליף. המסר כאן עמוק וחודר: למשה אין מחליף כי בעולם אידיאלי אין צורך בתחליף. אם משה היה משלים את משימתו, עם ישראל לא היה זקוק לאף מנהיג אחר במקומו. הקשר הישיר עם א-לוהים – כפי שהיה במעמד הר סיני, היה מייתר כל סמכות רוחנית אחרת.
אגב, בשל כך אני גם סבור שאם עם ישראל לא היה נסוג לאחור במעמד הר סיני ושולח את משה במקומו לקבל את התורה, משה היה מסיים את תפקידו בהר סיני. על פי התכנון המקורי, את הארץ היה צריך עם ישראל לכבוש באופן פלאי, כאשר א-לוהים מבריח את אויבי ישראל מפניו. כך היה קורה אילו היה עם ישראל ממשיך את הקשר הישיר עם א-לוהים, שהחל במעמד הר סיני. הוא לא היה זקוק לאף מנהיגות כדי לסלול את דרכו.
כאמור, אנו רחוקים מעולם אוטופי שכזה. ואולם, אני סבור שחלק מתפקידיה של הרבנות הוא להביא את העולם לשם. רבנים צריכים להמשיך בדרכו של משה, ששאף להפיץ את רוחו בקרב כל העם, ואמר "מי יתן כל עם ה' נביאים" (במדבר יא, כט). יש לחנך את הציבור לקחת אחריות על חייו הרוחניים – לדעת ללמוד בעצמו, להתפלל בעצמו וגם לפסוק הלכה בעצמו – באופן שייתר את הצורך ברבנים. זהו חזון תורני, שדומה שעודנו רלוונטי.
כוחו של איזון – קובי פרידחי
ברכת כהנים המופיעה בפרשת נשא מחולקת לשלושה פסוקים שלכל אחד מהם שני חלקים:
"יְבָרֶכְךָ ה'– וְיִשְׁמְרֶךָ.
יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ– וִיחֻנֶּךָּ.
יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ– וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם".
כשצוללים לעומק משמעות הברכות, ניתן לראות שהחלק השני של כל פסוק בא כדי לאזן את ראשיתו. נתחיל עם הפסוק הראשון. רש"י מסביר: "יברכך"- יתברכו נכסייך, "וישמרך"- שלא יבואו עליך שודדים ליטול ממונך. ככל שיש בך יותר ברכה כך אתה צריך יותר שמירה ועל כן מבקשים מה' שגם ייתן וגם ישמור.
במדבר רבה מפרש כי ברכת "יאר ה' פניו" מתייחסת למאור התורה. אם נראה את אורה של תורה, נוכל ללמוד ולהעמיק בה, אך בלימוד תורה יש גם סכנה להתבדלות ולניתוק מן החברה ועל כן אור התורה צריך להגיע עם "ויחנך"- למצוא חן בעיני בני האדם וגם להתבונן עליהם בעיניים מלאות חן, שלימוד התורה לא יביא לניתוק רגשי מהעולם ומהסביבה.
הפסוק השלישי ממשיך באותה מגמה והפעם אל מול הקב"ה עצמו. רבינו בחיי מסביר כי "ישא ה' פניו אלייך" מתאר השגחה פרטית יתירה, שה' יתבונן וישגיח עלינו בכל צעד. לצד ברכה זו אנו מבקשים "וישם לך שלום", שההסתכלות היתירה של הקב"ה עלינו תהיה מראייה של שלום, של חסד ולא של דין.
כל תכונה חיובית שיש לאדם או ערך חשוב שאנחנו דוגלים בו יש פוטנציאל לסכנה ולהיפך, בכל תכונה שלילית או קושי שיש לאדם, ניתן למצוא נקודה חיובית שיכולה לסייע לו. אדם נדיב עשוי להיות פזרן, אדם משכיל עשוי להיות גאוותן, אדם קשוח וקפדן עשוי להיות גם אמיתי וישר. ברכת כהנים מראה לנו שגם ברכות צריכות איזון. כאשר העושר הכלכלי של "יברכך", העושר התורני של "יאר ה' פניו" וההשגחה האלוקית של "ישא ה' פניו" יבואו בשפע, ללא איזון וללא גבול, נוכל להגיע לידי סכנה.
התפיסה שבכל דבר טוב יש גרעין שיכול להיות מסוכן, יכולה לסייע לנו בתהליכים של קבלת החלטות. גם כאשר אנחנו שוקלים את הגורמים השונים ומגיעים להחלטה הנכונה ביותר, ניתן לעצור רגע ולחשוב על הסכנות הגלומות בהחלטה, מה המקום שנרצה להימנע מלהגיע אליו. למשל, הקפדה על בטיחות בעבודה זה דבר חשוב שיש להקפיד עליו וראוי לכתוב נהלים שישמרו על עובדי החברה ועל הארגון עצמו. יחד עם זאת, סייג חמור מדי ונהלים קשיחים מדי, ירגילו את העובדים להימנע משגיאות עד כדי כיבוי התעוזה והיצירתיות.
שנזכה בחג מתן תורה לחשוב כיצד לחנך לאיזון, לדרך האמצע.
נרפאו המומים, אז וכיום – הרב אבי רזניקוב
הפסוקים המתארים את מעמד הר סיני, מתארים את החוויה שחוו ישראל "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק" (שמות כ', ט"ו). רש"י פירש "רואין את הנשמע שאי אפשר לראות", כלומר, רש"י מבקש לשוות למעמד אופי פלאי, שהרי קולות לא ניתן לראות. האבן עזרא פירש, כי כל ההרגשות מתחברות אל מקום אחד, כלומר, אבן עזרא משנה את מושג ה'ראיה' כדי שיתאים לקולות. במדרש מובא, "מגיד שלא היה בהן סומין, שנאמר 'וכל העם רואים'. מגיד שלא היה בהן אלמים, שנאמר, 'ויענו כל העם יחדו', ומלמד שלא היה בהן חרשין, שנאמר, 'כל אשר דבר ד' נעשה ונשמע'. ומנין שלא היה בהם חגרים, שנאמר,'ויתיצבו בתחתית ההר', ומלמד שלא היה בהם טפשים, שנאמר, 'אתה הראת לדעת'" (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו ט').
במדרש שיר השירים מובא בשם רשב"י, "בשעה שיצאו ישראל ממצרים למה היו דומין? לבן מלך שעמד מחליו. אמר לו פדגוגו, ילך בנך לאיסכולי. אמר לו המלך, עדיין לא בא בני בזיוו שנשתנה מחליו, אלא יתעדן ויתענג בני כשלשה חדשים במאכל ובמשתה ואח"כ ילך לאיסכולי. כך, בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו בהן בעלי מומין משעבוד טיט ולבנים… יתעדנו בני עד ג' חדשים בבאר ומן ושלו ואח"כ אתן להם התורה. ואימתי, 'בחדש השלישי'" (שם, ב', ב'). עם ישראל נושא על גופו את צלקות וכאב השיעבוד במצרים. אלוקים מתנהג עם העם בהתאם ליכולותיו. כדי לקבל תורה עליו להבריא את עצמו במאכל ובמשתה ורק אחר כך ייכנס לבית הספר ללמוד, 'עדיין לא בא בזיוו', כלומר, יופיו ותחושת הבריאות לא שבה אליו. תהליך זה מתואר במדרש ככזה שנמשך שלושה חודשים, מיציאת מצרים ועד לחודש השלישי, חודש סיון. אין מדובר במופת רגעי, אלא בתהליך איטי והדרגתי. במדרש זה לא מתוארים מומים פיזיים שנרפאו, המדרש מתאר תהליך כללי של שיקום המשיב את הכוחות ואת הבריאות הכללית. אמירת 'נעשה ונשמע' מלמדת שהם שבו לעצמם.
בתלמוד מובאת מחלוקת בין רבי יוסי וחכמים בנוגע למועד מתן תורה. כולם מסכימים שמתן תורה עצמו התרחש בשבת, כולם גם מסכימים שבראש חודש סיון עם ישראל חנה במדבר סיני. לכל הדעות ביום ההגעה למדבר סיני לא אירע דבר כיוון שהעם היה עייף מטורח הדרך "בחד בשבא לא אמר להו ולא מידי משום חולשא דאורחא", בב' בסיון בישר ד' למשה על מעמד הר סיני, יום לאחר מכן עלה שוב משה להר ונצטווה על שלושת ימי ההגבלה.
הרב קוק בספרו "עין איה" מבאר כל שלב במהלך אותו שבוע עד לקבלת התורה בשבת "…העייפות כמו העצבות, היא מפריעה את ההתפשטות האצילית הרחבה והטהורה… לזאת יומא קמא, תחילת החול, המטושטש בעייפותו, לא אמר להו ולא מידי משום חולשה דאורחא" (שבת ט', כ"ב). הראי"ה, ראה את האדם כמערכת אורגנית, שחסרון בכל אחד מחלקיה פוגע בתפקוד הכללי. בריאות הגוף, ובריאות הכוחות הנפשיים הבסיסיים, הן תנאים קריטיים לעבודת ד'. יש חשיבות עליונה לשמור על אנרגיה גבוהה, שכן רמת האנרגיה משפיעה באופן ישיר על בהירות המחשבה, על השליטה העצמית, על העדינות והאכפתיות ועל יכולת הקליטה וההבנה.
ההלכה קובעת שקריאת התורה צריכה להיעשות מתוך הכתב, ולכן וודאי שסומא אינו יכול לקרוא בתורה, היות וגם העולה לתורה צריך לקרוא יחד עם בעל הקורא, כפי שפסק השולחן ערוך "והעולה לא יקרא בקול רם. ומ"מ צריך הוא לקרות עם הש"צ, כדי שלא תהא ברכתו לבטלה" (אורח חיים, קמ"א, ב'). לאור זאת, יש לומר בפשטות שאסור לעיוור לעלות לתורה, משום שאינו מסוגל לקרוא מן הכתב, אלא שנחלקו בעניין זה בעל "שולחן ערוך" והרמ"א. לדעת השולחן ערוך "סומא אינו קורא, לפי שאסור לקרות אפילו אות אחת שלא מן הכתב" (אורח חיים, קל"ט, ג'). והרמ"א השיג עליו וכתב, "ומהרי"ל כתב דעכשיו קורא סומא, כמו שאנו מקרין בתורה לעם הארץ". הרמ"א מתיר לסומא לעלות לתורה. הביאור הלכה ביאר את פסק הרמ"א וכתב שדברי המהרי"ל עליהם סמך הרמ"א לא נאמרו אלא לעניין סומא ועם הארץ דאם לא יקראום לעולם איכא כיסופא טובא וגם אתו לאנצויי, אבל בנידון דידן שהוא בקי בקריאה בוודאי מחוייב לומר עם הש"ץ. כלומר, הרמ"א מסכים עקרונית לדעת השולחן ערוך, שיש חיוב גמור לעולה לקרוא עם הבעל קורא, אך בחר להקל לסומא, שאלמלא כן לא יוכל לעלות לתורה לעולם.
וכך כתבו הלכה למעשה הפוסקים, רובם ככולם, ואף רבים מאלו שנטו להחמיר מצד הדין כתבו שלמעשה יש להקל כאשר כבודו של הסומא תלוי בכך (שו"ת פרחי כהונה או"ח י'). ואף בקהילות הספרדים יש להקל בדבר, כפי שכתב הציץ אליעזר (חי"א, י').
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – פרשנות, חלק א
פרק מ"ה
בפרק זה נפתח את הדיון בפרשנות המושג "לשם שמיים". אחד מחכמי ההלכה הראשונים בעת החדשה שנזקק לדיון בעניין הוא הרב שלמה קלוגר (המהרש"ק), מגדולי הפוסקים בגליציה. מעמדו ההלכתי של המהרש"ק פילס את הדרך לפוסקים אחרים להישען עליו ועל הכרעתו, ולפיכך נעמיק בדבריו.
המקרה שבנדון מתייחס ליהודי ששירת כחייל והתאהב בנוכרייה והתקשר עימה בקשרי אישות. בתום המלחמה חזר החייל לבית הוריו, ובת זוגו ביקשה להתגייר. היה ברור כי הקשר עם בת הזוג לא ניתן לניתוק. הרב קלוגר מעיד: "דעתו קלה ודעתו דאם לא נתיר לו, יחזור עמה לדתה וקרוב להשתמד" (שו"ת טוב ועם ודעת, מהדורא קמא, סימן רל). משמע, לא מדובר במקרה שבו המתגיירת מבקשת להתגייר לשם שמיים, שהרי אפשרות ההשתמדות של בן הזוג אפשרית. אם אישה זו רצתה להתגייר לשם שמיים, כיצד יעלה על הדעת שאיום זה עומד על הפרק?! למרות האמור, הרב שלמה קלוגר, פוסק שמבחינה הלכתית אישה נוכרייה זו עומדת באמת המידה של גיור "לשם שמיים". לכאורה, מדובר באבסורד מוחלט. למרות האמור הרב קלוגר טוען שלפנינו מקרה של מתגיירת לשם שמיים:
"ולעניין [..] מה שמתגיירת בשביל איש, נמי אין חשש כלל […] דבזה יש לסמוך על אומדן שלנו, דהרי אם רוצה היה יכול להשתמד ולהיות נשאר במקום הנכרית, ומי דחקו לבא לבית אביו [ולבקש לגיירה]? […] וגם, הרי בידו גם עתה להתמד, ומדאינו רוצה [להשתמד] רק להיות ישראל ושהיא תתגייר, מוכח דכוונתם לשם שמים" (שם).
קשה להפריז בחידושו הדרמטי של הרב קלוגר. ראשית, שיפוטו לגבי הנוכרייה לא מבוסס על בחינת שיקוליה אלא על בחינת החלטותיו של בן הזוג היהודי. הנה הלוגיקה של הטיעון; מאחר והגבר יכול להשתמד ולא בחר באפשרות זאת יוצא שהאישה מתגיירת לשם שמיים. מבחינה אנליטית לפנינו טיעון לא תקף. שכן, ההנחה מתייחסת לסובייקט אחד – הגבר, והמסקנה מתייחסת לסובייקט אחר – האישה. ברם, הטיעון של הרב קלוגר עמוק יותר. כפי שראינו, הגבר עצמו הכריז שאם בת זוגו לא תגויר ימיר את דתו. יוצא אפוא שההשתמדות של הגבר תלויה כליל באישה; בכוחה לגרום לגבר להמיר דת. אבל האישה לא בחרה בכך ובחרה להצטרף לדתו של בן זוגה היהודי. בחירה זו לא נובעת מכורח כלשהו. בכל מקרה היא לא תנותק מבן זוגה האוהב. לפיכך, בחירתה נובעת מהכרעה פנימית של להתגייר. לפי הרב קלוגר, ובהתאם למסורת ההלכתית שאותה ניתחנו, גיור מחייב רצון חופשי, בלתי מותנה. הרב קלוגר מסיק אפוא שרצון זה מתממש במקרה שלפנינו, שהרי האישה אינה כפויה. מובנו של גיור לשם שמיים הוא היעדר כפיה.
שנית: הרבקלוגר מבליט יסוד מובלע שצף ועלה בספרות ההלכתית לדורותיה: המונח 'לשם שמיים' אינו מציין מניע דתי. שהרי בני הזוג רואים את הזיקה שביניהם, האסורה על פי ההלכה, כחשובה יותר מזיקה דתית. עניין זה לא מנע מהרב קלוגר לומר שהאישה מממשת את המניע "לשם שמיים". הוא מבסס טענה זו על בסיס הטענה שכבר עלתה בספרות ההלכתית, שלפיה משמעות הביטוי 'לשם שמיים' היא נכונות להצטרף לעם ישראל. בלשונו "ומדאינו רוצה [להשתמד] רק להיות ישראל ושהיא תתגייר, מוכח דכוונתם לשם שמים". לשם שמיים משמעו נכונות כנה להצטרף לעם ישראל.
אין לטעות ולהניח שהרב קלוגר, סבור היה כי עצם ההצטרפות לעם ישראל, משמעה שבני הזוג יחיו בהתאם להלכה. מהתשובה ניכר היטב שלרב קלוגר היה ברור היטב מיהם בני הזוג וכיצד יתנהגו בעתיד; עבור בני הזוג הבחירה ביהדות הייתה רק אפשרות אחת שכנגדה קיימת אפשרות ההמרה לנצרות. יתר על כן הרב קלוגר שחי בין השנים 1785 -1869, חווה כבר את תהליכי החילון של החברה היהודית, שבהדרגה השתחררה משלטון הקהילה היהודית ומוסדותיה.
כפוסק גדול הוא פנה אל מקורות ההלכה והציע בתמציתיות ובעמקות פרשנות חדשה-ישנה. גיור אינו הצטרפות לדת ישראל. עם ישראל אינו קהילה דתית המאורגנת מסביב לאמונה הדתית בנוסח הפרוטסטנטי. הוא הבין כי עם ישראל הוא עם אתני והגיור הוא הצטרפות לעם היהודי ולהתחייבויותיו. לפיכך יש לפרש את המושג 'לשם שמים' כמדד לנכונות הנוכרי להצטרף לעם ישראל. במקרה שלפנינו אפשרות זו מתממשת שהרי בני הזוג הם בני חורין שלא לבחור ביהדותם. קשה להפריז בחשיבות מהלך זה שהשפעתו על הדורות הבאים תתברר בהמשך.
רק באמצעות התמדה ב'קביעות עיתים ללימוד תורה' ניתן לשלב את הקדושה וערכיה בתוך חיי החול והעשייה
לימוד התורה בחיי המעשה – האתגר ופתרונו – הרב אליעזר חיים שנוולד
ערב חג השבועות 'זמן מתן תורתנו' וערב שבת 'נשא' אנו מבקשים לבחון כיצד ניתן לעמוד באחד האתגרים המשמעותיים ביותר של דורנו; שילוב לימוד התורה בצורה קבועה ומוסדרת בתוך סדר החיים העמוס והתובעני של אורח חיינו. רק כך ניתן לממש את הערך של 'התורה בחיי המעשה', וליישם את 'תורת בית המדרש' בחיי היום יום, כ'תורת חיים'. רק באמצעות התמדה ב'קביעות עיתים ללימוד תורה' לאורך זמן ניתן לשלב את הקדושה וערכיה בתוך חיי החול והעשייה, למלא את 'המצברים הרוחניים' ולהיות בתהליך התקדמות רוחנית מתמיד ש'נושא' אותנו ו'מנשא' אותנו כלפי מעלה. כבר בפרשת במדבר מצאנו את הציוי "שאו את ראש כל עדת בני ישראל", וגם פרשתנו מתחילה ב"נשא": "אנו מוצאים במקומות הרבה שהקב"ה אמר למשה 'שאו את ראש וגו", 'כי תשא את ראש'. ולמה כן? אלא אמר הקב"ה למשה: משה! כל מה שאתה יכול לרומם את האומה הזו רוממה, שכאילו לי אתה רומם וכו'" (פסיקתא).
השאלה אינה רק טכנית, כיצד לממש ולהקצות את הזמן המתאים ללימוד בתוך הלו"ז הצפוף והתובעני. היא שאלה על מקורות ההנעה הפנימית שימריצו ויעוררו להרגיש צורך עז בלימוד התורה, להקדיש לו את הזמן הנדרש, ולהצליח לעמוד באתגר בקביעות ובהתמדה.
מקור ההנעה הראשוני הוא 'מצות תלמוד תורה': "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה וכו', ביום ובלילה, שנאמר: 'והגית בו יומם ולילה'" (רמב"ם תלמוד תורה א ח). לא מדובר רק על מילוי חובה, אלא גם על הבנה של חשיבות לימוד התורה כמרכיב של 'עבודת ד" בשגרת היום. יש הסבורים שדי במקור הנעה זה. יתר על כן הם סבורים שכל מקור אחר עלול להפוך את לימוד התורה ללימוד ש'אינו לשמה'. אולם חכמים החשיבו מאד גם מקורות הנעה נוספים, כלימוד של תחומים בתורה שהלומד מרגיש שיש לו בהם ענין אישי: תחומי לימוד רוחניים שממלאים צורך נפשי פנימי, או שיש לו בהם הנאה אינטלקטואלית וחוויה של יצירה. על כך אמרו: "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ, שנאמר: 'כי אם בתורת ד' חפצו'" (עבודה זרה יט א). "לא ישנה לו רבו אלא מסכת שהוא מבקש הימנו שאם ישנה לו מסכת אחרת אין מתקיימת, לפי שלבו על תאותו" (רש"י שם). כלומר, יש חשיבות גדולה להנעה הבאה מתוך ענין בנושא הנלמד. "כָּל אֶחָד צָרִיךְ לַעֲסֹק בָּעֵסֶק שֶׁלּוֹ, בְּמַה שֶּׁיֵּשׁ לוֹ עַל זֶה הֲכָנָה, וּבְיִחוּד הַדָּבָר נוֹהֵג בְּעִנְיְנֵי הַלִּמּוּד" (אורות התורה ט א). גילוי ענין בתחום מסויים בתורה מעיד על קשר נפשי עמוק אליו על כן יש צורך להיות קשוב לו. המשיכה לכך תשמר את ההנעה וחיוניותה ותאפשר לעמוד באתגר בקביעות.
ה'אבני נזר' מצא לנכון להדגיש גם את ההנעה שבהנאה הרגשית והאינטלקטואלית מהלימוד: "זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בענין לימוד התורה הקדושה, ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד התורה כל כך לשמה כמו אם היה לומד בפשטות, שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה, אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו, ובאמת זה טעות מפורסם, ואדרבא כי זהו עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו, ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה" (הקדמתו לספרו 'אגלי טל').
הרב קוק זצ"ל אף ראה סכנה באי התאמה של תחומי הלימוד לנטיות הנפש של הלומד: "יֶשְׁנָם שֶׁיָּצְאוּ לְתַרְבּוּת רָעָה, מִפְּנֵי שֶׁבְּדֶרֶךְ לִמּוּדָם וְהַשְׁלָמָתָם הָרוּחָנִית בָּגְדוּ בִּתְכוּנָתָם הָאִישִׁית הַמְיֻחֶדֶת. הֲרֵי שֶׁאֶחָד מֻכְשָׁר לְדִבְרֵי אַגָּדָה, וְעִנְיְנֵי הַהֲלָכָה אֵינָם לְפִי תְּכוּנָתוֹ לִהְיוֹת עָסוּק בָּהֶם בִּקְבִיעוּת, וּמִתּוֹךְ שֶׁאֵינוֹ מַכִּיר לְהַעֲרִיךְ אֶת כִּשְׁרוֹנוֹ הַמְיֻחָד הוּא מִשְׁתַּקֵּעַ בְּעִנְיְנֵי הֲלָכָה, כְּפִי הַמִּנְהָג הַמֻּרְגָּל, וְהוּא מַרְגִּישׁ בְּנַפְשׁוֹ נִגּוּד לְאֵלֶּה הָעִנְיָנִים שֶׁהוּא עוֹסֵק בָּהֶם, מִתּוֹךְ שֶׁהַהִשְׁתַּקְּעוּת בָּהֶם אֵינָהּ לְפִי טֶבַע כִּשְׁרוֹנוֹ הָעַצְמִי. אֲבָל אִם הָיָה מוֹצֵא אֶת תַּפְקִידוֹ וּמְמַלְּאוֹ, לַעֲסֹק בִּקְבִיעוּת בְּאוֹתוֹ הַמִּקְצעַ שֶׁבַּתּוֹרָה, הַמַּתְאִים לִתְכוּנַת נַפְשׁוֹ, אָז הָיָה מַכִּיר מִיָּד שֶׁהַרְגָּשַׁת הַנִּגּוּד שֶׁבָּאָה לוֹ בְּעָסְקוֹ בְּעִנְיְנֵי הַהֲלָכָה לֹא בָּאָה מִצַּד אֵיזֶה חִסָּרוֹן בְּעַצְמָם שֶׁל הַלִּמּוּדִים הַקְּדוֹשִׁים וְהַנְּחוּצִים הַלָּלוּ, אֶלָּא מִפְּנֵי שֶׁנַּפְשׁוֹ מְבַקֶּשֶׁת מִקְצעַ אַחֵר לִקְבִיעוּתָהּ בַּתּוֹרָה, וְאָז הָיָה נִשְׁאָר נֶאֱמָן בְּאפֶן נַעֲלֶה לִקְדֻשַּׁת הַתּוֹרָה, וְעוֹשֶׂה חַיִל בַּתּוֹרָה בַּמִּקְצוֹעַ הַשַּׁיָּךְ לוֹ, וכו'. אָמְנָם כֵּיוָן שֶׁאֵינוֹ מַכִּיר אֶת סִבַּת הַרְגָּשָׁתוֹ הַנִּגּוּדִית בְּלִמּוּד, וְהוּא מִתְגַּבֵּר נֶגֶד טִבְעוֹ, תֵּכֶף כְּשֶׁנִּפְתָּחִים לְפָנָיו אֵיזֶה דְּרָכִים שֶׁל הֶפְקֵר הוּא מִתְפָּרֵץ וְנַעֲשֶׂה שׂוֹנֵא וְעָר לַתּוֹרָה וְלָאֱמוּנָה" (שם פס' ו).
זיהוי של תחומי הענין ומקורות ההנאה והיצירה בלימוד עשוי לסייע להתמודד עם האתגר, לאורך זמן, ולהתקדם מבחינה רוחנית.
אם אין שלום אין כלום – שרון שלום
פרופסור אביעד הכהן סיפר שבשני מקומות בתפילה הקהל ממתין לרב עד שיסיים – בתפילת שמונה עשרה ובקריאת שמע. מדוע דווקא בשני המקומות הללו? כי קריאת שמע מסתיימת ב"אמת" ותפילת שמונה עשרה מסתיימת ב"שלום", וזה רומז שחברי הקהילה מבקשים מהרב רק שני דברים – שידבר אמת ושיעשה שלום. אלו שתי דרישות לכאורה מנוגדות. האם זה אפשרי?
השלום תופס מקום משמעותי ביהדות. המילה האחרונה בברכת כהנים היא "שלום". תפילת העמידה מסתיימת בברכת 'שים שלום'. רבי יהוד חותם את המשניות ב'שלום': 'לא מצא הקדוש ברוך הוא כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום' (עוקצים פרק ג משנה יב). עניין השלום הוא באמת דבר מורכב מאוד וקשה ביותר. עד כדי כך שאפילו המתים זקוקים לשלום. רש"י אומר "אם אין שלום אין כלום" (ויקרא כו",ו). באמת? אם אין שלום אין כלום? מהי המשמעות לחיות בעולם של שלום? עוד נחזור לענות על שאלות אלו.
בשבוע שעבר, ביום ירושלים, כ"ח אייר, ציינה מדינת ישראל יחד עם קהילת עולי אתיופיה את זכרם של כ-4,000 מבני הקהילה שנספו ושנרצחו בדרכם לירושלים. מדוע דווקא ביום זה? כי ירושלים מסמלת את החיבור העמוק בין יהודי אתיופיה לירושלים והכמיהה לזכות ולהגיע אליה. כיום יש המבקשים לערער על החלטה זאת. הם מבקשים להפריד בין יום ירושלים שמבטא יום שמחה לאומי, ליום הזיכרון שמתבטא בכאב ובעצבות של משפחות הנספים. לפני מספר ימים הפנו את לבי להצעת חוק שהוגשה על ידי חברי ח"כ משה סלומון במטרה לקיים את יום הזיכרון של יהודי אתיופיה במודל הדומה למתכונת יום הזיכרון לחיילי צה"ל ויום העצמאות. לעניות דעתי, נראה לי שמהלך זה מצריך בירור מעמיק יותר לפני שעוברים לשלב הבא.
מהו ההיגיון החדש, המכריח אותנו להפריד בין שני הימים? רוני פנטנש מלכאי כותבת ב'הארץ' ש-"הערבוב בין שמחה לטרגדיה, בין חגיגות לכאב, יוצר בידול בין יהודי אתיופיה לשאר הציבור, והקהילה נשארת לבדה באבל ובכאב על אובדן חיים". שמעתי סטודנטית יוצאת אתיופיה הטוענת שמרבית היהודים שהגיעו ארצה, ישירות מאתיופיה (בעיקר זרע ביתא ישראל) אינם מחוברים כלל לנרטיב הזה של סודן. הוא זר להם רגשית וטקסית כאחד ורבים אינם לוקחים בו כל חלק. אז אני שואל – אם אותם אנחנו לא מצליחים לחבר, איך נצליח לחבר את החברה הישראלית כולה?
מטרתם של המבקשים להקדים את יום הזיכרון האתיופי היא לקיימו במודל דומה למתכונת של יום הזיכרון לחללי צה"ל ליום העצמאות. אבל, מה עומד מאחורי רעיון הצמידות של יום הזיכרון ליום העצמאות? הרב גורן מעיד שזה לא היה בכוונת מכוון. במשך כל השנה התלבטו והתחבטו מתי לקיים את יום הזיכרון? חלק הציעו את ל"ג בעומר, וחלק חשבו על תשעה באב. עד שהגיעו, ללא החלטה, לשבוע של יום העצמאות. הרב גורן מספר ששלושה ימים בלבד לפני יום העצמאות הראשון הוא ניגש בדחיפות לרמטכ"ל יגאל ידין ואמר לו 'החלטנו לקבוע את היום שלפני יום העצמאות כיום הזיכרון'. פשוט לא הייתה להם ברירה. זה התחיל כזמני ועם הזמן הפך לקבוע.
לצד זה, כיום ישנה תנועה שהולכת ומתעצמת המבקשת להפריד בין יום הזיכרון ליום העצמאות בשל סמיכות שני ימים סותרים. הם טוענים שיש לתת זמן לעיכול ועיבוד האובדן של המשפחות השכולות. המעבר הפתאומי הזה איננו אנושי. אז נראה שמודל זה גם נתון לוויכוח, והרעיון להקדים ביום אחד את יום הזיכרון לנספים נראה פתאום גם לא הגיוני לחלק ממשפחות השכולות.
נראה שבמנהגנו לקיים את יום הזיכרון דווקא ביום ירושלים יש גאונות גדולה. בחג הסיגד היום מתחלק לשני חלקים סותרים – הוא מתחיל בצום, בתחינה ובתפילה ובחציו השני של היום עוברים ליום חדווה ושמחה. כלומר, יש משהו בתיאולוגיה האתיופית שיודעת להכיל ניגודיות, לחיות מתוך מציאות חיים מלאה בדילמות קיומיות. לכן, נראה שקביעת תאריך רשמי ליום הזיכרון ליהודים שנספו בדרכם לישראל דווקא ביום ירושלים הוא דבר שמבטא יותר מכל את זהותם הדתית והתרבותית של יהודי אתיופיה.
כעת אנו יכולים להבין את המשמעות העמוקה של השלום. השלום הוא, כדברי הרב קוק, מלשון "שלימות". "השלום האמיתי אי אפשר שיבא לעולם כי אם דוקא על ידי תואר של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות שיש בחכמה, ויתבררו איך כולם יש להם מקום כל דבר לפי ערכו מקומו וענינו". המסורת האתיופית מלמדת אותנו שהמציאות, באופן אינהרנטי, מכילה ניגודיות. המציאות כולה היא מציאותו של א-לוהים. אין שקר ושלילה גמורים במציאות, אלא הם אופנים שונים של מציאות הא-לוהים. לראות את המציאות באופן הרמוני. לנסות לחיות מתוך מציאות שיש בה כאב והנאה, עצב ושמחה, תקוה ואכזבה. "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום".
נעמי – סבל, גמול ונחמה – ד"ר תמר מאיר
על הפסוק במגילה "אל תקראנה לי נעמי, קראנה לי מרה…" מובא ברו"ר ג, ו: "(משל) לפרה כודיינית (עובדת קשה) שהיתה עומדת בשוק. // אמרין למרה (לבעליה), מה עיסקא דהדין תורתא (של פרה זו)? // אמר, רדיינית היא, משוה תלמים היא. //אמרין, אם רדיינית היא, משוה תלמים היא, אילין מכותא דאית בה, מה אינון (המכות האלו שיש בה, מה הן)? כך – אם נעמי אני, למה המר שדי לי מאד?".
אם הפרה כל- כך טובה, מדוע היה צורך לתת לה מכות? כך – אם נעמי אני, למה המר שדי לי מאד? אם מעשי נעימים וטובים, מדוע הגיעו לי אותן מכות? בהצגת הדברים כך, אין טענה והתרסה, אלא קבלת הדין. הדין כנראה הגיע לי, ואני אכן איני נעמי – מעשי אינם טובים כפי שנוטים לחשוב. באופן הנראה לעין, הגמול נראה לא צודק. נעמי מוכנה לקבל אותו ככזה. המשל מעיד, באופן מובלע, גם על ההשפלה שבעמידתה של נעמי אל מול הנשים. היא ניצבת בפניהן, כמי שעומדת למכירה בשוק, נתונה לעיניהן הבוחנות ולשאלותיהן של המתבוננות.
במשל זה, כמו במשלים רבים אחרים, ניתן למצוא חוסר התאמה בין פרטים שונים במשל ובנמשל: במשל, הצופים / קונים הם ששואלים על המכות, בנמשל נעמי עצמה היא המעלה את היותה "מרה" ולא "נעמי". מכך עולה, שההנחה שהמכות הן דבר שהגיע לנעמי מידי בעליה, ומהוות גמול צודק, היא אפשרות מובלעת גם בדבריהן של הנשים, ומהווה ניסיון שלהן לשפוט אותה.
במשל, הבעלים הוא שמונה את שבחי הפרה, בנמשל (ובהשלמה עם דברי הנשים במדרש), הנשים הן שמזכירות את עברה המפואר. גם כאן מכיל הפער משמעות מובלעת: הקב"ה בעצמו מעיד על נעמי ש "רודיינית היא משווה תלמים היא". אין זה רק מצבה בעבר, כפי שזוכרות אותו הנשים. למרות אותות הסבל הניכרים בה, היא עדיין מוערכת על-ידי בעליה – הקב"ה. למרות האפשרות המועלית על ידה, או במובלע על-ידי הנשים, שמצבה בהווה הוא גמול על חטאיה, עדותו של ה"בעלים", הקב"ה, בעינה עומדת. היא נעמי, מעשיה נעימים, גם אם חזותה וסבלה – מרה. מתוך דברים אלה, עולה השאלה של "צדיק ורע לו רשע וטוב לו" ושל הגמול הפיזי הנראה לעין בעולם הזה, ושאינו תואם תמיד את הבנתו הפשוטה של האדם.
הדרשה לפסוק, מסתיימת בדברים הבאים: "לפי שבעולם הזה וי"י ענה בי אבל לעתיד לבא מה כתיב? וששתי עליכם להטיב אתכם ונטעתים" (ירמיה לב: מא). בעולם הזה, או בעתיד הנראה לעין "שדי המר לי מאוד" אך לעתיד לבא, או בעתיד הרחוק (האישי), התמונה מתהפכת.