כתובת האתר של שבתון: https://shabaton1.co.il/
יהיו הדברים האלה תמרור בפני כל מי שפועל בדרך מסוימת בפולמוס הגדול שמציף את החברה הישראלית בעת הזו
לצפות פני עתיד – הרב יובל שרלו
״ובאהרן התאנף ה׳ מאוד להשמידו״ – קשה לקרוא את הפסוק הזה, בראש ובראשונה בשל היחס הנפשי העמוק כלפי אהרן. לא זו בלבד, אלא שכבר ראב״ע פתח את ביאורו לפרשת העגל בספר שמות בהפניית תשומת הלב לעובדה שלא ייתכן שהקב״ה בחר באהרן הכהן לכהונת נצח אם הוא חטא בחטא העגל, בעיקר לאלה הסוברים ששבט לוי ובתוכם אהרן נבחר דווקא בשל התנהגותו ״האומר לאביו ולאמו לא ראיתי…״. על אחת כמה וכמה למי שפירוש רש״י שגור על לשונו, עד שהפך כמעט לפשוטו של מקרא. שכן רש״י מדגיש לאורך כל פירושו בפרשת כי תשא, כי אהרן הכהן עשה כל שביכולתו כדי שעם ישראל לא יבנה את העגל: הוא ציווה כי יתפרקו מתכשיטיהם והעריך כי הנשים לא תסכמנה לוותר על עדיין, והופתע מההירתמות הכוללת לעשיית העגל; הוא השליך את הזהב כולו לאש, אך מעשה שטן ״ויצא העגל הזה״ נגד רצונו; הוא הכריז חג לה׳ מחר בתקווה שמשה רבינו יחזור במהירות, או שההתלהבות מעשיית העגל תפחת; ובעיקר – הוא עשה זאת כדי למנוע רצח של ״כהן ונביא״, שכן חור כבר נרצח בשל סירובו, ואם העם ירצח גם אותו – לא תהיה להם תקומה. כיצד אפוא ניתן להבין את דבריו הקשים של משה רבינו, שנאמרו גם בפרשת כי תשא: ״מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדולה״?
אפשר שסערה זו מלמדת אותנו כלל גדול, שיש לו השלכה עצומה לימינו. אהרן הכהן עשה את מה שהוא סבר שנכון לעשותו בנקודת הזמן של העגל. ברם, משעה שהוא הסכים להיות שותף בעגל, גם עם כל מגמותיו ועשייתו נכונה – הוא אינו יכול לשלוט על ההתפתחויות, ולאן יוביל מעשהו. ומעשיו שלו הם שהובילו, נגד רצונו אבל באחריותו, למעשה העגל. לא זו בלבד, אלא שמאות שנים מאוחר יותר יקום ירבעם בן נבט וילך בעקבותיו, יבנה שני עגלים, יאמר להם ״הנה א-לוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים" (מלכ״א יב, כח), יקרא לבניו נדב ואבים, יבדה חג מלבו ועוד.
אלה הסבורים כי אם יהלכו על סיפה של תהום, וישלטו על כך שלא נידרדר למקום שאין ממנו תקומה – חייבים לדעת כי אין הם יכולים לשלוט על כך, וגם אם לא זו הייתה כוונתם המקורית – הם אלה שאחראים לא רק להכרעה שהם סבורים שהיא נכונה בנקודת הזמן שהתקבלה, אלא גם על ההתפתחויות שנבעו מדרכם. ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, ולא ניתן להתחמק ממשמעות התוצאות של העשייה.
יהיו הדברים האלה תמרור בפני כל מי שפועל בדרך מסוימת בפולמוס הגדול שמציף את החברה הישראלית בעת הזו, וילמדו מדברי משה כלפי אהרן אחיו לצפות פני עתיד, ולהבין כי משעה שנכנסה דרך מסוימת לשיח – אין להם עוד שליטה על כך, והם אלה שאחראים לא רק על מגמותיהם וכוונותיהם, כי אם גם על התוצאות של מעשיהם.
המלחמה בתחושה הזו של שיכרון הכוח היא בהפנמה יום יומית של מידת הענווה
לֵב טָהוֹר – אבי רט
יש שיחות שאדם מנהל עם סובביו, ויש שיחות שאדם מנהל עם ליבו.
שיחת האדם עם לבבו היא שקטה, אישית ואינטימית, ורק האדם עצמו יודע את אשר בלבבו ואת אשר רצונו להשיח.
בצומת הדרכים של סוף תקופת המדבר וערב הכניסה לארץ, התורה מתארת לנו כמה וכמה פעמים שיח פנימי של האדם עם לבבו ושל האומה עם לבבה.
כך בתחילת הפרשה: "כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם".
העם מגיע לארץ, ועם כל ההבטחות הגדולות על העתיד ועל ארץ זבת חלב ודבש המובטחת, עדיין בלב מקנן החשש הטבעי למראה המזרח התיכון רווי העמים, שכניסת עם חדש למרחב הזה היא לצנינים בעיניהם. באופן טבעי אולי הדברים לא נאמרים בקול כלפי חוץ, אך בלב פנימה, רובץ החשש ההגיוני כיצד ניתן יהיה להתגבר על כל העמים, האויבים והמכשולים מסביב.
תשובת ה' לחשש הלבבי הזה היא: "לֹא תִירָא מֵהֶם זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלוקיךָ לְפַרְעֹה וּלְכָל מִצְרָיִם". אל תשכחו שגם במצרים באופן מספרי ומעשי לא היה סיכוי שתשרדו ושתצליחו לצאת משם, והנה עובדה שזה קרה, ועובדה שאתם פה על מפתנה של ארץ ישראל. תזכרו את העבר וממנו תקישו לעתיד.
עם כל השמחה והחדווה על הכניסה לארץ וההתבססות בה, חוששת התורה לתהליך לבבי שלילי שינבע מגבהות הלב, מכוחנות ושחצנות: "פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹוקיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים".
הלב יכול להיות חנון חומל ורחום, אך הלב עלול גם להתבלבל ולהוביל למחוזות ולמסקנות הרות אסון של שכחה וכפירה. כנגד הלך הרוח הזה באה התורה ומבקשת לשים עין על הלב, שלא יחטא בשיכרון כוח ובגבהות כוחנית שתוצאתה שיכחה מאין באת ולאן אתה הולך.
המסקנה מאותו שיכרון כוח לבבי תהיה בלתי נמנעת: "וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה". אתה אולי לא אומר את זה כלפי חוץ ולא מצהיר זאת בראש חוצות, אך בלבבך רובצת הכרה מסוכנת של כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי. את ההכרה הזו יש לעקור מן השורש. המלחמה בתחושה הזו של שיכרון הכוח היא בהפנמה יום יומית של מידת הענווה, ההבנה והתובנה היסודית והבסיסית על מקור הכוח בחיים ובעולם: "וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱלֹוקיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל".
הלב האינטימי שלנו יכול להיות מקור הברכה והטוב, אך הלב הזה יכול להיות גם מקור ההטעיה והבלבול ולהוביל למקומות ומסקנות לא ראויות.
שיחת הלב הזו מצריכה עין בוחנת ורגישה לראות ולוודא שהלב אכן ממלא את ייעודו באותה שיחה פנימית של האדם והעם עם לבבו, ייעוד של אמונה ושל טוב, של 'לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹוקים וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי".
[הדברים מוקדשים לזכרה של רעייתי חגית ע"ה שהלכה בשבוע שעבר לעולמה, שליבה הטהור מלא הטוב החן והחסד, היה לנו למקור חיים והשראה. שלי ושלכם- שלה].
גיור וזהות יהודית
אבי שגיא
מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן
פרק נ"ה: מניעי המתגייר בספרות ההלכה בעת החדשה – שיקולי מדיניות הלכתית בעת החדשה: שעת הדחק, חלק א'
חכמי הלכה רבים קבעו שיש לגייר גרים שמניעיהם אינם לשם שמיים, בגין השיקול של "שעת הדחק". כלל הלכתי קובע: "שעת הדחק כדיעבד דמי" (יבמות ק, ע"ב). כלל זה מניח שיש שתי מערכות נורמות: "לכתחילה" ו"בדיעבד". הנורמות מהסוג הראשון חלות במצב עניינים סטנדרטי. לעומת זאת, נורמות מהסוג השני חלות בשעת הדחק, ובדרך כלל זה מבסס הקלה בדין. יש הבדל גדול בין כלל זה לעיקרון ההלכתי של "הרע במיעוטו". העיקרון האחרון מניח שהתוצאה ההלכתית אינה ראויה, ולמרות זאת יש לפעול על-פיה. לעומת זאת, העיקרון הראשון קובע שבשעת הדחק יש לפעול לכתחילה בנורמות מקלות.
העיקרון של שעת הדחק בהקשר של הגיור, עולה כבר בתשובת הרמב"ם, שהיא אבן יסוד בפסיקה ההלכתית. בין שאר הנימוקים להקלה בגיור כותב הרמב"ם: "וסמכנו על אמרם ז"ל: 'עת לעשות לה' הפרו תורתך'" (תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו, סימן ריא). על דברי הרמב"ם כותב הרב אליהו חזן: "ואם זה כתב רבנו ז"ל בזמנו, מה נענה ומה נאמר אנו בדורותינו ובארצות החופש והדרור?" (שו"ת תעלומת לב, חלק ג, סימן כט). הרב חזן, שהיה קשוב למציאות הריאלית של יהודים במצרים, לוב וארץ ישראל, זיהה את העובדה שבמציאות זו אין בידי בית דין כוח לכפות קיום ההלכה. אבל הוא לא הסתפק בכך. הוא צעד צעד נוסף; הוא ידע היטב שבזמנו של הרמב"ם יד בית הדין הייתה תקיפה על הקהל. לפיכך עמדתו היסודית של הרמב"ם חלה ביתר תוקף במציאות המודרנית: יש להתחשב במציאות זו ולא לפעול כנגדה.
חברי ושותפי פרופ' צבי זוהר הניח את יסודות הבניין להבנת ההלכה הספרדית במחקריו החשובים, במיוחד בספריו: מסורת ותמורה, והאירו פני המזרח. הוא הראה שההלכה הספרדית פונה אל המציאות הריאלית, ואינה מתכתבת רק עם נמענים אידאליים – יהודים שומרים תורה ומצוות. הקהילה ההלכתית לה הם מחויבים היא עם ישראל בכל שלל אופני הקיום היהודיים. ואכן, פוסקים ספרדיים מאז ומעולם ממשיכים במסורת זו שהשתקפה גם בכתיבתם של חכמי הספרדים. גם בסוגיה שלפנינו.
בדור החוקרים השני של המסורת הספרדית עולה הטענה שההבחנה בין הלכה אשכנזית מול הלכה ספרדית אינה דיכוטומית. היו גם חכמי הלכה אשכנזים קשובים למציאות ומתמודדים עימה. כך כותב הרב יהודה צירלסון, שחי ברומניה ורוסיה (1860-1941), והיה חבר פעיל באגודת ישראל:
"כיון דכבר נישאו אותן נוכריות לבחורי ישראל בנישואין אזרחיים שיש להם תוקף ועוז על פי חוקי הממשלה, ועם זאת הנן יושבות לבטח תחתיהם, וגם כבר ילדו להם בנים – הרי אין לפנינו שעת הדחק גדולה מזו: דלבד מה שהעבריינים ההם לא ישמעו לנו לגרש נשותיהם במצב אשר כזה, הנה עצם הוצאת הגירושים הנימוסיים [=האזרחיים] אל הפועל הוא דבר הקשה מאד מכל צד. אם כן, הרי נקטינן ד'שעת הדחק כדיעבד דמי'" (שו"ת עצי הלבנון, סימן סג).
ציטטתי כאן רק חלק קטן מתשובתו היסודית והמופרטת של הרב צירלסון, כדי להדגיש שהוא, כמו חכמי הספרדים, הכיר היטב את המציאות. הוא לא הניח שיהודים חילוניים אינם חילוניים באמת. הוא הבין את המצב לאשורו: עם ישראל עובר תהליכי חילון. זו מציאות שעל ההלכה להתמודד עימה ולמצוא פתרון הלכתי למציאות לא אידאלית. שכן, ההלכה פועלת לתיקון עולם ריאלי ולא להמרת הקיום הריאלי בפנטסיה מדומיינת.
הרב שלמה הירש שיק (הרשב"ן), מעלה שיקול נוסף לקבלה לגיור של נוכרייה וילדיה המצויה בזוגיות עם יהודי. הוא פותח בהתייחסות לילדים:
"ומעתה, לפי זה, באיש ישראל שבא ומודה שחטא, שנתן זרעו לעכו"ם, ורוצה לשוב ולהביא זרעו בבריתו של אברהם אבינו, האיך נסגור לפניו שערי תשובה, שפתח לנו הרוצה בתשובה?" (שו"ת רשב"ן, אבן העזר, לז).
לכאורה, אם אדם רוצה לחזור בתשובה, עליו לגרש את אשתו. אבל הרב שיק דוחה זאת על הסף:
"אם הנביא הושע לא רצה לגרש את אשתו וילדי זנונים, והסכים הקב"ה על ידו, כמו שסיפרו לנו חכז"ל, בש"ס פסחים פ"ז, ע"א. האיך נבקש מסנדלר באופן ישן [= הכוונה לבאו-בודה החלק הגבוה שבבודפשט] שישוב בתשובה ויגרש את בניו ואת אמם? וכי לא שגור בפינו בתפילה 'רחמנו כרחם אב על בנים'? ואם אמת שעל פי דין תוה"ק […] הבא מנכרית אינו בא, בכל זאת מי יבוא ויכחיש שעל פי חוקי הטבע, האב אוהב הבנים אף על פי שהם מנוכריות? והאיך ישלח האם עם הבנים?!".
ישעיהו ליבוביץ' טעה: תורת ישראל אינה מייצרת ניגוד לטבע האנושי ולמידות הטובות, כטענתו. לפיכך, יש לתאם בין ההלכה למציאות, ולהקל בגיור.
הפחד הקמאי מפני כל אותם "גוים רבים ועצומים" השוכנים בקרבנו לא נעלם ברבות השנים אלא רק התעצם
כי תאמר בלבבך – אביעד הכהן
הארץ המובטחת נראית קרובה מתמיד, ניצבת מנגד. בני ישראל עומדים לחצות את הירדן, לאחר מסע עמוס תלאות, בן ארבעים שנה. אבל דווקא אז, כשהתגשמות חזון "איש תחת גפנו ותחת תאנתו" נראית באופק, מתחיל להתגנב חשש בלב: "כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ, וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ".
לא מדובר בארץ ריקה, אלא בארץ רווית אוכלוסין, "גוים רבים". לא פחות מ"שבעה עממים", הנראים כזאבים המשחרים לטרף. גם "רבים" (ולא לחינם חוזר הכתוב פעמיים על כך), גם "עצומים ממך".
אפשר שהחזרה – כבר בסוף הפרשה הקודמת – על ההבטחה ש"הכל יהיה בסדר", רק העצימה את החשש: "וּנְתָנָם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם, הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם". אם הכל כה פשוט, מה צורך יש בהבטחה חוזרת?
ואם כולם יושמדו, מה טעם יש באזהרות ובאיסורים חוזרים ונשנים: "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם, בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ, וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶך. כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי, וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר. כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם, מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ, וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ, וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן, וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵש".
מבין השורות ובהן עולה חשש. איום. עימות, התבוללות, סכנת כליה. מיד אחר כך מקבל חשש זה גם ביטוי מפורש:" כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ: רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם"?
התיאור המקראי אמנם מונה צפירות הרגעה חוזרות ונשנות ("לֹא תִירָא מֵהֶם. זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפַרְעֹה וּלְכָל מִצְרָיִם… כֵּן יַעֲשֶׂה ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְכָל הָעַמִּים אֲשֶׁר אַתָּה יָרֵא מִפְּנֵיהֶם", ושוב: "לֹא תַעֲרֹץ מִפְּנֵיהֶם"). דווקא החזרה עליהן, שוב ושוב, עשויה ללמד על אי שקט.
למרות שלדעת רבים מחכמי ההלכה דין "שבעה עממין", כמו הציווי המקורי על מחיית 'עמלק', כבר לא נוהג בימינו, לאחר ש"בא סנחריב ובִּלְבֵּל את כל האומות", פחד קמאי זה מפני כל אותם "גוים רבים ועצומים" לא נעלם ברבות השנים ואף התעצם. לצד גישה הקוראת לסובלנות ולהכלה של ה'אחר' בכלל, וה'גוי אשר בקרבך' בפרט, קיימות גם גישות הפוכות לחלוטין.
הגישה האחת, שיטת ההתנכרות, ההתנגדות, ההדרה וההזרה, נשענת דרך כלל על קריאה פונדמנטליסטית של המקורות, "מקרא כפשוטו". לדידם של המחזיקים בה, דבר לא השתנה, ויש ליישם את הפסוקים ככתבם וכלשונם. לו רק ניתן, היינו מצווים להשמיד כל גוי, להימנע מהשכרת דירות לערבים, לנתוץ ולהרוס כל סממן דתי שאינו יהודי.
הגישה השנייה (שמאפיינת חלק מפוסקי ההלכה החרדים) היא התעלמות, ואם תרצו מעין "התחכמות", מעין גישת "לא שומע, לא רואה, לא מדבר", שלפיה אם לא נדבר על זה, אולי הבעיה תיעלם מאליה.
גישה שלישית גורסת התגברות והתחשבות, הכלה וסובלנות, תוך ניסיון כן להתמודד עם הסוגיה והמציאות כמות שהן, באמצעות כלים הלכתיים, חלקם מקוריים למדי. לא אחת, גישה זו מעלה על נס את היות רוב תושבי הארץ הלא יהודים במעמד של "גֵר תושב". מסקנה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, שכן במקורות המשפט העברי מצויות דעות שונות המציבות תנאים מגוונים להגדרת אדם כ'גר תושב', ולפחות חלקם אינם מתקיימים בכל הלא יהודים יושבי הארץ.
כך, למשל, אמרו בתלמוד (ע"ז סד, ע"ב) "איזהו גר תושב? כל שקיבל עליו בפני שלושה חברים שלא לעבוד עבודה זרה", דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים כל שקיבל עליו שבע מצוות שקיבלו עליהם בני נח. אחרים אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב, אלא איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבלות שקיבל עליו לקיים כל מצוות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבלות"; ועוד אמרו שאין מקבלין גר תושב אלא "בזמן שהיובל נוהג" (ראו רמב"ם, הלכות ע"ז י, י), ותנאי זה אינו מתקיים בימינו. יתר על כן: מקור נוסף קובע ש"בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עכו"ם בינינו".
סוגיה זו התעוררה במלוא עוזה בימים שלפני קום המדינה ובסמוך לאחריהם. החלטת ה'חלוקה' של האו"ם, שהייתה הבסיס להקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, הותנתה בכך שהמשטר שינהג בה יהיה משטר דמוקרטי. הרב הראשי יצחק הלוי הרצוג ייחד לכך פרק גדול במשנת ה'תחוקה' שלו. אחד מחידושיו הגדולים קובע שההתחשבות ב'רצון האומות' היא שיקול הלכתי, לא רק מדיני ומשפטי, משום שהתעלמות ממנו עשויה להביא את יושבי הארץ בסכנת 'פיקוח נפש' ממש.
בניגוד לגישה הדוגלת ב'או"ם-שְמוּם', סבר הרב הרצוג כי יש חשיבות לא רק ב"מה יעשו היהודים" אלא גם ב"מָה – ולָמָה – יאמרו הגויים" (על שיקול זה בפסיקת ההלכה, ראו בהרחבה מאמרי: "למה יאמרו בגויים? – תדמית ישראל בעיני העמים כשיקול בהכרעת ההלכה והדין במשפט העברי", בתוך: עם לבדד (ב' לאו עורך, ירושלים תשס"ו), 123-88).
אכן, הרב הרצוג מתלבט האם יש בכך כדי להתיר את כל האיסורים שנאמרו לגבי לא יהודים (ואחד החשובים שבהם, איסור 'לא תחָנֵם'), ומבסס את ההיתר לעשות כן על חשש פיקוח נפש והכלל של "עת לעשות לה' הפרו תורתך". אגב כך מתיר הרב הרצוג גם מינוי לא יהודים לתפקידים ציבוריים, אך גם הוא מגביל זאת רק למשרות מסוימות.
עמיתו, הרב בצמ"ח עוזיאל מציג עמדה מרחיבה ומכילה אף יותר. בדומה לזאב ז'בוטינסקי (שקבע כי אם ראש הממשלה במדינה היהודית שתקום יהיה יהודי, סגנו יהיה ערבי ולהיפך!); מדגיש הרב עוזיאל את החובה לשמור על חופש הדת של בני כל הדתות ועל המקומות הקדושים להם; להעניק לכל אחת מהעדות הדתיות אוטונומיה בתחום המנהל הפנימי, השיפוט בענייני המעמד האישי ובשדה החינוך, ולהבטיח השתתפותם של כמה שרים ערבים "בתנאי שיהיו נתיני [=אזרחי] מדינת ישראל". עמדתו לגבי מינוי שופטים שאינם יהודים הייתה מסויגת ומהוססת יותר. בשונה מהרב הרצוג שתבע כי בצבא יהיו יחידות נפרדות של יהודים ולא יהודים, ביכר הרב עוזיאל קיומן של יחידות מעורבות! הרב עוזיאל מדגיש גם את חובת השמירה על עקרון השוויון: "שורת הדין מחייבת להשוות את כל התושבים בזכות כמו בחובה, לבחור ולהיבחר בכל מינויי השררה שיש בה משום הטלת מסים וגבייתם, והסדר המדינה בכל ענפיה, יישוביים, כלכליים, חקלאיים ותרבותיים".
גם הרב עוזיאל מבסס דבריו על חידוש הלכתי, הרואה במשפט הבינ"ל גורם רב השפעה גם בשדה ההלכה, ולצדו הוא מבסס דבריו גם על דיני השותפות במשפט העברי שתחולתם הוחלה גם בשדה המשפט הציבורי.
דיונם של חכמי ההלכה והמשפט העברי בסוגיה מרתקת זו מהווה דוגמא מאלפת לדרך שבה ניתן – אף ראוי – למזוג את יינה הישן והטוב של תורת ישראל אל תוך קנקנה המתחדש של המציאות ומערכת המשפט במדינה יהודית ודמוקרטית.
כיצד יש להגדיר את היד החלשה עליה יש להניח תפילין של יד?
באיזו יד יניח תפילין אדם שמאלי הכותב בימין? – הרב יגאל גרוס
פתיחה
בפרשת השבוע כותבת התורה את מצוות התפילין: "וּקְשַׁרְתֶּ֨ם אֹתָ֤ם לְאוֹת֙ עַל־יֶדְכֶ֔ם וְהָי֥וּ לְטוֹטָפֹ֖ת בֵּ֥ין עֵינֵיכֶֽם". בעקבות כך נעסוק השבוע במחלוקת הפוסקים כיצד יש להגדיר את היד החלשה עליה יש להניח תפילין של יד, האם הולכים אחר הכתיבה או אחר עשיית מלאכות?
מקור הדין
על איזו יד יש להניח תפילין? הגמרא במסכת מנחות (לו ע"ב) לומדת מלשון התורה בפרשתנו 'וקשרתם לאות על ידך', שיש להניח את התפילין על היד החלשה, כשנקודת ההנחה שלרוב האנשים מדובר ביד שמאל. בביאור הדרך ממנה למדים מהפסוק שיש להניח על היד החלשה נחלקו התנאים והאמוראים, והוצעו שלוש אפשרויות:
א. תנא קמא למד זאת מכך שבדרך כלל המילה 'יד' בתנ"ך מצביעה על יד שמאל, כמו בפסוק בישעיהו "ידי ייסדה ארץ וימיני טפחה שמים".
ב. רב אשי חלק ולמד דין זה מהפסוק בפרשת בא (יג, טז), שכשהתורה מורה שיש לקשור את התפילין על היד היא משתמשת בלשון 'ידכה' ('וקשרתם לאות על 'ידכה') – משמע שמניחים על היד הכהה, החלשה, שבדרך כלל היא יד שמאל.
ג. רבי יוחנן בדעה שלישית סבר, שיש להוכיח זאת על דרך ההקשה. בפרשיית התפילין בפרשת ואתחנן (ו, ח) כתוב: 'וקשרתם לאות על ידך'… 'וכתבתם על מזוזות ביתך', כשם שכתיבה אצל רוב העולם על יד ימין, כך הקשירה של התפילין צריכה להתבצע באמצעות יד ימין, משמע שההנחה על יד שמאל.
מחלוקת הראשונים
נחלקו הראשונים מה נחשבת היד החלשה במקרה בו חלק מפעולותיו עושה המניח ביד שמאל וחלק ביד ימין, מחלוקת שייתכן ותלויה במחלוקת שראינו לעיל, מהיכן למדים שיש להניח על היד החלשה:
א. רבינו יחיאל (הגהות רבינו פרץ לסמ"ק קנג, ח) סבר, שהלימוד העיקרי הוא לימודו של רבי יוחנן, המקיש בין הכתיבה לבין הקשירה. משום כך נקט, שגם אם אדם עושה את כל פעולותיו ביד ימין, אם הוא כותב ביד שמאל – זו נחשבת ידו החזקה, ועליו להניח תפילין על יד ימין שהיא היד החלשה.
ב. ספר התרומה (ריג ד"ה תפילין) בדעה שנייה חלק על רבינו יחיאל וסבר, שהלימוד המרכזי הוא לימודו של רב אשי, שהיה אחרון האמוראים. משום כך, כיוון שרב אשי לומד מהמילה "ידכה" – יד כהה, היד החזקה היא היד שעושה את רוב פעולות האדם. כך שגם אם אדם כותב ביד החלשה יותר, אין זה משנה, ויש ללכת אחר עיקר כוחו.
ג. התוספות (מנחות לז ע"א ד"ה מה) בדעת ביניים, הסתפקו ולא הכריעו האם קובעים שהיד החזקה היא היד בה כותבים וכדעת רבינו יחיאל, או היד החזקה כדעת ספר התרומה. משום כך נקטו, שרק במקרה בו אדם גם כותב ביד שמאל וגם משתמש בה, היא נחשבת ידו החזקה, ובכל מקרה ביניים יד ימין תחשב היד החזקה ועל יד שמאל יניחו את התפילין.
להלכה
למעשה, כשם שנחלקו הראשונים בפסק ההלכה, כך נחלקו האחרונים:
א. הגר"א (שם, ד"ה ויש אומרים) וערוך השולחן (כז, יז) כתבו שהעיקר להלכה כדעת רב אשי וספר התרומה, שהיד החזקה היא היד שעושים בה את רוב הפעולות, ללא התייחסות לפעולת הכתיבה – ויש להניח על 'היד הכהה'. בטעם הדבר נימק ערוך השולחן, שראשית הלכה כרב אשי שהוא אחרון האמוראים. ושנית, יש ברייתא נוספת ממנה משמע שכך להלכה.
ב. השולחן ערוך (כז, ו) הביא כדעה ראשונה כ'יש אומרים' את דעת ספר התרומה, שהיד החזקה היא היד איתה מבצעים את רוב הפעולות, ולאחר מכן כ'יש אומרים' את דעת רבינו יחיאל, שהיד החזקה היא היד שכותבים בה. במקרה זה נראה שהדעה הרווחת היא שדעת השולחן ערוך כדעת רבינו יחיאל, וכן פסק הרב עובדיה (יביע אומר או"ח ו, ב).
ג. הב"ח (כז, ב) בדעה שלישית נקט כסברת התוספות, שיש להסתפק כיצד מכריעים מה נחשבת ידו החזקה של אדם. משום כך רק במקרה בו אדם גם כותב ביד שמאל וגם משתמש בה לרוב תשמישו – עליו להניח תפילין על יד ימין. גם כף החיים פסק כך, וצירף את דעת המקובלים הסוברים שתמיד יש להניח תפילין על יד שמאל, גם אם יד ימין היא היד החלשה.
משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן
פמיניזם והלכה-נג': מעמד האישה בהלכה-סוגיות מרכזיות: נשים במרחב הציבורי- 16: נשים כפוסקות הלכה וכשופטות (דייניות) ו'
דמות מיוחדת בתנועת 'המזרחי' שתמכה במעורבות נשים בחיים הציבוריים גם כבוחרות וגם כנבחרות הוא הרב יהודה ליב זלוטניק (אבידע, פלונסק 1887- ירושלים, 1962). הוא התבסס בעיקר על נימוקים מוסריים ומעשיים:
"נביט נא אל העניינים כמו שהם: גם מרבית החרדים אי אפשר להם בחיים הפרטיים והחברתיים להימנע לגמרי מבוא בחברת נשים […] אבל בשום פנים לא אוכל להבין את הלוגיקה המוסרית של זה העומד ומכריז: 'ביען שאני איני חפץ לשבת יחדיו עם אישה, לכן לא תבחר האישה, רק אני לבדי'? […] ואם אי אפשר לנו לגזול את זכותה של האישה היחידה לבחור במי שהיא חפצה, איכה זה נשלול מאלפי בוחרים את זכותם, אם מוצאים הם, כי איזו אישה ראויה יותר לאותה משרה מכל האנשים האחרים? ובייחוד הן צריך ה"מזרחי" להשתדל, כי כל חלקי העם יעזרו לתחייתו. ואיכה זה אפשר לו לה"מזרחי" להרחיק את הבנות ואת הנשים כליל מעבודת תחיית האומה ומעבודת הציבור והקהילות[…] אם יאמר ה"מזרחי" להשפיע על כל שדרות העם, אז איכה זה יאמר להרחיק מעבודת הציבור את הבנות ואת הנשים? הן רואים אנו, כי כבר עבר הזמן, שבו היה "כל כבודה בת מלך פנימה". […] ואת גלגל מהלך החיים הן לא נוכל להפוך אחורנית, ומי איפוא ירוויח ממלחמת שווא ותפל זו? התורה? היהדות?" (מתוך: אברהם רובינשטיין, תנועה בעידן של תמורה, רמת- גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תשמ"א, עמ' 161-159).
לימים התבסס המשנה לנשיא בית המשפט העליון, פרופ' מנחם אלון, בין השאר על עמדתו זו של הרב זלוטניק בפסק דין שקדיאל שאפשר מינוי אישה למועצה דתית (בג"צ 153/87 לאה שקדיאל נ' השר לעניני דתות ואח' פ"ד מב(2) 221).
וכאן אנו מגיעים לפסיקתו של הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל. למרות שהרב עוזיאל כתב את הדברים בשנות ה-1920', הוא פרסמם רק בשנת 1940 כשהרב קוק עליו חלק, כבר לא היה בין החיים (הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, משפטי עוזיאל, חלק ג', חושן משפט, סימן ו', הובא גם בפסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ז, סימן מד):
"על הראשונה [=היינו זכות הבחירה האקטיבית ] לא מצאנו שום יסוד ברור לאסור, ואין הדעת מקבלת לשלול מהנשים זכות אישית זאת. כי הלא בבחירות אלה מרכיבים אנו אלופים לראשינו ונותנים יפוי כח לנבחרינו לדבר בשמנו, לסדר את עניני ישובנו ולהטיל מסים על רכושנו, והנשים בדרך ישר או בדרך אי-ישר [=בבחירות ישירות או עקיפות] מקבלות עליהן מרותן של נבחרים אלה, ונשמעות להוראותיהם וחוקיהם הציבוריים והלאומיים, ואיך אפשר לתפוס החבל בשני ראשיו: להטיל עליהן החובה המשמעתית של נבחרי העם, ולשלול מהן זכות בחירתן?
"ואם יאמרו לנו להוציאן מכלל הבוחרים מפני שדעתן קלות ואינן יודעות לבחור בראויים לעמוד בראש הצבור, אף אנו נאמר: אם כן נוציא מכלל הבוחרים גם את האנשים שהם קלי הדעת, שלא יחסרו לעולם מקרב הארץ. ואולם המציאות מטפחת על פנינו, ומראה לנו שגם בעבר וגם בתקופתנו זאת, נשים בנות השכלה ודעת הן כאנשים, לישא וליתן, למכור ולקנות, ולנהל את עניניהן באופן הכי טוב. והאם נשמע כדבר הזה שממנים אפוטרופסים על אישה גדולה שלא מדעתה?[…]
"ומשום פריצות? איזו פריצות יכולה להיות בדבר הזה, שכל אחד הולך אל הקלפי ומוסר את כרטיס בחירתו[…] ומשום שלום הבית?[…] אם כן, נשלול זכות הבחירה גם מהבנים והבנות הסמוכים על שלחן אביהם[…] ".
באשר לזכות האישה להיבחר למילוי תפקיד ציבורי – לכאורה עומדים דברי הספרי והרמב"ם בהלכות מלכים, עליהם עמדנו בטורים קודמים, כי "כל משימות שבישראל אין ממנים אלא איש ולא אישה". אולם, מדבריהם של ראשונים אחרים משמע שאינם סוברים כך. והוא מוסיף: "יש מקום להכשיר בחירתם מטעם אחר, והוא: שלא נאמר ההלכה זאת אלא במנוי הנעשה על ידי סנהדרין, אבל בשאלתנו אין כאן מנוי אלא קבלה [קבלת הציבור] […] ועל זה אפילו הרמב"ם מודה שאין כאן שום שמץ של איסור. ובאשר לסכנת הפריצות מהישיבה ביחד בתפקידים ציבוריים: "הסברא נותנת לומר, דבכל כנסיה רצינית ושיחה מועילה אין בה משום פריצות, וכל יום ויום האנשים נפגשים עם הנשים במשא ומתן מסחרי, ונושאים ונותנים, ובכל זאת אין שום פרץ ושום צוחה".
לפעמים, למרות שאנחנו חושבים שאנחנו מכירים ממש טוב את הילדים שלנו, מסתבר שהם עדיין יכולים להפתיע אותנו
מעשה בכרטיס אשראי – אבנעם הרש
בשבוע שעבר התפרסמה בעיתון 'דה מרקר' כתבה על הרגלי הצריכה של הנוער ועל אופן השימוש שלהם בכרטיסי האשראי, שלהם ושל ההורים. הדבר הזכיר לי סיפור שרץ אצלנו בחדר מורים שהיום ייחשב מן הסתם להזוי, תלוש ולא מציאותי:
מעשה בנערה מתבגרת שלא התייחסה באופן הנאות להורים שלה אבל לא התבלבלה ובכל זאת הרשתה לעצמה לבקש את כרטיס האשראי שלהם. הדברים הגיעו לידי כך שבעצם, האינטראקציות היחידות שהיו לבת עם הוריה סבבו מסביב לכרטיס האשראי.
אביה, שהיה לו כאב לב גדול מכל העניין הלך להתייעץ ושאל מומחים לחינוך מה לעשות עם הבת שלו. בסופו של דבר, אחרי ששמע את כולם, החליט לפעול ולעשות מעשה: הוא נפגש עם הבת ולתדהמתה הוציא כרטיס אשראי, נתן לה ואמר: "קחי, זה שלך. את לא צריכה אפילו לפנות אליי ואל אמא בשביל לקבל אותו. בכל פעם שאת רוצה משהו את יכולה פשוט לשלוח לנו וואטסאפ ואנחנו נאשר לך ותשתמשי בכרטיס. ככה לא תצטרכי אפילו לראות אותנו".
הבת המופתעת לקחה את הכרטיס. אחרי שבוע של שימוש בו בהתאם למתכונת שהציע האב:
בכל פעם שהיא רצתה להשתמש בו היא עדכנה את ההורים וביקשה את רשותם דרך הוואטסאפ,
היא ניגשה לאביה, החזירה לו את הכרטיס ואמרה לו: "קח… אני מעדיפה את הסידור הקודם. זה שבו אני צריכה לבקש מכם בכל פעם מחדש את הכרטיס. ככה לפחות החלפנו כמה מילים והרגשתי שיש לי קשר אתכם".
כמה הורים קוראים עכשיו את הטור הזה ומצקצקים בלשונם: "וואלה, הילדה שלנו הייתה לוקחת את הכרטיס אשראי ולא מחזירה אותו…"?
ובכל זאת, נדמה לי שיש בסיפור הזה מסר חשוב: לפעמים שום דבר לא יכול להשתוות לקשר הישיר בין הורים לילדיהם. גם לא כרטיס אשראי.
ולפעמים, למרות שאנחנו חושבים שאנחנו מכירים ממש טוב את הילדים שלנו, מסתבר שהם עדיין יכולים להפתיע אותנו. ובגדול.
***
משהו טוב עובר על ההורים בחופש:
אני יושב בבית קפה ירושלמי. מלצרית ניגשת לפנות את הארוחה מהשולחן לידינו, בו יושבים זוג הורים ושני ילדים קטנים. איך שהמלצרית התחילה לפנות, האבא קם ועזר לה להרים את הצלחות והכוסות, תוך כדי שהוא אוסף את המפיות.
המלצרית הנבוכה אמרה לאבא: "זה בסדר, תודה. אני אסתדר", והאבא ענה לה בחיוך משלו: "אני בטוח שאת תסתדרי. אבל אם הילדים שלי לא יראו דוגמא אישית ויחשבו שהכול מגיע להם ולא צריך לעזור למלצרית למרות שאנחנו שילמנו… אז אני לא אסתדר".
דבריו של אותו הורה החזירו אותי לאספת הורים בגוש עציון, שם הייתי מחנך כיתה ט', וכאשר סיימנו את השיחה בינינו, אחד ההורים סיפר לי שלמרות שבבוקר רגיל כשהוא לבד הוא מתפלל בבית, כשהוא נמצא עם הילדים בחופש הוא מקפיד להתפלל במניין באופן קבוע:
"הבנתי שאני יכול לחפור להם עד מחר על החשיבות של התפילה, אבל כל עוד הם לא יראו את אבא שלהם מתפלל בעצמו, חבל על הזמן. מעשה אחד שלי בחופש, שבו הם רואים אותי עושה משהו, שווה לשנה שלמה בבית הספר", הוא אמר.
הדברים הללו מתחברים לדבריה של אמא של תלמיד שאמרה לי: "בכל פעם שאנחנו בבית מלון, רגע לפני שאנחנו יוצאים, אני ובעלי מקפידים לקפל את המצעים. שהילדים יראו".
אבא אחר סיפר לי על איך שכשהוא מגיע לקניון הוא מקפיד להחליף שניים – שלושה משפטים עם המאבטח בכניסה "כדי לא לתת לו את התחושה שהוא מפתח אנושי שקוף".
ומעל כולם, אני לא שוכח את דבריו של מנהל בית הספר הוותיק: "אם רק ההורים היו יודעים כמה השפעה יש למעשים שלהם בחופש על נשמות הילדים שלהם, הם היו הולכים להדרכת הורים מיוחדת כדי שלא יפספסו את הרגע".
תשאלו – למה דווקא עכשיו כתבתי את הטור הזה?
כי בדיוק חבר סיפר לי שהוא התארח השבת במלון 'דן פנורמה' בירושלים והתיקים שהוא לקח מהמכונית לחדר ביחד עם הילד שלו נפלו לו. היה שם פקיד שהתכופף בשבילו והחל לעזור לו עד שחבר שלי, שהרגיש לא נעים מכל הסיטואציה אמר לו: "תשמע, אני מצטער על הטרחה שלך". והילד שלו תהה: "אבל אבא, שילמנו וזה התפקיד שלו". אז חבר שלי ענה לו: "ועדיין, אנחנו לא חיים בסרט באנגליה של אדונים ומשרתים. אז הוא עובד כאן בשביל להתפרנס, בגלל זה הנשמה שלו פחותה משלנו?"
הישראלי היפה.
החלטתי לעשות 'צום רשתות חברתיות'. הסערה של השבועות האחרונים הגיעה לשיאה ברשתות. אנשים אוכלים אחד את השני- מישהו מעלה רעיון, דעה או מחשבה ומיד טורפים אותו בציניות, בהכללות, ובסטריאוטיפים
צום רשתות – דבורה זגורי
מכירים את התחושה של האוכל הראשון אחרי צום? בביס הראשון של עוגת שמרים (קינמון) במוצאי תשעה באב נזכרתי בה: הטעמים חזקים, מרגישים את נתיב המים בגרון ובבטן, המתוק מתוק מדי. את אומרת לעצמך שמחר תאכלי פחות מתוק, פחות מלוח, ובכלל, פחות. הרי בשביל להתקיים מספיק הרבה פחות, אפילו בשביל לשמוח באוכל, שזו דרגה מעל 'להתקיים', מספיק פחות.
אחרי תשעה באב החלטתי לעשות 'צום רשתות חברתיות'. הסערה של השבועות האחרונים הגיעה לשיאה ברשתות. הרגשתי שאנשים אוכלים אחד את השני כפשוטו, מישהו מעלה רעיון, דעה או מחשבה ומיד טורפים אותו בציניות, בארסיות, בהכללות, בסטריאוטיפים עוד לפני שהספקנו להבין מה נאמר, רמת הכעס האישי ואם אפשר לומר אפילו השנאה- הגיעו למימדים מפחידים.
בשנים עברו, כשהייתה סערה ציבורית היא הייתה חזקה וסוערת בדיוק כמו היום אבל רמת הנגישות אליה הייתה מסוננת, מנוטרת. אם הסתיימה מהדורת החדשות ברדיו או בטלוויזיה ולא המשכת להאזין באובססיביות לפרשנים ותוכניות האירוח, אם סיימת לקרוא את העיתון ולהתעצבן, אם לא היית בן אדם ש'מתעניין בפוליטיקה' יכלת להניח את המציאות השנויה במחלוקת בצד, ולחזור לחייך. היום אין 'חייך' בנפרד. הרשתות לא הולכות לישון ואין 'סיום מהדורת החדשות המרכזית', יש זרם שוצף שלא עוצר, אפילו לא זרם, יותר מפלי הניאגרה. כמעט אף אחד מעולם לא הצליח להיסחף במפלי הניאגרה ולצאת מהם חי. אולי חוץ מאנה טיילור, אמריקאית בת 63 שביום בהיר אחד לקחה חבית, צלחה איתה את מפלי הניאגרה ושרדה כדי לספר. אגב, היא לא ממליצה.
גם אם פתחת וואטסאפ בשביל לבדוק מה צריך להביא מחר לקייטנה של הילד, קופצים לך עוד עשרים וואטסאפים עם שיתופים מהפייסבוק, מהטוויטר, ש"אתם חייביםםם לקרוא" וסרטונים וראיונות, ותוך שניה אתה צונח בזרם מפלי הניאגרה השוצף, אתה כבר לא זוכר מה אמרו להביא לקייטנה כי אתה כבר שוב שרוי ואולי שבוי במערבולת.
חשבתי אחרי תשעה באב להניח לזה קצת. כל הדעות כבר נאמרו, אף אחד לא משתכנע או משנה את דעתו בעקבות מה שנאמר. הבנתי גם דבר נוסף; אני לא מכירה את רוב האנשים שאני קוראת או שומעת, לפעמים אני טורחת להסתכל על הפרופיל שלהם, לעשות איזה תחקיר קטן, ואכן, בדרך כלל מסתבר מה שחשבתי מראש- אנחנו לא דומים בשום צורה. לא באופן בו גדלנו ועוצבו חיינו, לא בתפיסות העולם שפיתחנו בשום תחום. אנחנו לא גרים במקומות דומים, לא מושפעים באותו אופן מהחברה שסביבנו, אז מה הסיכוי שנגבש דעה דומה בזמן מחלוקת?
את הטענה המופנית כלפי טוקבקיסטים שכאשר אתה אנונימי אתה עשוי להפוך לבריון מקלדת, לכתוב בצורה משתלחת, גסה, פוגענית הרבה יותר מאשר אם היית מנהל את אותו הדיון מול אדם 'אמיתי' – אפשר להחיל גם על כתיבה ברשת. אמנם אתה מופיע בשמך, אבל הכתיבה ברשת כשמה כן היא- מופנית ל'רשת'. יצור כללי ומעורפל, לא אדם ספציפי שאליו אתה כותב, שעליו אתה חושב כשאתה כותב, שאתה פונה אליו בידיעה מי הוא, לוקח בחשבון את עולמו, את רגישויותיו, שיש לך רצון ואינטרס להמשיך קשר איתו, כל אלה משפיעים על הדרך ואולי אפילו על התוכן של מה תאמר לו. ברשת אתה יכול לנתק קשרים, לאנפרנד, למחוק, לחסום בקלות כאילו אין מחר.
אחרי סערת המסעדות שנפתחו דווקא בתשעה באב אני חושבת שלהכריז על יום צום רשתות כללי יכול להיות יעיל לכולם. כי בשביל שיהיה לנו מחר אנחנו צריכים לשים לב יותר איך נראה היום.
במשפטי תנאי – האם התנייה בכיוון אחד מלמדת גם על הכוונה בכיוון השני, או לא?
חובה לדבר עברית – ד"ר חזות גבריאל
"'ולמדתם אותם את בניכם', בניכם ולא בנותיכם, דברי רבי יוסי בן עקיבה ['לדבר בם']. מיכן אמרו: כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדבר עמו בלשון הקודש ומלמדו תורה, ואם אין מדבר עמו בלשון קודש ואינו מלמדו תורה ראוי לו כאילו קוברו, שנאמר: 'ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם', אם למדתם אותם את בניכם – למען ירבו ימיכם וימי בניכם, ואם לאו – למען יקצרו ימיכם. שכך דברי תורה נדרשים, מכלל הן לאו ומכלל לאו הן" (ספרי דברים, פיסקא מו, יט).
במדרש שלפנינו חידוש הלכתי, לפיו מוטלת על האב חובה ללמד את בנו את לשון הקודש. בנוסף, בעל המדרש לומד גם עונש על מי שאינו עושה זאת, מתוך העיקרון: 'מכלל הן אתה שומע לאו'. המדרש מוצא לנכון לציין במפורש שזוהי מידת דרש מקובלת בתורה.
המדרש פותח בדיוק שנראה גם הוא כדרשה מן הסוג של 'מכלל הן אתה שומע לאו': "בניכם ולא בנותיכם". לא ברור מדוע ר' יוסי לא משתמש כבר כאן בהנמקה של מידת הדרש 'מכלל הן אתה שומע לאו'?!
הכלל הזה שנוי במחלוקת בתלמודים, ושם הוא אינו מוצג כמידת דרש אלא כעיקרון פרשני למימרות או ללשון של אנשים (בנדרים ושבועות, ובחוזים). התלמוד תולה את המחלוקת הזו בר"מ ור' יהודה, אשר נחלקים במשנה קידושין סא ע"א לגבי תנאי כפול. לפי ר"מ צריך לכפול את התנאי, ומכאן שהוא סובר שמכלל לאו אנו לא שומעים הן, שאם לא כן לא היה כל צורך בכפילת התנאי. ר' יהודה החולק עליו, מסתפק בלאו או בהן משום שלדעתו ניתן ללמוד את הצד השני מדיוק בדברים.
מכאן עולה שר"מ אשר אינו מקבל את העיקרון 'מכלל לאו אתה שומע הן', יחלוק עליו גם בפרשנות המקרא. דרשתנו הלומדת עונש על מי שאינו מלמד את בנו לדבר בלשון הקודש, נאמרה רק אליבא דר' יהודה, אולם ר"מ חלוק עליה.
המחלוקת בין ר"מ לבין ר' יהודה היא מחלוקת לוגית, כיצד יש לפרש משפטי תנאי: האם התנייה בכיוון אחד כוללת במשמעותה גם את הכיוון הנגדי או לא? אם אכן, זהו הבסיס לשתי הדעות, אזי נראה כי לעניין זה אין הבדל בין לשון בני אדם לבין לשון התורה. לפי ר"מ ניתן לדייק מכל אמירה חיובית את ההיפך לגבי המקרה ההופכי, ואילו לפי ר' יהודה – לא.
בשפת היומיום – הגרירה המטריאלית של ר"מ מבוטאת במילה 'אם' (=תנאי מספיק), ואילו הגרירה הסימטרית לפי ר' יהודה יכולה להיאמר בלשון: 'אם ורק אם' (=תנאי הכרחי ומספיק). זה אינו יחס של גרימה פיסיקלית. זהו ביטוי לוגי לקשר סימטרי.
הכללים הללו עוסקים רק במשפטי תנאי, ודנים האם התנייה בכיוון אחד מלמדת גם על הכוונה בכיוון השני, או לא. אולם, במשפט שבו יש רק חלק אחד הדיוק אינו קשור לכללים הללו.
המדרש פותח בדיוק 'ולמדתם אותם את בניכם', ומדייק 'ולא את בנותיכם'. כאן לא מוזכר הכלל 'מכלל הן אתה שומע לאו'. שאלנו – מדוע באמת הוא לא מובא כבר בשלב הזה? בהמשך המדרש מובא הכלל הזה, אולם הוא מיושם על טענה מותנית בת שני חלקים שמופיעה בפסוקים, לפיה אם נלמד תורה ולשון הקודש יאריכון ימינו. כאן בא הכלל ומלמד אותנו שאם לא נעשה זאת לא יאריכון ימינו. הסיבה להבדל הזה נעוצה בהצעתנו לעיל. הכלל 'מכלל הן אתה שומע לאו' יכול להתיישם רק על משפטי תנאי, ולא על משפטים בני חלק אחד.
המיעוט של לימוד לבנות מתוך הציווי ללמד את הבנים הוא המידה של מיעוט, ולא 'מכלל הן אי אתה שומע לאו', שנאמר רק ביחס למשפטי תנאי, והוא כלל שונה.
אם רק השיח הציבורי היה מתנהל לפי שולחן ערוך – הרב אלון אלהרר
המרחב הציבורי שסביבנו מלא בחיצים של דיבור רעיל. אותו שיח רעיל נמצא בחדשות, במקום העבודה ובשיח שבין איש לרעהו. הדיון הציבורי על הרפורמה המשפטית רק מחריף את המצב שהולך ומקצין. לכולנו ברור שזה לא חייב להיות ככה, שחייבת להיות דרך אחרת לנהל דיונים ואפילו מחלוקות, אך משום מה אנחנו לא מצליחים למצוא אותה.
אני סבור כי מתוך הסעיפים והכללים המורים לדיין איך וכיצד להתנהל בתוך בית הדין ניתן לזהות מודל לשיח בריא ועמוק. מתוך הלכות אלו המצויות בשולחן ערוך חלק חושן משפט, ניבטים אלינו עקרונות לניהול דיון אותם נוכל לאמץ אל תוך חיינו כדי לשקם את השיח הן במישור הפרטי והן במישור הציבורי.
- גדול השלום – פשרה נוטה להתפרש כדרך של עיגול פינות, אולם חז"ל ראו את הפשרה באופן שונה. הרמב"ם מסביר בהקדמתו למשנה שהדיין כמו רופא בקי ש"כל זמן שהוא יכול ואפשר לו לרפות במיני מזון (פשרה) לא ירפא על ידי סמים (דין)". וכך פסק השו"ע בחושן משפט: "מצווה לפתוח בפשרה וכל בית דין שעושה פשרה תמיד הרי זה משובח".
הדין ניחת עלינו ממרומים. בגלל היותו זר לנו, הוא מעורר את המערכות החיסוניות שלנו ולא מאפשר לנו לקבל את התוצאה באופן שלם. הפשרה, כאשר היא באה מתוך הצדדים, כאותה 'רפואה טבעית' שמביא הרמב"ם, צומחת מתוך הצדדים כחלק אורגני למארג היחסים ביניהם. הדין, כהכרעה חד צדדית, משאיר את האדם בקטנותו – או מלקק את פצעיו או גורף את השלל. הפשרה, לעומת זאת, צומחת ומצמיחה יחד איתה את הצדדים אל מבט עליון וגבוה יותר.
- שיקוף העמדה הנגדית – לא מספיק ששני צדדים באופן פורמלי מדברים באותה שפה משותפת בכדי להביא לידי הסכמות, יש צורך של ממש להבין את דבריו של האחר, שיגיעו לאוזני השומע מתוך פנימיותו של המדבר, מתוך תפיסות חייו ועולמו הפרטי. כדי לוודא שבית הדין מבין את דברי הצדדים קובע השולחן ש"צריך הדיין לשמוע דברי הבעלי דינים ולשנות אותם, שנאמר: ויאמר המלך זאת אומרת בני החי וגו'." מעבר לווידוא הפורמלי של עמדת האחר, השיקוף מאפשר לשומע לצאת מתוך עולמו הצר ולחוות את האחר מתוך מקומו שלו.
- מפיהם ולא מפי כתבם – אנחנו חיים בדור שניזון מצל צילה של האמת, ה"עובדות" שאנחנו שומעים דרך אמצעי התקשורת או החברה בה אנחנו חיים הם הדי אמת עמומים. התורה נתנה דגש מיוחד על סיפור הדברים באופן חי מפי העדים וכן מפי בעלי הדין – "מפיהם – ולא מפי כתבם" וכן "על פי שניים עדים". לעיתים, לצורה בה נראה את האמת העירומה יש חשיבות מכרעת לא פחות מהתוכן הקונקרטי שלה, שכן לאמת יש כוח כאשר היא מופיעה במקומה. כל העתקה של אמת מקלישה את כוחה. כך גם בדיון; דיון שיתבסס על רסיסי אמת יהיה דיון לא פרודקטיבי ולא יעיל.
- בקרה של הצד שכנגד – כאשר חיים בתוך תיבת תהודה, כאשר שומעים כל הזמן את הסיפור במעמד צד אחד, המציאות מתנפחת למימדי שקר. העין הבוחנת של העמדה השניה מחייבת את הטוען לשקול את מילותיו ולתאר את הדברים כהוויתם. השולחן ערוך פוסק ש"אסור לדיין לשמוע דברי בעל דין האחד שלא בפני בעל דין חבירו", הסמ"ע מסביר שהטעם לכך הוא "דכשישמע דברי האחד שלא בפני השני לא יבוש מלטעון שקר ושוא".
- לדון לכף זכות – במהלך הדיון צריך לחתור לאמת בכל מחיר. נקודת המוצא בדיון היא שתמיד צריך לבדוק את הנתונים של הצד השני, להבין מה האינטרסים שעומדים בבסיס העמדה שכנגד וכו'. אך ברגע שמסתיים הדיון, צריך לחזור לרובד האנושי הפשוט של לימוד זכות, לדאוג להשאיר את כל הסקפטיות ולהט בירור האמת בתוך גבולות וזמני הדיון. "לעולם יהיו שני בעלי הדין בעיניו כרשעים, ובחזקת שכל אחד מהם טוען שקר, וידון לפי מה שיראה לו מהדברים; וכשיפטרו מלפניו יהיו בעיניו ככשרים, כשקבלו עליהם את הדין; וידון כל אחד לכף זכות." לפי הפרשנים 'כל אחד' הכוונה אף הצד שלכאורה שיקר, כיוון שברגע שהדיון מסתיים אנחנו עוברים ממציאות של דין למבט עמוק של חסד ורחמים.
אסיים בתפילה ותקווה שנוכל לאמץ מודל שיח חדש מתוך עומק החוכמה של המשפט העברי ונשכיל ליישמו בתוך מארג היחסים האישי במחלוקות בין אדם לרעהו. "האמת והשלום אהבו".
* הכותב הינו מרצה בעמותת 'חי בהם' העוסקת בממשקים אקטואליים בין תורה למדינה, מוסמך לרבנות ומתמחה בלשכת פרקליט המדינה.
מי שעלולים להתברר כמהרסים ומחריבים הם הקיצוניים שבשני הצדדים
מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ מִמֵּךְ יֵצֵאוּ – הרב ד"ר רונן לוביץ
הפסוק: "מִהֲרוּ בָּנָיִךְ, מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ מִמֵּךְ יֵצֵאוּ" מופיע בהפטרת השבת, ודומה שסביב הוויכוח הציבורי בישראל כיום הוא נהייה אקטואלי ביותר, כשכל מחנה מאשים את יריבו שהוא הורס ומחריב בהתנהלותו. לפני שנכריע מי צודק, נזכיר שפסוק זה רלבנטי רק אם משתמשים בו במשמעות הרווחת, שכנראה שונה ואף מנוגדת לפשט. במשמעות המקורית ישעיהו הנביא אמר משפט זה כחלק מדברי הנחמה שלו לעם ישראל. ישעיהו מכריז בכך שבעת הגאולה ימהרו בניה של ציון לשוב לארץ ממנה גלו, ואילו הרשעים שהחריבו אותה ייצאו ממנה. כך מסביר רד"ק: "הפושעים יצאו ממך, שיכלו שלא יהיה בך עוד רשע ופושע, כי הם היו סבת ההריסה והחרבן". יש המפרשים שכוונת הפסוק היא לגויים ששוכנים בארץ או למושלי הארץ הנכרים, ויש שפירשו שהכוונה היא לרשעי ישראל שינטשו את ציון. כך או כך נבואת הנחמה של ישעיהו העוסקת בקיבוץ הגלויות ובבניין ציון באה להבטיח יציאה של גורמים מזיקים מארצנו.
כיום הביטוי "מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ מִמֵּךְ יֵצֵאוּ" משמש במשמעות שלילית וכמעט הפוכה: מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ באים מתוכך, כלומר: הסכנה הגדולה ביותר של האומה צומחת מתוכה ולא מבחוץ. נראה שמשמעות זו נובעת בעיקר מסדר המילים בפסוק. אילו היה כתוב: "מהרסייך ומחריבייך יצאו ממך", היה ברור לחלוטין שהכוונה ליציאת הרשעים מהארץ החוצה, אך הכיתוב: "ממך יצאו" מציע אפשרות שמדובר במחריבים שיוצאים מקרב העם.
הפירוש הרווח של הפסוק לא החל בישראל של היום, אלא הוא נוכח כבר בפרשנות דרשנית של חכמי ישראל. יסודו במדרש תנחומא (פקודי א), והוא מופיע אצל כמה מפרשני הנביאים. כך מפרש אברבנאל (ישעיהו מט, יד) כי קודם הגאולה ייצאו ויכלו הפושעים מישראל שבגללם נחרבו הארץ ובית המקדש, ולא יהיה עוד בהם רשע ופושע. בדומה לכך הסביר ר' דוד אלטשולר בפירושו 'מצודת דוד': "המהרסים והמחריבים אותך יצאו ממך, ר"ל: הרשעים שבקרבך הם סבבו ההריסה והחורבן".
פרשנות זו של הפסוק פתחה פתח לכך שרבנים שונים החילו אותו על אישים וקבוצות קונקרטיים בעם ישראל. אברבנאל דרש אותו בפירושו לספר מלכים א' (יא, כו) על ירבעם בן נבט, ואילו המאירי בפתיחתו למסכת אבות דרש פסוק זה על הקראים. בזמננו יש רבנים שמשתמשים בפסוק הנ"ל כדי להביע גינוי חריף ליהודים שומרי מצוות שלדעתם אינם נוהגים כהלכה. כך לדוגמה כתב הרב עובדיה יוסף פסוק זה על מנהלים של בתי ספר ממלכתיים דתיים שבהם לא נשמרת הפרדה בין בנים לבנות (יביע אומר י, אבה"ע כג). הרב משה שטרנבוך כינה "מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ" את הדיינים בבתי הדין לגיור אשר "מגיירים גרים, אף שידוע שאינם עומדים לקיים מצוות, והגירות מאושרת על ידי 'הרבנות הראשית'" (תשובות והנהגות ד, רלה).
במאה שעברה הגדיל לעשות הרב מבריסק, ר' יצחק זאב סולוביצ'יק, מראשי היהדות החרדית בארץ, שהביא בשם אביו, הרב חיים סולוביצ'יק, דרשה מרחיקת לכת של הפסוק הנדון על התנועה הציונית. לדבריו, ציון ציפתה במשך כל זמן הגלות להתגשמות הבטחת ה': "ושבו בנים לגבולם", "וכאשר החלו הציונים לעלות לא"י וציון ראתה מי הם הבאים, אז התייאשה "ותאמר ציון עזבני ה'"… ופרצה בייאוש, וכי לזה חכיתי?! אמנם הקב"ה מנחם את ציון ואומר לה "מהרו בניך", אלו הם הממהרים, כי עדין לא הגיע זמן הגאולה, אבל בזמן הגאולה האמיתית יבואו הכשרים, "ומהרסיך ומחרביך ממך יצאו", הציונים יצאו מהארץ ויבואו הכשרים במקומם" (חידושי הגרי"ז החדשים סימן כב).
דרשה מחודדת זו בנויה על פירוש הפשט לפסוק, ועם זאת היא משתמשת בו לבטא נקודת מבט חרדית קיצונית שרואה בציבור הכללי רק את השלילה, ולכן מאמינה שיהודים אלה, שאינם שומרים מצוות, עתידים לעזוב את הארץ, ובמקומם יגיעו שלומי אמוני ישראל ובא לציון גואל. בציונות הדתית אנו אמונים על ראייה מורכבת של הציונות הכללית, משתדלים לראות בעין טובה גם את מי שאינם חיים על פי התורה, ומאמינים בתהליך בריא של תחיה רוחנית ושינויים לטובה.
מתוך הבחנה זו אנו באים לשאלה מי הם "מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִבַיִךְ", ותשובתי היא שיש כוונה טובה וברכה בשני המחנות "כי כוח כמוס של הצעדה לטובה ישנו בכל המחנות ובכל אישי האומה", כלשון הרב קוק (מאמרי הראי"ה). מי שעלולים להתברר כמהרסים ומחריבים הם הקיצוניים שבשני הצדדים, אותם שמותחים את החבל כל אחד מצידו, מבלי לחשוש כלל לקורעו. מחד גיסא, אלו אותם אזרחים שההתנגדות לשינויי חקיקה ודרכי שלטון, והחרדה מפני התחרדות, גרמו להם להפסיק לחרוד על עצם קיום המדינה, ולפיכך מפסיקים את השירות במילואים, או מודיעים שמהארץ הם יורדים. מאידך גיסא, אלו אזרחים ונבחרי ציבור ששואטים ליישם חוקים, ולא שטים לב לתבהלה ולקרע שהם גורמים. אלה כמו אלה הם בבחינת מִהֲרוּ בָּנָיִךְ באופן נמהר, ועלולים לגרום להמיט על כולנו אסון מר. לכן יש להבין לליבם של שני הצדדים, ולבקר יחדיו את דרכם של הקיצוניים.
עבורי, קיומו של העולם הבא אינו השערה מוטלת בספק או ניחום אבלים
למה עצובים כשמישהו נפטר? – הרב ד"ר משה רט
מישהו שאל אותי לא מזמן – למה בעצם אנשים דתיים ומאמינים עצובים כל כך כשמישהו נפטר? הרי אם הוא היה צדיק, הם מאמינים בוודאי שהוא נמצא עכשיו בגן עדן, בעולם שכולו טוב. אז למה לבכות ולהצטער כל כך? אולי אפילו היו אמורים לשמוח בשבילו.
השבתי, שישנן כמה תשובות בדבר. ראשית, לא בוכים עליו אלא עלינו. הנפטר יחסר לנו ואנחנו יודעים שלא נראה אותו עוד בעולם הזה עד תחיית המתים, ולכן אנחנו מתגעגעים אליו. גם אם הוא היה נוסע לארץ רחוקה למשך שארית חייו היינו עצובים ומתגעגעים – אולי לא באותה המידה, אבל עדיין (ראו למשל את תיאור הפרידה בסוף הספר שר הטבעות).
שנית, מצטערים על כל מה שהנפטר לא הספיק לעשות בחייו. הרי לא באנו לעולם הזה סתם, אלא כדי לפעול ולעשות בו, וכאשר מישהו הולך לעולמו, הוא משאיר אחריו דברים רבים שיכול היה לעשות. לכן הצער גדול יותר ככל שהנפטר היה צעיר יותר, ולהפך.
ושלישית, לא כל הדתיים מאמינים באמונה שלמה בקיומו של גן עדן והעולם הבא, ולחלקם יש ספקות בנושא. כאשר רואים את גופו של הנפטר מוטל מת ונקבר באדמה, התחושה האינסטינקטיבית היא שהוא פשוט איננו עוד, והתגובה היא של כאב וצער.
ביום ראשון ה' באב הבאנו למנוחות את אמי היקרה והצדקת חגית, הריני כפרת משכבה, שהלכה לעולמה בשבת. עם כל הצער והעצבות שבכך, ברור לי שהיא נמצאת עכשיו בגן עדן. עבורי, קיומו של העולם הבא אינו השערה מוטלת בספק או משאלת לב שנועדה לנחם אבלים, אלא מציאות פשוטה וברורה הנתמכת באינספור ראיות. אם כבר, כלשונו של רבי נחמן, קיומו של העולם הזה הוא המוטל בספק. אמא סבלה רבות בשנים האחרונות, וכעת תוכל לנוח כשהיא חופשיה מהגוף הכובל והמייסר. ואנחנו נשתדל בעזרת השם להמשיך הלאה ולכבד את זכרה.
ובאמת, האמונה בעולם הבא משנה את כל נקודת המבט על העולם הזה ומכניסה אותו לפרופורציות שונות לגמרי. בסופו של דבר החיים כאן, מלאי קשיים ככל שיהיו, הם כחלוף יעוף לעומת הנצח. העיקר הוא לעבור אותם בהצלחה, בעשייה לשם שמיים, לצאת מן העולם בשם טוב ולחזור הביתה, למקום אליו אנחנו באמת שייכים.
התפילה מרגילה את האדם באופן קבוע להפעיל את לבו, להרגיש ולהתפעל, ובאמצעותה ניתן להסיר את ערלת הלב
ערלת הלב – הרב מאיר נהוראי
רגע לפני כניסתו לארץ מצווה העם למול את ערלת לבו: "וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם…". וכך מסביר הספורנו: "ראוי שתסירו את ערלת שכלכם והוא שתתבוננו להסיר כל טעות מוליד דעות כוזבות".נראה שאף הרמב"ן נוטה לפרש כך: "שיהיה לבבכם פתוח לדעת האמת, לא כאשר עשיתם עד היום". כלומר, מדובר על עבודה הקשורה לשכל.
רש"י הולך בכיוון אחר ומפרש את ערלת הלב כך: "אוטם לבבכם וכיסויו". רש"י מבין שמדובר בדרישה להסרת המחסום הרגשי שקיים אצל העם. הרקע לדרישה זו מוזכר קודם לכן. טרם הכניסה לארץ ישראל, נדרש העם לעבודת השם שהיא ספוגה ברגש של אהבה ויראה: "לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ…" (דברים י, יב). דרישה זו מהעם, במצבו הנוכחי, היא מורכבת. העם איבד אמון לקראת כניסתו לארץ. מדובר בדור השני, חלקם בצעירותם ספגו את הטראומות של הוריהם ואת קשיי הנדודים במדבר. עדיין מתקשים הם להאמין שהנדודים המתישים במדבר הם רק שלב זמני בדרך אל חיים טובים ועצמאיים בארץ המובטחת. ברגעים אלו מחזק אותם הקב"ה ומעיד על רצונו בבחירתם: "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם…" (דברים י, טו). כעת נדרש העם לבנות מחדש את האמון ולהגיע לאהבה.
דרישה הפונה אל הרגש היא קשה עד מאד. קשה לכפות על אדם לאהוב. לא מדובר בשריר רצוני שניתן להפעילו. אהבה היא רגש ספונטני המתעורר באדם בלי שהוא מזמין אותו. אם כן, צריך לומר שהקב"ה אינו מבקש שבני ישראל יעוררו את הרגש הזה בתוכם באופן מלאכותי, אלא קיימת הנחה, שהתנאים לאהבה קיימים אצלם. הלב, שהוא האיבר שאליו המקרא מייחס את הנפש והרגש, עלול להיות חסום. לכן, כדי שיוכל העם להגיע לאהבת השם יש להסיר את הערלה, שהיא מעטפת הגנה שחוסמת אותו.
גם כל אחד מאתנו נתבע במהלך חייו להסיר את ערלת הלב. יש דרגות שונות של ערלות הלב, מידת האטימות והרגישות שונה מאדם לאדם, ולכן גם אופני התיקון שונים. הדרך הפשוטה לטיפול בבעיית ערלת הלב היא "עבודה שבלב", שהיא התפילה: "ולעבדו בכל לבבכם – זו תפילה". אמנם הפירוש המקובל הוא שהלב הוא הכלי שבאמצעותו עובדים את ה' בתפילה. אולם, ניתן לומר שהתפילה היא עבודה על הלב. התפילה יכולה לשחרר את החסמים והערלות המונעות אותו מלפעום במלוא המרץ הרוחני. כמו שהגוף זקוק לאימוני כושר, כך הלב – מקום הרגש – זקוק לתפילה.
הרב קוק בהקדמתו לעולת ראיה כותב: "התפילה המתמדת של הנשמה מתאמצת היא תמיד לצאת מן ההעלם אל הגילוי… אין התפילה באה כתיקונה כי אם מתוך המחשבה שבאמת הנשמה היא תמיד מתפללת…". עיקר התפילה היא נשמת האדם, השואפת תמיד לדבוק בבוראה, וזו מהותה – "לצאת מן ההעלם אל הגילוי". התפילה מרגילה את האדם באופן קבוע להפעיל את לבו, להרגיש ולהתפעל, לשים לב למה שקורה מסביבו. באמצעות התפילה ניתן להסיר את ערלת הלב בתנאי שתפילתו של האדם לא תהיה קבע אלא תחנונים.
הנבואה והמסר הישיר, פסקו ועברו מן העולם. דבר ה' יתפרש ע"י חכמים
אבות ג', י"ח / גמטריאות – נעמי (יפֶה) עיני,
"רַבִּי אֶלְעָזָר חִסְמָא אוֹמֵר: קִנִּין וּפִתְחֵי נִדָּה, הֵן הֵן גּוּפֵי הֲלָכוֹת. תְּקוּפוֹת וְגִמַטְרְיָאוֹת, פַּרְפְּרָאוֹת לַחָכְמָה" (אבות ג', י"ח).
גִּימַטְרִיָּא (גימטריה) היא שיטת חישוב המעניקה לאותיות ערך מספרי ומאפשרת את הפרדתן וצירופן יחד לכדי תבניות חדשות. חז"ל, וחכמים עד היום, מוצאים בשיטה אסמכתא ומקור לדרשות ופירושים של פסוקים בתנ"ך ומקורות נוספים.
מדרש חז"לי יפיפה, אודות שימוש בגימטריה, מקורו בתלמוד הירושלמי (מעשר שני, ד, ו, נה):
"אדם אחד בא לפני ר' יוסי בן חלפתא. אמר לו: ראיתי בחלומי שנאמר לי לך לקפדוקיא ואתה מוצא מדלא דאבוך [רכושו של אביך]. אמר לו: האם הלך אביו של אותו האיש מימיו לקפדוקיא? אמר לו: לא. אמר לו: לך מנה עשרים קורות בתוך ביתך ואתה מוצא מדלא דאבוך. קפא דקוריא [עשרים קורות]".
פירוש: אדם חלם חלום ובא לר' יוסי בן חלפתא, שיפתרנו. בחלומו, נאמר לו ללכת לקפדוקיא (עיר בתורכיה) שם ימצא – אוצר /רכוש של אביו. שאל אותו התנא: האם היה אביך בעיר קפדוקיא במהלך חייו? (ואולי עשה שם עסקים?) השיב הבן – לא. אם כן, אמר ר' יוסי- לך וספור עשרים קורות בבית (חפֵּש בנקודה מסוימת במבנה הבית) ושם תמצא את רכוש אביך. שמשמעות המילה קפדוקיא – אינה המקום הגיאוגרפי, אלא צירוף המילים ביוונית – קפָּא וקוּריא: "קפא" –אות ביוונית שהגמטריה שלה היא עשרים, ו"דוקייא" הגייתה: דֶ קוּריא – ה קורות, משמע: הקורה ה- 20.
תגובתו של רבי יוסי מקורית ומפתיעה. מקום האוצר מתפרש באמצעות חריפות שכלו, בהוציאו את מילת המפתח לפתרון החלום מפשוטה ובהעניקו לה הסבר לשוני-תקופתי, באמצעות גימטרייה ונוטריקון (יצירת מילה אחת משתים). האם נמצא האוצר בקורות הבית? המדרש אינו מספר פרט זה, שכן הוא טפל למסר החינוכי: החלום, סמל הוא וכאגרת הממתינה לפענוח. הנבואה והמסר הישיר, פסקו ועברו מן העולם. דבר ה' ומצוותיו יתפרשו ויקבעו מעתה על ידי חכמים. "לֹא בַשָּמַיִם הִיא".
"תְּקוּפוֹת וְגִמַטְרְיָאוֹת, פַּרְפְּרָאוֹת לַחָכְמָה", אמר רבי אלעזר חסמא. עיסוק בזירות וכלים אלה מאמן את העוסקים בהם, בחשיבה מסתעפת ובה בעת חדה – בהבנת מרחב האפשרויות הגלומות במספר/סימן/מילה אחת, ובאומץ לב לפענח ולקחת אחריות על ההכרעה הפרשנית, שתהווה כבוד ותפארת לתורה.
לתגובות: naomieini1@gmail.com
עם ישראל מצא את עצמו לא פעם אחת בהיסטוריה היהודית נלחם תוך נחיתות מספרית באויביו
מעטים מול רבים – יעקב ספוקויני
בפרשתנו מופיעה דילמה [כלשון רש"י] טיפוסית של מיעוט הנאלץ להילחם מול רוב. משה רבנו מציג זאת בפני העם העומד להיכנס לארץ כך:
”כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם. לֹא תִירָא מֵהֶם זָכֹר תִּזְכֹּר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹקיךָ לְפַרְעֹה וּלְכָל מִצְרָיִם" [דברים ז', יז'–יח'], וגם מזהיר כי לאחר ניצחון קיימת סכנה שמא יגבה לב: "וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" [ח', יז'] או לחילופין יחשוב העם כי בזכות ולא בחסד ניצח במלחמה. גם מכך מזהיר הכתוב: "לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' אֱלוקיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ וּלְמַעַן הָקִים אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב" [ט' – ח'].
הנצי"ב מסביר זאת כאזהרה מפני שתי טעויות: א- אסור לחטוא בעודף ביטחון עצמי, שלא נחטא במה שחטאו הגויים שנגדם נלחמנו. ב- אסור לחשוב שגם אם נחטא, ה' בכל מקרה לא יגרום לכך "שלא ייחרב וישום [מלשון שממה] א"י בשום אופן אפילו יעבדו ע"ז, שהרי הוא יתברך חפץ מאוד ביישוב א"י", אלא, כל עוד עם ישראל הולך בדרך ה' מובטחת לו עזרת ה'.
ואכן, עם ישראל מצא את עצמו לא פעם אחת בהיסטוריה היהודית נלחם תוך נחיתות מספרית באויביו – ממלחמות החשמונאים ועד מלחמות ישראל בדורנו. ברבות מהן עמדנו כמעטים מול רבים ובע"ה ניצחנו. מאז נוצרה האסטרטגיה להפריד בין האויבים על מנת שלא נצטרך לעמוד מול כולם בעת ובעונה אחת.
דילמה קשה כזו עמדה בפני דוד בן גוריון בצאתו לתוכנית ההתקפית הראשונה – תוכנית ד', באדר תש"ח. מצד אחד הכיר בן גוריון בחשיבותה ההיסטורית והאסטרטגית של ירושלים. לאור זאת, היה צורך לגייס את מיטב הכוחות הלוחמים על מנת לפרוץ את המצור על העיר. כ- 1,200 חיילים גויסו לטובת מבצע נחשון. מצד שני אי אפשר היה להפקיר את הגזרות האחרות ובעיקר בגליל, ולקחת מהן את כוח האדם המיומן שעמד בחזית מול צבא קאוקג'י, שהציב בסיס רציני בצפון השומרון. בן גוריון הכריע על מתן עדיפות למערכה על ירושלים בכוח אדם ובנשק. עם זאת, לא גויסו חיילים מן הצפון למערכה זו, שכן ברור היה שמול הכוח הסדיר והיותר מיומן של קאוקג'י יש לנייד כוחות מנקודה לנקודה בצפון.
כאמור, "צבא ההצלה" של הליגה הערבית בפיקודו של קאוקג'י שהורכב ממתנדבים סורים ועיראקים וגם מעט לבנונים וערביי א"י, קבע משכנו בכפר ג'בע בצפון השומרון. כוונת קאוקג'י הייתה לפרוץ דרך עמק יזרעאל לכיוון חיפה. המכשול העיקרי בדרכו היה קיבוץ משמר העמק.
בהתקפה הראשונה ב- 4 באפריל על הקיבוץ לא היו די חיילים בסביבה ואנשי המשק עמדו לבדם מול חטיבה שלמה מצבא קאוקג'י. ההתקפה החלה בהפגזה ממושכת על בנייני הקיבוץ וגרמה לפגיעות קשות בנפש וברכוש. דווקא כשהתקדמו והגיעו לעת ערב עד לגדר הקיבוץ, בחרו משום מה להפסיק את הקרב. בתיווך הבריטים הוסכם על הפסקת אש ל -24 שעות.
את זמן ההפוגה ניצלו כוחותינו הן לפינוי הפצועים והילדים, והן לתגבור כוחות. 4 פלוגות – מגולני, פלמ"ח, אלכסנדרוני וכרמלי הובאו ממקומות שונים בצפון וחיפו על נחיתות בכוח אדם מיומן במקום עצמו. לרוב הלוחמים הייתה זו טבילת האש הראשונה. עובדה זו, בנוסף לנחיתות בכוח האדם, גרמה כמה פעמים לנסיגה משטח שנכבש עקב תשישות הלוחמים. למרות זאת, עמדו הכוחות בגבורה מול צבא גדול יותר וחמוש בנשק רב יותר וטוב יותר. פעמיים נעצרו כוחות קאוקג'י באופן מפתיע, דווקא כשהיו בעמדת יתרון. פעם אחת נסוגו עם רדת החשיכה ובקשו מהבריטים להשיג הפוגה. בפעם השנייה, שבוע לאחר מכן, בעת הקרב המכריע, הופיע לפתע נשק חדש, אשר הגיע לכוחותינו היישר מן האונייה הצ'כית 'נורה' שעגנה בנמל ת"א. היו אלה מרגמות חדשות וטובות יותר. מספר הפגזים שהוקצו לכוחות היה מוגבל. אבל אחד מהם פגע במצבור פגזים וגרם לפיצוץ אדיר ממנו נהרג אחד ממפקדי 'צבא ההצלה'. הערבים המופתעים נסוגו מפחד 'הנשק החדש' לבסיסם. המעטים ניצחו את הרבים אשר פחד ה' נפל עליהם והם מצטערים על נסיגה תמוהה זו עד היום הזה.
Yaakovspok1@gmail.com
.
החשיבה המגזרית המנוונת, הפועלת למנות לכל משרה את "אנשי שלומנו" היא אם כל חטאת והיא שהביאתנו אל המקום הרע שבו אנו מצויים כיום
מי צריך רב ראשי ציוני? – הרב עילאי עופרן
בחודשים הקרובים יסער מן הסתם העולם הרבני בישראל סביב הבחירות המתקרבות לרבנות הראשית לישראל. בחירות שנדחו זה מכבר בהליך מיותר ומושחת ע"י כמה פוליטיקאים חרדים. התקשורת מספרת כי נעשים מאמצים כבירים להביא לבחירתו של "רב ראשי ציוני". פוליטיקאים, עסקנים ואף רבנים ודיינים חשובים בוחשים בקלחת ופועלים למינויו של רב מרבני הציונות הדתית למשרה הרמה. אם תצלח דרכם, כך הם סבורים, "משהו חדש יתחיל" במסדרונות הרבנות הראשית. כמה מרבני הציונות הדתית כבר הכריזו על מועמדותם וייתכן שיצטרפו עליהם נוספים. וכאן הבן שואל – כיצד נמדוד האם הרב "ציוני"? במה צריכה לבוא "ציוניותו" לידי ביטוי? ובכלל, מדוע כדאי שייבחר רב ראשי ציוני?
אם לשפוט על פי הלבוש – הרי שחלק מן המועמדים הציוניים, מתהדרים בלבוש חרדי למהדרין. אם לשפוט על פי שירות בצבא, הרי שישנם מועמדים חרדים ששירתו בסדיר ובמילואים. בבחירות הקודמות לרבנות הראשית התמודדו זה מול זה מועמד "ציוני" שלא שירת בצבא, ומועמד "חרדי" שהוא רס"ן במילואים. אם לשפוט על פי הישיבות בהן למד, הרי שאין הכרח כי הרב יהיה נאמן לקו שבו התחנך בימי עלומיו. כך למשל, הרב יונה מצגר למד בישיבת בני עקיבא ובישיבת הסדר ואף שירת בצבא כטנקיסט וכקצין, ועם זאת, אין הוא נחשב ל"רב ראשי ציוני". עם זאת, הבעיה העיקרית אינה ההגדרה אלא עצם הדרישה לרבנות ראשית "ציונית".
קיימות בעיות דחופות וחמורות במערך שירותיה של הרבנות הראשית. מערך הכשרות חולה ומסואב, רבנים מתמנים מבלי להתחשב בהתאמתם לקהילה אלא על פי השתייכותם לזרם ה"נכון", מערך רישום הנישואין מסורבל ומנוכר ועל כולנה – מצבם העגום של בתי הדין. ענייני גיור ומעמד אישי, סירוב גט ועיגון אינם באים על פתרונם, הסבל רב ושם שמים מתחלל. משימות אלו ואחרות מונחות לפתחו של הרב הראשי שייבחר וכולן זקוקות לפתרון אמיץ ואחראי. אף לא אחת מן הבעיות הללו קשורה באופן ישיר ל"ציונות". כך למשל, סבורני כי כדאי שהרב הראשי ינהיג מדיניות מחמירה ותקיפה כנגד סרבנות גט, יזרז את ההליכים וינהיג שימוש בכלים למניעת עיגון כדוגמת הסכמי קדם נישואין. למדיניות שכזו קיימים תומכים ומתנגדים הן בציונות הדתית והן מחוצה לה. באופן דומה, סוגיית גיורם של אזרחים ישראלים רבים שאינם יהודים ע"פ ההלכה שנויה במחלוקת הן בציבור החרדי והן בתוככי הציונות הדתית. קיצורו של דבר – "ציוניותו" של הרב אינה העניין, עיקר הדיון צריך לעסוק בעמדתו של הרב בנושאים הדחופים שעל סדר היום.
איני יודע מי המועמד הראוי למשרת הרב הראשי, אך ברור לי ששיוכו המגזרי הוא שאלה שולית. החשיבה המגזרית המנוונת, הפועלת למנות לכל משרה את "אנשי שלומנו" היא אם כל חטאת והיא שהביאתנו אל המקום הרע שבו אנו מצויים כיום. יתכבדו נא הרבנים הטוענים לכתר ויציגו את משנתם ותכניותיהם בנושאים שעל סדר היום ואת עשייתם עד כה כרבנים וכדיינים. יציירו נא בפנינו כיצד ייראו בתי הדין שתחת מרותם, באיזה אופן יבחרו רבנים מקומיים ומהי עמדתם ההלכתית בנוגע לגר שאינו מקפיד במצוות. שאלה נוספת, שאין להמעיט בחשיבותה, היא כיצד מתכוון הרב להתייחס לאלו שדעתם שונה מדעתו. האם רב "חרדי" מתכוון להדיר כל מי שדם ציוני בעורקיו? האם רב "ציוני" רואה את עיקר משימתו ב"השתלטות" של אנשיו על הרבנות, או שמא עידן חדש לפנינו, בו מוכנים הנצים להכיר בכך ש"אלו ואלו דברי א-לוהים חיים". לאחר שייפרסו את משנתם, יוכל הציבור, מקטון ועד גדול, לבחון מיהו המועמד הראוי בעיניו, מבלי לצמצם את הדיון לשיח מגזרי דל ומגוחך.
על אף היותי ציוני, אינני מייחל לרב ראשי ציוני ואינני פוסל רב ראשי חרדי. אני מייחל לרבנות קשובה ורלבנטית, אמיצה ומכילה. רבנות המרבה תורה מתוך אהבה אחווה שלום ורעות. צבע הכיפה ממש לא משנה לי.
ועוד דבר, אם כבר בוחרים רב ראשי לישראל. אין צורך בשניים – מספיק אחד.
ואולי רמז רומזת לנו התורה ש"בית טוב" כשלעצמו אינו עדיין ערובה בטוחה לעתיד האמונה
הסכנה שבחברת השפע – הרב יעקב פילבר
כבר בכניסתו הראשונה לארץ כשאמר הקב"ה לאברהם אבינו: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך", הבטיח לו הקב"ה ברכה: "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה". גם בצאתם ממצרים לפני כניסתם לארץ, כשמפרטת התורה את מעלותיה של הארץ, היא מפרטת את מעלותיה הגשמיות כפי שהתורה מתארת: "… ארץ נחלי מים עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר. ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון, ארץ זית שמן ודבש…" (דברים ח, ז-ט). ועל אלו מוסיפה התורה מעלות רוחניות: "ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלוקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה" [שם יא יב]. ודווקא מפני ששבחה של ארץ ישראל טומנת בחובה גם סכנות, מזהירה אותנו התורה מפניהם ככתוב: "פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת, ובקרך וצאנך ירביון, וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה – ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך" [שם ח יב-יד]. וכן, בולמוס האכילה והשביעה, ריבוי הנכסים וההון, כל אלו עלולים להביא את האדם לזחיחות הדעת עד כדי שכחת הבורא, כמו שאמר שלמה [משלי ל ט]: "פן אשבע וכיחשתי ואמרתי מי ה'", ובתוך הדברים העלולים להביא את האדם לשכחת ה' מציינת כאן התורה גם את העובדה "ובתים טובים תבנה וישבת", ולכאורה תמוה מה סכנה יש בבניית בתים טובים וכיצד הם מביאים לשכחת ה' ?
ה"כלי יקר" מסביר שהסכנה אינה בשפע עצמו אלא ברדיפה אחר המותרות, והוא מדייק זאת מהכתוב: "פן תאכל – ושבעת", שהכוונה היא שלאחר שכבר תשבע עוד תבקש אכילה. לאחר שיש לכם דירה מרווחת, לא תסתפק בכך אלא תבנה בתים נוספים ללא צורך, ולשיטתו צריך להסביר גם את המשך הכתוב, שלאחר שתהיה מסודר מבחינה כלכלית, עדיין לא תהיה שמח בחלקך אלא תבקש להרבות כסף וזהב הרבה יותר ממה שאתה זקוק, ואז המרוץ אחר העושר והמותרות עלול להביא את האדם לרום הלב ולתחושת כוחי ועוצם ידי, המביאה לבסוף לשכחת ה'. אלא, שעדיין הביטוי "בתים טובים" אומר דרשני, אדרבא שבח הוא לאדם לומר עליו שהוא בא מ"בית טוב", ואם כך מה לבית הטוב ולהתרופפות האמונה?
אולי רמז רומזת התורה ש"בית טוב" כשלעצמו אינו ערובה לעתיד האמונה. כבר ראינו ישובים שהוקמו על טהרת הקודש, שתושביהם נבחרו במסננת של "ועדת קבלה", וכל הסלקציה הזו לא מנעה תופעות של פריקת עול והפנית עורף לדרך אבות מצד דור ההמשך. לפעמים דווקא הבית הטוב והסביבה הטובה הם המביאים לזחיחות הדעת אצל הורים, המרגישים עצמם משוחררים מאחריות אישית לטיפול בחינוך ילדיהם, מפני שהם סומכים על מוסד הלימודים או על חברת הילדים ובעיקר על הסביבה הטובה בה הם חיים. על זה באה התורה ומזהירה: גם אם בנית בית טוב בסביבה טובה, עדיין תשומת הלב שלך חייבת להיות מופנית לעיצוב הפנימי של הבית בתכנים וערכים, בשימת לב מתמדת למצב הילדים, במעקב צמוד אחר התפתחותם, ללוות אותם בלבטיהם ומצוקותיהם, ובעיקר להיות מעודכן במצבם החינוכי. ואם תחת זאת להוטים ההורים אחר נהנתנות חומרית ("תאכל ושבעת"), ועסוקים מבוקר ועד ערב להרבות נכסים ("ובקרך וצאנך ירביון"), ולהגדיל את הונם ("וכסף וזהב ירבה לך"), אם כזו היא תהיה תרבות הבית, כי אז גם מבתים טובים יכולים להגיע לשכחת ה'.
וישנו פגם נוסף בבניית "בתים טובים" במובן של בניני פאר, כמסופר בירושלמי [סוף מסכת פאה] על חכמים שטיילו ליד בית כנסת בלוד, ואחד מהם התפאר: כמה ממון שיקעו אבותיי כאן עד שבנו בית כנסת זה לתפארת, אמרו לו: כמה נפשות שקעו אבותיך כאן, לא היו (במקום זאת) בני אדם שיעסקו בתורה שהיו זקוקים לכסף זה?.
אם הרבנות הראשית אינה סנהדרין, אין לה כל סמכות הלכתית לכפות את דעתה על רבנים מקומיים
רבנות מן העם (א) / הרב ד"ר עידו פכטר
במחלוקת סביב המהפכה המשפטית הטענה העולה אצל תומכיה היא ששלטון נבחר על ידי העם ואין סמכות לבית המשפט העליון, שלא נבחר, לכפות עליה מדיניות. עוד נטען, שבבית המשפט העליון אין גיוון שבאמת מייצג את העם ואת כלל הקולות שבו.
אינני מביע כאן עמדה ביחס למהפכה המשפטית. ברצוני להצביע כאן על ההיפוך המעניין שקורה לנגד עינינו, כאשר הקואליציה פועלת בניגוד מוחלט לטיעונים הללו כאשר היא מגיעה לעולם הרבנות. הצעת חוק שמקודמת כעת במלוא המרץ על ידי חברי הכנסת שמחה רוטמן (הציונות הדתית) וארז מלול (ש"ס) מבקשת להסדיר בחקיקה את תחום מינוי הרבנים במדינת ישראל. מטרתה אחת: להפוך את הרבנות לכוח ריכוזי, שמצוי בידי השר לשירותי דת ומועצת הרבנות הראשית, ומשם לשלוט על מינויי הרבנים במדינת ישראל, מרמת העיר ועד רמת השכונה, ולהכפיף אותם לדעתה.
על פי תפיסת מגישי ההצעה, ישנה רבנות ראשית, שהיא פוסקת ההלכה והמנהיגה הרוחנית העליונה, והיא שולחת שלוחות אל כלל הקהילות במדינת ישראל, אשר מוציאים לפועל את הוראותיה ומדיניותה.
האם כך אמור לפעול מודל הרבנות? האם המנגנון הזה הולם את ההלכה?
המוסד הראשון שעולה לראש כאשר מדברים על הרבנות הראשית הוא הסנהדרין. לסנהדרין יש שני תפקידים: האחד, הערכאה השיפוטית העליונה; והשני, המנהיגות התורנית העליונה. בתפקידה הראשון, הסנהדרין היא המקום שבו מתבררים עניינים משפטיים, שלא זכו למענה בבתי הדין המקומיים (סנהדרין קטנה). בתפקידה השני, הסנהדרין דורשת את התורה ומחדשת הלכה עבור כלל ישראל.
הד לכפל התפקידים הזה מצוי בכתבי הרמב"ם. הרמב"ם חילק בין הלכות סנהדרין, שם התייחס לסנהדרין כערכאת שיפוט, ובין הלכות ממרים, שם קבע ש"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל", ודן בסמכויותיה ובחיוב להישמע לה.
כשאנו מדברים על הרבנות הראשית איננו מתייחסים אליה כערכאת שיפוט. לכך יש את בית הדין הגדול (משום מה, כיום, רב ראשי מכהן חצי קדנציה כנשיא בית הדין הרבני העליון, לעתים גם בלי הסמכה לדיינות. את הדבר הזה צריך לבטל – האם היה עולה על הדעת למנות אדם חסר השכלה משפטית כנשיא בית משפט עליון?). השאלה היא האם יש לה את המעמד השני של הסנהדרין, זו שהרמב"ם הגדיר כ"עמודי ההוראה"?
התשובה היא ודאי שלא. זה היה אולי חלומו של הראי"ה קוק, מייסד הרבנות הראשית, אבל ודאי שמבחינה הלכתית אין לה מעמד שכזה. הרבה סיבות לכך. הראשונה במעלה, מפני שאין כיום יכולת לסמוך חכמים. גם לדעת הרמב"ם, לפיה ניתן לחדש את הסמיכה, יש לצורך כך הסכמה של כל חכמי ישראל, מה שלא קיים היום. ובהיעדר סמיכה אין לנו סמכות של סנהדרין. מלבד זאת, תפקידה המרכזי של הסנהדרין הוא לדרוש את התורה בי"ג מידות ולחדש הלכה למציאות המשתנה. אין זה סוד שהרבנות הראשית מתרחקת מכך. אי אפשר לבקש סמכות של סנהדרין מבלי לקחת את האחריות הגלומה בכך.
סיבה שלישית היא שעל פי הרמב"ם (סנהדרין ב, א) "אין מעמידין בסנהדרין… אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגין בחכמת התורה… יודעים קצת משאר חכמות כגון רפואות וחשבון ותקופות ומזלות". בהמשך הוא מוסיף על כך את הדרישה שיהיו "יודעים בשבעים לשון". כל זה לא קיים היום ברבנות הראשית. מסופקני אם יושבים שם רבנים יודעי שפות.
אם הרבנות הראשית אינה סנהדרין, אין לה כל סמכות הלכתית לכפות את דעתה על רבנים מקומיים. אדרבה, רבנים הסוברים אחרת ממנה, אסור להם לדחות את דעתם מפניה. אבל מסתבר שזה לא רק נכון בעניין עיצוב עמדה הלכתית אלא גם בעניין המינויים, שלא אמורים להגיע מטעמה. על כך ברשימה הבאה.
רפורמה משפטית בין ט' לט"ו באב – בני פרל
הרב ד"ר בני פרל הוא ראש הישיבה לאמנויות ולמדעים בר אילן וראש מסלול גברים לאמנות ותיאטרון במכללת אמונה
על התרנגול והתרנגולת שהחריבו את טור מלכא, העיר החשובה, ממעטים הדרשנים לדרוש. גם יצול העגלה שגרם להחרבת העיר ביתר לא נדרש. יותר פשוט לעסוק בסיפורם של קמצא ובר קמצא, שם המסר ברור ולצערנו תמיד רלוונטי. מול הסיפור הברור של קמצא, לא ברור מה רוצים חז"ל להשמיע לנו בשני הסיפורים האחרים שמוזכרים באותו משפט פותח לסוגיות החורבן.
הסיפור על התרנגול והתרנגולת, מתאר מנהג שכבר לא קיים בימינו, שבו מוציאים תרנגול ותרנגולת לפני חתן וכלה ואומרים להם: פרו ורבו כתרנגולים. והנה אירע שגדוד חיילים רומאים שלא הכיר את המנהג, חמד את בעלי הכנף ועורר את זעמם של היהודים שהחלו במלחמה נגדם. כך החל הטבח של טור מלכא, עיר שלפי הגמרא, הייתה עצומה בגדלה. כיוצא בזה סיפורו של האפריון לחתן וכלה שנעשה מעץ שנטעו בשעת לידתם, גם זה מנהג שנכחד. כאשר עברה במקום ביתו של הקיסר, נשבר יצול במרכבתה ומשרתיה השתמשו באותו עץ, התנפלו עליהם בני ביתר וכך נחרבה העיר.
מנהגים אלו מאופיינים באזוטריות ובכך שזכרם אבד וכבר אין נוהגים בהם. יתכן גם שהיו אלו מנהגים מקומיים בלבד. והנה, על מנהגים אלו בא חורבן גדול. מגמת חז"ל בסיפור הדברים הללו לא ברורה. בנוסף, קשה להבין מדוע הם עומדים בשורה אחת עם סיפור בר קמצא בעל המסרים החדים והברורים?
המחלוקת שתקפה אותנו כעת והמועקה הציבורית שהתפתחה, יצרה תופעות לוואי חשובות. החלו להיווצר קבוצות שיח קטנות אך רבות של חולקים. קבוצות אלו לא מנסות להגיע להסכמות אלא לתהות באופן ישיר ופתוח על מה שעומד לפניהן.
במסגרת תנועת 'אנשים אנחנו' שהקים מאיר שוורץ ועמותת "הקומה הישראלית הבאה" של מיה אוחנה מורנו, התנדבתי להנחות קבוצות מאתגרות במיוחד. באחד משלבי ההנחיה אני מבקש מהמשתפים לדמיין את עצמם כהיסטוריונים החיים בשנת 2323, שהתבקשו לנתח את הסיבה לקריסת מדינת היהודים. בדרך כלל מדובר בשלב שבו המשתתפים שבדרך כלל דנים בלהט, משתתקים לרגע, זהו שלב הפרספקטיבה. משום שבעוד שלוש מאות שנים, יהיה קשה להבין מה היה בצמצום עילת הסבירות או בסעיפים אחרים ברפורמה, שגרמו לפרק את אחת התופעות המפליאות בהיסטוריה האנושית; את התקומה של עם לאחר אלפי שנות גלות והפיכת חבל ארץ שומם לנס. צמצום הסבירות לא ייראה סיבה נאותה, בעיקר משום שמצב משפטי שמצמצם את הפרשנות של בית המשפט קיים בדמוקרטיות חזקות. מנקודת מבט של אדם בעוד שלוש מאות שנה, אף סעיף ברפורמה לא ייתן סיבה נאותה לפירוק המדינה המוצלחת הזו. התמיהה תגיע לשני צדדי המחלוקת, שכן גם המצב המשפטי הקיים אינו סיבה לפירוק המדינה ובהחלט ניתן לעצור את הרפורמות.
בפרספקטיבה של מאות שנים, התשובה תהיה מן הסתם, הטהרנות. אותו קוצו של יוד שמאפיין את השיח היהודי ישראלי. קוצו של יוד, בונה חומות בטון. אם אדם עסוק בדקדוק ודיוק עולמו, הוא לעולם לא יראה ולא יבין את זולתו. הלגיון הרומאי לא ביקש לפגוע באלו שחגגו את חתונתם, הוא ביקש לתקן עגלה או לאכול עוף, אבל את מי זה מעניין? כי רק אנחנו יודעים אל נכון את הכוונה של חיילי הלגיון. המנהג נפגע וצריך לצאת למלחמה. הסיפור על התרנגולות ויצול העגלה הם פיתוח ענוותנותו של זכריה בן אבקולס. וסיפורים אלו הם המשך של הביקורת על דרכו של זכריה.
כל עיסוק רוחני או דתי נצרך לשני קצוות, הממד הטוטאלי והממד הפרספקטיבי. אלו ממדים סותרים כי בפרספקטיבה רחבה הכל הופך להיות מתון ופחות טוטאלי, מאידך, ללא היבט טוטאלי, אנו נשארים עם חוויה דתית חיוורת. כדי לייצר המשכיות, יש צורך בשניהם. קטיעת ההמשכיות היא כאשר צד אחד מוביל.
זה הקו שמוביל בין ט' באב לט"ו באב. אחת הסיבות לקיומו של ט"ו באב הוא ההיתר לשבטים לבוא זה בזה. האירוע של בנות צלפחד יצר מצב שבו התורה ציוותה עליהן להינשא דווקא לבני השבט שלהן. הדרך להתיר זאת הייתה דיוק מהביטוי "זה הדבר". הדיון בגמרא (ב"ב קכ עמ' א-ב') מצביע על כך שמדובר בלימוד דחוק וקשה ולמרות זאת דחקה הגמרא והתירה לשבטים להתחתן אלו עם אלו. כי כאשר מדברים על מבנה של חברה ועם, מה שהיה נכון ברגע מסוים נראה שונה בפרספקטיבה רחבה. הדאגה שהנחלה תעבור משבט לשבט היא גדולה אבל במרחק של שנים הדאגה מפיצול עם ישראל גוברת. לא מדובר רק בעקרון ש"דברים שרואים מכאן לא רואים משם" אלא בביטול התשוקה לאובססיביות.
כיום אנו נמצאים במצב מסוכן, כל הצדדים במחלוקת מוכנים להחריב הכל בגלל זוטות שערכן כזוג תרנגולים. אין לצדדים יכולת לצאת מתוך עצמם. כל שבט נלחם על הנחלה שלו והנכונות היא להחריב הכל כדי להשיג את נחלת השבט. ט"ו באב מבקש מאיתנו להתגבר על ט' באב ולהתיר לשבטים לבוא זה בזה גם אם נחלת השבט עשויה להיפגע. כי אם לא יהיה עם, לא יהיה שבט, מי שמבקש להשיג את הכל לא יגיע לכלום ומי שמבקש רק את מה שאפשר, יקבל את מה שאפשר ולפעמים גם את מה שרצוי.
לא לעוף על עצמך – קובי פרידחי
בפרשתנו משה מתאר את הארץ שהעם צועד לקראתה- ארץ טובה בה יוכלו לאכול ולשבוע, לבנות בתים טובים ולשבת בהם בנחת. כך גם ירבו הצאן והבקר, הכסף והזהב ובשלב זה, מזהיר משה, נשכח את ה'. 'וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה. וְזָכַרְתָּ אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה'.
התורה מתארת את התחושה המשכרת שקורית לאדם אחרי הצלחה גדולה, בה הוא גאה בכוחו ועוצם ידו. היא מדגישה כי הוא צודק, אכן כוחו גרם לו לפעול היטב ולכבוש את היעד אבל הקב"ה הוא הנותן לו כוח.
כולנו מכירים דוגמאות של מנהיגים גדולים שטיפסו מעלה ונפלו בשל גאוותם. אפשר לראות זאת כהשגחה אלוקית – ברגע שאתה שוכח את מקור כוחך, אתה נענש ונופל. הסתכלות טבעית יותר תגיד שברגע ששכחת את אלוקיך, אתה מפריז בשימוש בכוח שניתן לך, מה שגורם לך למעוד וליפול.
רבים מהארגונים מנסים להטמיע בתוכם "גאוות יחידה". אם זה מקום עבודה, יחידה צבאית, בית ספר או ישיבה. גאוות היחידה אומרת לחברי הארגון- אתם נמצאים במקום הכי טוב שיש. כשתגידו שאתם שייכים לכאן, תוכלו להזדקף בכיסא ולראות את מבטי הקנאה. גאוות היחידה, במקום עבודה למשל, אומרת לעובדים שכדי לחוש את אותה תחושת גאווה ולהיות ראויים לקחת בה חלק, הם צריכים להשקיע ולעמוד בסטנדרטים המצופים מהם.
מכאן עולה השאלה – איך אומרים לעובדים שהצלחת החברה תלויה על מעשה ידיהם, בכוחם ובאחריותם, ומצד שני להטמיע בהם את ההבנה שההצלחה לא מבוססת על עוצם ידם, שלא "יעופו על עצמם" ושאם יפריזו בגאוותם יוכלו ליפול בכל רגע?
אם נחזור מעט אחורה נוכל למצוא את התשובה- "ואכלת ושבעת וברכת". המצווה אומרת שעלייך לאכול, מותר לך להנות ולשבוע ולאחר מכן לברך ולהזכיר את ה'. באנלוגיה לארגון- אחרי שעבדת קשה והצלחת, תאכל את הפירות, תחגוג את הניצחון, תטפח לעצמך על השכם ובמעמד זה, תזכיר את ה' אלוקיך, את מקור הכוח שלך.
הברכה מזכירה לנו את הערכים שבשמם עבדנו, אכלנו ושבענו. את הכתבה המפרגנת שמדברת על הצלחת הארגון נוכל לחבר למטרות העל של הארגון, שיש משהו גדול יותר מאיתנו שהביא לכוחנו. כך כל עובד יידע שהצלחנו כי אנחנו טובים, כי הלקוחות חשובים לנו, כי אנחנו חברה מגוונת, כי המוצר שלנו משפר את העולם. כל ארגון, שפתו וערכיו. בזכות זה הקב"ה סייע ונתן לנו כוח לעשות חיל.
"שמע ישראל" – שמשוביץ
בפרשת השבוע מופיע אחד הפסוקים הידועים ביותר והוא:
ועתה ישראל מה ד' אלקיך דורש מעִמך כי אם ליראה את ד' אלקיך, ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו, לעבוד את ד' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך, לשמור מצוות ד' ואת חקותיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך.
מספר שאלות עולות מהתבוננות בפסוק : הראשונה, איך ייתכן שהפסוק פותח בלשון המתאימה לבקשה קטנה וממשיך בפירוט חמישה דברים נשגבים אחד יותר מן השני. ועוד, שנראה לכאורה שיש סתירה בכתוב עצמו שדורש מאיתנו "לאהבה אותו", כלומר בלי חשבונות של תועלת וכד', שהרי ברור שכשמדברת התורה על אהבה מדברת היא בצורתה הזכה שאינה תלויה בדבר; ואולם סיומו של הכתוב הוא "לטוב לך" כלומר על מנת לקבל תועלת. וכן מה ששואלת הגמרא: וכי יראת שמים זה דבר קטן? ועונה הגמרא – כן, למשה רבינו זהו דבר קטן! ואולם עדין נשאלת השאלה על דברי הגמרא: מדוע מתייחסת היא רק ליראת שמים ולא לשאר הדרישות?
בהשיבנו על השאלה הראשונה, כיצד יתכן ופותח הפסוק כביכול בדרישה פעוטה "מה ד' אלוקיך דורש מעִמך" ואח"כ פורט חמש דרישות, נבא לפתרון יתר השאלות ששאלנו:
וכדי לענות על השאלה הראשונה צריכים אנו לברר למי מכוונת פרשה זו? שהרי לא ייתכן שתהיה נאמרת לכלל ישראל בצורה שווה. בידוע, שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו לדרוש מהן דבר שאין ביכולתן להשיג. ואם נאמר שדברי ד' מכוונים רק למי שראוי לכך, לא נתפרש מי הוא הראוי, מה גם שלשון הפסוק הוא די כוללני: "ועתה, ישראל".
מתוך כך חייבים אנו לומר שהקב"ה דורש מכל אדם לפי ערכו ופסוק זה פונה לכמה סוגי אנשים (דבר זה גם מוכח מהפסוק עצמו שבנוי תחבירית בלי ו"ו חיבור בין החלקים השונים, מה שאומר שישנה כאן פניה אחת לארבע בחינות בישראל).
והנה בהתבוננו בפרשת נצבים, בה כורת משה ברית מחודשת עם ישראל מוצאים אנו ארבע קבוצות של אנשים איתם כורת משה את הברית: "אתם נצבים היום כלכם – ראשיכם שבטיכם, זקניכם ושוטריכם, כל איש ישראל, טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך . . . לעבריך בברית ד'". (והרי הכתוב יכל להסתפק ולומר "אתם ניצבים היום כלכם" ולא היה צריך לפרט! אלא לומדים מכאן שנכרתת ברית עם ארבעת הקבוצות כשלכל אחת מהן מעמד בפני עצמו.
ארבעת הקבוצות הן: מנהיגי ישראל – ראשיכם, תלמידי החכמים – זקני ישראל, בעלי בתים – כל איש ישראל, נשים ילדים וגרים שאינם חייבים בכל המצוות. וכנגד כל קבוצה וקבוצה דרש הקב"ה דרישה שונה. כלומר, ישנה בקשה כללית אל כל חלקי העם "ועתה ישראל", "מה ד' שואל מעִמך", מכל אחד ואחד מכם?
מראשי בני ישראל, העוסקים בצרכי ציבור באמונה, שאסור להם לבטל עבודתם הציבורית אפילו על מנת לעסוק בעבודת ד' וכד' אם תיפגע עבודתם מכך (ולכן פטורים גם מקריאת שמע), לא דורש הקב"ה לא קיום מצוות ואהבה כי אם ליראה; ומי כדורנו יודע מדוע דוקא היראה חשובה לכאלו המגיעים בעיסוקם לידי כבוד לעצמם שעלולים להגיע לגאווה ולפגוע במי שאינו לתועלתם – לכן חשוב שיזכרו שיש מי שמעליהם – "כי אם ליראה".
מתלמידי החכמים שבדור דורש הקב"ה הליכה בדרכיו "מה הוא חנון אף אתה חנון" שהרי הכשירם לימודם לכך וכן אהבת ד' שבעמלם יהדרו בכל זאת בקיום המצוות ויהיו דבוקים בד'.
מכל בית ישראל הטרודים בענייני פרנסה כל מה שדורש הקב"ה מהם הוא רק את מעשה המצוות בפועל, לשמור מצוותיו ושטרדת יומם לא תפגע בקיום המצוות – "ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ד' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך".
ומהקבוצה הרביעית, הפטורים מחלק מהמצוות דורשים רק להיות שותפים למעשה הבריאה להיות טובים ליישוב העולם והליכותיו – "לטוב לך".
ומתוך כך ברור למה הגמרא שואלת רק על היראה ולא על שאר הדברים. כי אהבת ד' למי שעוסק בתורה הוא באמת דבר קטן, שהרי לימודו מכשירו לכך. אבל הדרישה ממנהיג להיות ירא ד', זאת באמת דרישה לא פשוטה. ולכן משיבה הגמרא שאכן זה דבר פעוט לגבי משה רבינו, כלומר למנהיג שהוא גם תלמיד חכם, שהרי עסק התורה מסייעו בכך. וגם אם אינו תלמיד חכם בעצמו אם מקושר הוא עם תלמיד חכם המסייעו בכך גם לגביו זהו דבר פעוט.
מכאן אנו לומדים עד כמה מדייקת התורה בהכרת המציאות המעשית. הבחינה של "באשר הוא שם" נוכחת תמיד בקביעותיה. המימדים שהמדע המודרני רק התחיל לגלותם: המימד החברתי (סוציולוגיה), המימד האישי הפרטי (פסיכולוגיה), מבנה האישיות של האדם על מרכיביו (אנתרופולוגיה), כל אלו ועוד רבים אחרים כבר נמצאים כאן בשרשיהם של דברי התורה. מדובר במלוא מובן המילה בציביליזציה – תרבות כוללת המהווה דגם לפתרון בעיית קיום האדם עלי אדמות, תפקידו ויעודו. ולגבי הדגם הזה, מתבקש ישראל להיות גם עדות וגם דוגמא.
בקרב על התודעה – הרב אליעזר חיים שנוולד
לתודעה האנושית יש השפעה מכריעה בתחומים רבים. המפתח להצלחה והיכולת להתמודד עם אתגרים קשים, תלויים בתודעת המסוגלות ובדימוי העצמי. בעזרתם ניתן לגייס את תעצומות הנפש והכוחות הנדרשים כדי להתמודד עם אתגרים קשים ועם משברים.
ה'מסוגלות' תלויה ברמת המוטיבציה של האדם להתמודד עם האתגר. ככל שרמתה עולה כך תעלה ותתחזק רמת המסוגלות הקיימת, ותאפשר להתמודד עם אתגרים גדולים יותר. לשם כך נדרשת אמונה והכרה בחשיבות היעד שאותו מבקשים להשיג.
'הערכת יתר' של המסוגלות עלולה להביא ללקיחת סיכונים לא מחושבים, לכישלון ולהתנפצות אל קרקע המציאות. 'הערכת חסר' של המסוגלות, גורמת לוויתור מראש על ההתמודדות עם האתגר.
'תודעת המסוגלות' קיימת גם ברמה הלאומית, והיא משפיעה על הנכונות של העם להתמודד עם אתגרים לאומיים. היא היתה מרכיב אסטרטגי במימוש המשימה של ירושת הארץ כפי שלמדנו בפרשתנו.
בפתיח של הפרשה מתייחס משה רבנו להתמודדות המורכבת עם האתגרים הלאומיים-הרוחניים והביטחוניים הצפויים לעם ישראל בכניסה לארץ: "כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני איכה אוכל להורישם. לא תירא מהם זכור תזכור את אשר עשה ד' אלקיך לפרעה ולכל מצרים וגו'" (דברים ז יז-יח). זוהי 'הערכת מצב' אסטרטגית לאומית מן המעלה הראשונה. מצד אחד התייחסות למציאות אסטרטגית מאתגרת שעלולה להרתיע את העם – ההתמודדות מול 'גויים רבים'. ומצד שני, חיזוק 'תודעת המסוגלות' של העם, שביכולתו להתגבר על האתגר הקשה, וחיזוק האמונה בקב"ה שיסייע להם.
ההתייחסות לתחושת המסוגלות כמרכיב אסטרטגי עומדת ביסוד מחלוקת פרשנית מפורסמת בהמשך פרשתנו: "ואמרת בלבבך! כוחי ועוצם ידי עשה לי את החייל הזה! וזכרת את ד' אלקיך, כי הוא הנותן לך כוח לעשות חייל! וגו'." (דברים ח יז-יח)
ה'תרגום יונתן' מתרגם זאת כאזהרה: "הוו זהירין דלא תימרון בלבכון חילן ותקוף ידן קנו לן ית נכסיא האילין" (שם). אזהרה חמורה של התורה לאדם ולעם שלא לנכס לעצמם את ההצלחה הכלכלית והבטחונית כאילו: 'כוחי ועוצם ידי עשה לי את החייל הזה!' ולשכוח את העזרה מהקב"ה.
מאידך גיסא, מורנו הרב צבי יהודה זצ"ל חזר באוזנינו פעמים רבות על דברי הר"ן בדרשותיו, שיש מקום לומר "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החייל הזה!" ואף מצוה לומר זאת! שההצלחה נזקפת לזכותו של מי שהתאמץ ופעל להשגתה, אלא שיש לזכור שהכח לפעול ולהצליח ניתן מאת ד': "רצה בזה כי עם היות שאמת הוא שיש באישים סגולות מיוחדות לדבר מהדברים (תכונות ומסוגלות א.ש.), כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה, ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה, שיוכל העשיר לומר 'כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה'. עם כל זה, עם היות שהכוח ההוא נטוע בך, זכור תזכור שהכח ההוא מי נתנו אליך ומאין בא, והוא אומרו 'וזכרת את ד' אלוקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל'… ולפיכך אמר, כי עם היות שכוחך עושה את החיל הזה – תזכור נותן הכוח ההוא יתברך". (דרשות הר"ן תחילת דרוש עשירי).
השלילה של 'כוחי ועוצם ידי' עלולה להביא לאבדן האמון ביכולת להתמודד עם אתגרים קשים. אומה או יחידה צבאית שאינה מאמינה במסוגלותה היא חלשה מאחרות. המעטה בערך העצמי, במקום שנדרש אמון ובטחון עצמי כדי לפעול, ולגייס תעצומות נפש היא 'עצת היצר' ולא ענווה: "אך ידועה עצת היצר בזה, שבבוא דבר מצוה כזו לידו, עושהו לעניו, לאמר: אני הפחות שבעיר, ודברי בודאי לא יתקבלו כלל, למה אשחית את דברי חנם? אבל כאשר יתבונן האדם בעצמו, יראה שהיא רק עצת היצר וכו'" (שמירת הלשון ח"א שער התורה פ"ו).
על הספרות הדתית של יהודי אתיופיה – הרב ד"ר שלום שרון
דומני שלרוב אנו מתקשים לראות בתעצומות הנפש של יהדות אתיופיה- הן כיהודים שהצליחו לשרוד חרף הגלות הארוכה והן בהכרה בטיב המסורת היהודית עתיקת יומין שהם נושאים עימם. הקושי שלנו נובע מסיבות שונות כמו להבין שישנם ערכים שמשתנים בין מקומות שונים וזמנים שונים. אבל בהקשר של יהודי אתיופיה, ישנו גם הקושי שלנו להתנתק מהגישה הפולקלוריסטית והפטרנליסטית כלפי מסורתם. גישה זאת מקשה עלינו לראות את העושר התרבותי- יהודי של יהודי אתיופיה. במצב כזה אנו עלולים לאמץ דרך שתבקש להסביר את יהודי אתיופיה מתוך העולם שמוכר לנו, במקום לבקש להבין אותה תוך האזנה והקשבה לסיפור כפי שהיא מספרת אותו מתוך העולם שמוכר לה.
מפעם לפעם נוהגים לשאול אותי "האם היה לכם תנ"ך באתיופיה? האם היה לכם בית כנסת? האם קיימתם מצוות באתיופיה?". יהודי אתיופיה הם יהודים, צאצאים של אברהם, יצחק ויעקב – ולאנשים פשוט קשה להבין את הדבר הזה. איך מישהו פעם אמר לי? 'אתה הרב שלי, אבל אתה הרב שלי משום שעברת גיור לחומרא. אני לא מאמין שאברהם העיראקי יכול להיות אתיופי". יש לנו קושי לקבל את העובדה ההיסטורית שלפיה כשאנו פוגשים את יהודי אתיופיה, אנו בעצם מקבלים הצצה ליהודים "אותנטיים" מתקופת המקרא. גם אני כמו רבים אחרים מסתייג מהמילה "אותנטי". למשל, לקהילה יש כ-68 ספרי קודש. כולם מכונסים בספר מצהף קדוס መጽሐፍ ቅዱስ(ספר קדוש), שהוא הקנון של כתבי הקודש שלה, מעין תנ"ך של יהודי אתיופיה. ומה עם התורה של יהודי אתיופיה? באתיופיה לא משתמשים בתורה אלא ב"אורית" (ኦሪት) מלשון אורייתא. בתוך האורית (התורה), בניגוד לחומש המוכר לכולנו, יש שמונה ספרים: חמשת חומשי תורה וספרי יהושע, שופטים ומגילת רות. כידוע, בחומש יש חמישה ספרים; בראשית, שמות, ויקרא, במדבר ודברים ומכאן השם "חומש".
מכאן עולות שאלות רבות: האם וכיצד אפשר לקבוע צורה ראשונית? האם המצב הדתי נמשך בלא תמורות במשך אלפי שנים? האומנם שום דבר לא השתנה מתקופת משה רבנו? מתי יהודי אתיופיה הגיעו לאתיופיה? ואם הם גלו מתקופת הבית הראשון, כיצד הייתה בידיהם ספרות ענפה שנתחברה בתקופת בית השני- כגון אסתר, המכבים חנוך, יובלים ועוד ספרים?
כל הספרים הללו לא היו בעברית אלא בשפת הגעז. באחת ההזדמנויות נשאלו חכמי יהודי אתיופיה למה לא היו בידיהם ספרים בעברית? הם השיבו שהיו להם ספרים בעברית אבל הייתה תקופה קשה ובאותה תקופה רוב ספרי הקודש נשרפו ומרוב תלאות וייסורים, נשכחה מהם השפה העברית. השאלה לא צריכה להיות איך יהודי אתיופיה לא ידעו את השפה העברית, אלא- איך העם היהודי כולו לא הצליח לשמור את הכתב העברי הקדום? מתי זה השתנה? ומה היו הנסיבות לשינוי?
המילה תנ"ך, כידוע, היא ראשי תיבות של תורה, נביאים, כתובים. ממתי יש לנו את החלוקה הזאת? מתי החלה החלוקה לפרקים בעם היהודי? מי היה האחראי לחלוקה זאת? האם חלוקה זאת קיימת גם בספרות האתיופית? בכל מקום היו תלאות וייסורים, בכל מקום היו השפעות הדדיות. מה התחדש ומה נשתמר זאת שאלה הנוגעת לכולם. ובכל זאת, יהודי אתיופיה היו בין היחידים שהתורה שלהם לא הייתה בשפה העברית. התורה שלהם, כאמור, כוללת שמונה ספרים, חלוקה הקיימת בתרגום השבעים. מה הייתה השפעתו של תרגום השבעים על ספרות יהדות אתיופיה? על כל זאת ועוד ננסה לענות אי"ה, בהזדמנות הבאה. בינתיים, ראינו שליהודי אתיופיה יש ספרות ענפה.
נקודה נוספת וחשובה שמציין כהין הקס אלי מנטסנוט וונדה היא העובדה שאצל יהודי אתיופיה לא הייתה היררכיה לגבי מה נחשב לספר חשוב יותר ומה נחשב לספר חשוב פחות. כולם חשובים. כלומר, יהודי אתיופיה לא נהגו להבחין בין ספרים קנוניים לספרים לא-קנוניים. אבל מתברר שחלוקה זאת נכונה אף בתחום עולם קיום המצוות.
זה עולה בקנה האחד עם דבריו של הדוד שלי דניאל מנגשה. שאלתי אותו- מה מכונן את עולמו של האדם – הכוונה או התוצאה? והוא השיב: "מה שקובע אצל ה' הוא מה שיש לך בראש, הכוונה שלך היא שקובעת. אני לא אומר לך שהמעשה לא חשוב, אבל אם הכוונה טובה אז גם המעשה או התוצאה טובים ורצויים". כלומר, ההיגיון בעולמם עוסק יותר בכוונתו של האדם לעבוד את בוראו ופחות בפרטי הלכות מדוקדקות. ידוע ומפורסם פרושו של רש"י "והיה עקב תשמעון – אם המצות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון. ושמר ה' וגו' – ישמור לך הבטחתו". שנזכה לכוון לעשות את הטוב והישר בפני הקב"ה. יתר על כן, הגמרא במסכת נזיר (כג, ב) מציינת, שגדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה. יהי רצון שרצוננו יהיה לעשות רצונו יתברך. שהמשמעות המעשית שלו היא הרצון שלנו להבין אחד את השני במקום לנסות להסביר אחד את השני ואחת את השנייה.
על מה נעצרים הגשמים? – ד"ר תמר מאיר
פרשת 'והיה אם שמוע' מבטאת את אחד מעיקרי האמונה הבסיסיים: האמונה בשכר ועונש. על פי התורה, המצב הגשמי והמצב הרוחני כרוכים אלה באלה. העם הנושא עיניו אל השמים, המאמין בבוראו הזן ומפרנס אותו, ונאמן למצוותיו, יזכה לראות את ברית הנאמנות מתממשת: הקב"ה אכן יזון ויפרנס אותו. ייתן גשם בעיתו. אם, לעומת זאת, יבחר לו העם א-להים אחרים, יאמין בהם ובכוחם לפרנס אותו – ייאלץ להסתדר עם אמונתו זו, וכפי שכבר הוכיח אליהו לעם בהר הכרמל – מהם כנראה לא תצמח לו ישועה.
בעולם שיש בו נבואה, הקשר הנראה והגלוי לעין בין מעשי עמ"י לבין הגשם, פשוט וברור. בעולם של חז"ל, עולם שאין בו נבואה, קשה יותר להבין את דרכי הקב"ה, ולחזות עין בעין בצורות מפורשות כל-כך של שכר ועונש.
יתירה מזו, בעולמם של חז"ל, גם החטאים והמכשולים הרוחניים אחרים. הצד השני, של העדר הנבואה וחולשת העוצמות הרוחניות, הוא גם היחלשות היצר הנגדי: היחלשות הפיתוי שבעבודה זרה. הקב"ה מסתיר פניו, וגם ההליכה אחרי פסלי פני אלילים– אינה מושכת יותר.
ועדיין, האמונה בשכר ועונש על תילה עומדת, והתפיסה לפיה ירידת גשמים תלויה במעשינו, שרירה וקיימת. מסכת תענית מלמדת אותנו כי העדר גשמים מצריך סדרי תענית ותפילה שמטרתם היא חזרה בתשובה, ותיקון החטאים. אם לא עבודה זרה היא שמונעת את הגשם, כפי שמופיע בפרשתנו, מה מונע אותו?
אגדות חז"ל רבות העוסקות בירידת גשמים מלמדות אותנו שחז"ל העבירו את מרכז הכובד מהציר שבין אדם למקום, לציר שבין אדם לחברו. כשאדם מסתכל לשמיים ורואה עצירת גשמים, יחזיר את המבט אליו פנימה, ויתבונן סביבו. פרשתנו אינה עוסקת בחטא ועונש פרטיים, אלא בתיקון החברה. אגדות חז"ל עוסקות לעיתים בדמויות מופת, כמו העננים שקדמו ובאו מצידה של אשת אבא חלקיה, שמעלתה בנתינת צדקה גדולה, אך באופן מתוקן – מדובר בתענית ציבור ובתיקון חברתי כולל.
ניתן לראות זאת במקומות רבים, אך כאן אפנה לסיפור על ר' תנחומא בב"ר לג (ואביאו כאן בתרגום לעברית): "בימיו של ר' תנחומא היו צריכים ישראל לתענית. באו אצלו. אמרו לו: רבי, גזור תעניתא. גזר תעניתא. יום אחד, ויום שני, ויום שלישי ולא ירד גשם. נכנס ודרש להם. אמר להם: 'בניי, התמלאו רחמים אלו על אלו, והקב"ה מתמלא עליכם רחמים'".
המבט מופנה תחילה לתיקון היחסים שבין אדם למקום – תפילה. ר' תנחומא מפנה את הציבור להתבוננות על מערכות היחסים ביניהם. גם בלי לראות את המשכו (המרתק והמלמד) של הסיפור בבראשית רבה, מלמדים אותנו חז"ל משהו על המבקש תיקון בימינו.