פרשת וישלח תשפ"ג – עלון שבתון

נוצר חיפוש עמוק אחר דרך להעלאת הנשמה, שהיא קשורה בנפטרים עצמם, ויונקת מהם

כיצד מביאים לעילוי הנשמה? – הרב יובל שרלו

"ויגווע יצחק וימות, ויאסף אל עמיו זקן ושבע ימים, ויקברו אותו עשו ויעקב בניו". אנו מחפשים דרכים רבות לעשות דבר כאן, בארץ החיים, לעילוי נשמתם של נפטרים. עניינים רבים הפכו להיות חלק מהותי מתנועה זו: אמירת קדיש לאורך שנת האבלות כזכות שזכו בה האבלים על מנת להעלות את נשמת הנפטר;

תפילות לעילוי נשמה, שתפסו מקום מרכזי ביותר בגלויות רבות. המכיר את המציאות בחוץ לארץ יודע כי היום בו אומרים "יזכור" הוא היום שבו בית כנסת מלא מפה לפה, גם אם במשך השנה הוא נטוש. יש מקומות שבהם התחילו לומר תפילה לעילוי נשמה גם לאורך השנה כולה כדי לעודד אנשים לבוא לבית הכנסת, לפחות ביום הזיכרון של הוריהם;

לימוד משניות לעילוי נשמת אדם, שכן "משנה" אותיות "נשמה", ועל ידי לימוד משניות אנו מעלים את עולמה של הנשמה;

הכנסת ספר תורה, וכן נתינה של ספרים או ארגון שיעורים לזכר הנפטר וכדו'.

כל אלה הם חלק ממסורת שהתקבעה, והאמון שלנו בעולם המסורת ממשיך ומתמיד לעשותם.

מאידך גיסא, הם מסמנים חלל וריק מסוים בין הפעולות שאנו עושים ובין נשמת הנפטר, לאמור: אכן לקדש את שמו של הקב"ה באמירת קדיש זו זכות גדולה, אולם מעשה אמירת הקדיש אינו קשור בקשר ישיר לנפטר; כך גם לימוד משניות, פעמים רבות בסדר טהרות, מבוסס אמנם על הקשר בין נשמה ומשנה, אולם אין המשניות קשורות דווקא לנפטר, וכן על זה הדרך. אפילו נתינת צדקה, שהיא מהחשובות שבפעולות, אינה יונקת בהכרח מהנפטר, ויש בה חשיבות עליונה גם בלי קשר אליו. לפיכך, נוצר חיפוש עמוק אחר דרך להעלאת הנשמה, שהיא קשורה בנפטרים עצמם, ויונקת מהם.

יש בכוח החיפוש הזה ליצור קומה נוספת של עילוי הנשמה. מיניה וביה. לאמור: כל אדם שנפטר מותיר בנו דבר מה ממנו. כשמדובר בהורים – על אחת כמה וכמה, שהם נטעו בנו מנשמתם, ויש בינינו וביניהם קשר עמוק שהוטמע בתוכנו. חלקים רבים מאתנו יונקים מהם, ואנו מחוברים באמת אליהם. לפיכך, אפשר שהקומה הנוספת של העלאת הנשמה וזיכויה בעולם הבא יתרחש כשאנו מזהים בתוך עצמנו את התרומה החיובית לזהותנו, ומתוכה אנו פועלים לעליית נשמתם. אם היו ההורים מעורבים בדעת עם הבריות וראו משימה גדולה להשכין שלום בין בני אדם – עילוי נשמתם הוא פעולות שאנו עצמנו נעשה כדי להעצים את השלום בעולם, ולהביא לקירבה שבין אדם וחבירו; אם היו ההורים ממוקדים במשימה למצוא פטנטים חדשים להתנהלות בעולם אפשר שאנו עצמנו מסוגלים ללכת בדרכם, ולחפש לזכרם מקומות שבהם אנו יכולים להיטיב בעולם. וכמובן, תכונות שהיו חשובות להם, דרכי עבודת ה' וקיום מצוותיו בתחומים שהיו יקרים לליבם, מעשי צדק וצדקה, פעולות חסד ומשפט, ועוד עניינים רבים ומגוונים המכוונים לרומם את עולם ולהיטיב עימו – הם עילוי הנשמה היונק מהקשר עצמו, ומהווה המשך לחייהם.

המפגש הטעון שבפרשתנו בין יעקב לעֵשָׂו הבליט את הבדלי גישותיהם, בין היתר ביחס לעושר ולרכוש

עושר מאפשר או סמל סטטוס – הרב אליעזר שנוולד

אחד הנושאים המדוברים ביותר והמקשים על כולם הוא 'יוקר המחיה'.

המערכות הכלכליות בעולם המערבי בנויות על שוק חופשי של חברות עצמאיות שיש בו מרכיב של שליטה וויסות רגולטורי של הממשלות. העשורים האחרונים מלמדים שרמת החופש הכלכלי של השוק מביאה איתה צמיחה כלכלית ועליה ברמת החיים ובאיכות החיים. אולם, בצד הצמיחה שכולם נהנים ממנה ישנן גם תופעות שליליות.

השיקול המנחה את הפעילות העסקית של החברות הפרטיות הוא מיקסום רווחים לבעלי המניות. בדרך כלל כשיש תחרות חופשית המחירים יורדים, אולם כשנוצרת שותפות אינטרסים בין החברות המחירים עולים, קשה להגביל אותם. כתוצאה מכך גם עלולים להיפגע תחומים חיוניים שבהם רמת הרווחים נמוכה (כגון: חוסר בתרופות שרווחיות יצורן נמוכה. ועוד). עידוד צריכה להגדלת הייצור, באמצעי פרסום רבי עוצמה, שגורמת לרבים לרכוש מוצרים מיותרים שלא יהיה בהם שימוש, ולחובות מיותרים. פערים שהולכים וגדלים בין העשירים שהונם גדל ובין השכר הממוצע של השכירים, בין בעלי החברות והבכירים לבין עובדיהם. לפער זה פוטנציאל חברתי נפיץ המשפיע על הלכידות. התחרות משפיעה גם על מגמות תרבותיות בחברה ובהשכלה. היא מייצרת תחרותיות ואוירה של הישגיות. מדד צבירת העושר הופך להיות מדד להצלחה וסמל סטטוס. כתוצאה מכך ניתנת חשיבות גדולה יותר למקצועות לימוד שמאפשרים השתלבות בעבודה על חשבון מקצועות שמפתחים את הרוח, הערכיות, ואת הלכידות החברתית.  

העושר מאפשר עשייה פילנתרופית נרחבת בתחומים שנצרכים לחברה. חברות ויחידים בעלי הון תורמים סכומי כסף גדולים למטרות שונות הקרובות לליבם, לקידום תחומים שמסייעים לחברה ולאיכות חייה, לנזקקים, ולהעצמת חברות מוחלשות. מאידך גיסא, רדיפת העושר מעודדת חשיפת אורחות החיים של ה'מצליחנים' העשירים של חיי פאר מנקרי עיניים, שימוש מוחצן במותגי יוקרה דירות פאר ורכבי יוקרה כדי להבליט את מעמדם ולהתנשא מעל אחרים.

המפגש הטעון שבפרשתנו בין יעקב לעֵשָׂו הבליט את הבדלי גישותיהם, בין היתר ביחס לעושר ולרכוש.

יעקב צבר עושר רב: "וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד וַיְהִי לוֹ צֹאן רַבּוֹת וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים" (בראשית ל מג). "ויפרוץ – ענין ריבוי הממון וכו'. כאילו הרכוש פורץ הגדר, כלומר שלא יכילנו מקום מרובו, וזה על דרך ההפלגה, ועוד אמר 'מאד מאד' להגדיל הריבוי" (רד"ק שם).

יעקב מתייחס לעושר ולרכוש כ'אמצעי מאפשר', ולא כסמל של סטטוס והצלחה. לעומתו, עֵשָׂו מבקש להתגאות בעושר מנקר עיניים, ולהצטייר כמי שמתנות ותוספת רכוש כבר אינם משפיעים עליו, למרות שלמעשה מתנתו הגדולה והיקרה של יעקב השפיעה עליו מאד וקנתה את ליבו והיא שבסופו של דבר ריככה אותו לקראת המפגש עם יעקב.

בהתאם לכך יעקב שם בפי שליחיו לעֵשָׂו את המסר המעודן והצנוע: "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה וגו'" (בראשית לב ו). הכל בלשון יחיד: "הזכיר עושרו ברוב מיעוט שלא להתהלל, כענין שכתוב (ירמיה ט, כב): 'אל יתהלל עשיר בעושרו'. וכן דרך הצדיקים שממעטים את עצמן ואת כל אשר להם, אבל הרשעים מרוממין את עצמן ואת כל אשר להם כגון עֵשָׂו  שאמר: 'יש לי רב'" (רבנו בחיי שם).

כך גם כשיעקב מפציר בעֵשָׂו לקחת את מתנתו: "קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ כִּי חַנַּנִי אֱ-לֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח" (בראשית לג יא). "יש לי כל – כל ספוקי. ועֵשָׂו  דבר בלשון גאוה 'יש לי רב' יותר ויותר מכדי צרכי" (רש"י שם).

גישתו הנכונה והמאוזנת לרכושו גורמת לכך שלמרות שהיה עשיר מופלג חזר בלילה והסתכן בעבור 'פכין קטנים' ששכח מעבר לנחל: "שנשתייר על פכין קטנים. מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם. וכל כך למה? לפי שאין פושטין ידיהן בגזל" (חולין צא א). הערך הנכון של העושר בא לידי ביטוי בהקפדה על ההגינות בדרכי צבירתו, וגם על החשיבות של מה שמאפשרת כל פרוטה: "וכדרך שאמרו: 'תלמידי חכמים מדקדקין על פחות משוה פרוטה'" (מהרש"א שם). 

המבחן האמיתי לקשר בין האחים הוא דווקא כאשר ההורים לא נמצאים בשטח בכדי לנהל ולנווט

פיוס בין אחים אפשרי! – הרב מאיר נהוראי

כאשר יעקב חוזר לארץ ישראל פוקדות אותו צרות אישיות רבות. האונס של דינה, ומעשיהם של שמעון ולוי, מותה של דבורה המינקת, ופטירתה של רחל אשתו האהובה, ולבסוף מעשהו הנורא של ראובן. אולם, מנגד נחל יעקב הצלחה גדולה בשיקום יחסיו עם עשו. עדות לכך ניתן ללמוד ממעשה הקבורה של יצחק: "וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים, וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב בָּנָיו". תיאור דומה קיים גם בהקשר לפטירתו וקבורתו של אברהם: "וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו, וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה".

אברהם ויצחק זוכים לאריכות ימים. גם הבאתם לקבורה דומה. כל אחד הובא לקבורה על ידי שני בנים ששרר מתח ביניהם. אברהם נקבר על ידי יצחק וישמעאל, ויצחק נקבר על ידי יעקב ועשו. ביחס לקבורת אברהם הפסוק מקדים את יצחק לישמעאל- הבן הצעיר הוקדם לפני הבן הגדול. והסיבה לכך, שיצחק הוא היורש ובנה של שרה ולכן טבעי יהיה שיוזכר לפני ישמעאל בנה של הגר. אולם, בפסוקים המתארים את קבורתו של יצחק הוקדם עשו ליעקב. שניהם נולדו מרבקה ולכאורה לאחר שעשו מכר את הבכורה יעקב הוא הבכור, ומדוע הוקדם עשו ליעקב?  מסביר הבכור שור:

"עשו ויעקב בניו: ובאברהם הוא אומר "יצחק וישמעאל", שאעפ"י שישמעאל גדול מיצחק, הוא היה מפילגש, אבל עשו גדול מיעקב לא היה מפילגש".

כלומר, על אף שיעקב קנה את הבכורה בכל זאת מבחינת הגיל עשו הוא הגדול. אולם, נראה שהרש"ר הירש הלך רחוק יותר וכך הוא כותב:

" עשו ויעקב בניו. … ואילו כאן הוא מקדים את עשו. דבר זה חוזר ומאשר כי יעקב לא זכה לכל רווח חומרי, לא מהבכורה ולא מהברכה אחרי מות יצחק הוא נתן לעשו את זכות הקדימה של הבכור".

לאמור, ההקדמה של עשו ליעקב מעידה, שהפיוס שהיה בין שני האחים הושלם עוד בחייו של יצחק. התאור התמציתי של קבורת יצחק מעיד על ההצלחה הגדולה של יעקב לפייס את עשו בכך שוויתר על הרווח החומרי. בכך הרוויח יעקב שעשו עוזב ארץ כנען עם משפחתו ורכושו מרצונו:

"וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו".

ומסביר הבכור שור: "כי ידע כי ברכת אברהם נתנה ליעקב ולזרעו, לירש את ארץ כנען, ונסתלק הימנה". לאמור, עזיבת הארץ לטובת יעקב היא הודאה מוחלטת של עשו בזכותו של יעקב על ארץ ישראל. הכתוב אף מדגיש "יעקב אחיו" שמזכיר את הבטחתו של עשו בעת הפיוס: "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו יֶשׁ לִי רָב אָחִי יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ". מריבות בין אחים מתרחשות, וככל שזה נעשה בגיל מבוגר קשה לגשר. יעקב הוכיח שפיוס יכול להתרחש גם במצבים קשים.

להורים יש נחת רוח כאשר הם רואים את ילדיהם הבוגרים בקשרי חברות, עוזרים אחד לשני ודואגים זה לזה. מבחינה הורית הם הגיעו למנוחה ולנחלה. המבחן האמיתי לקשר בין האחים הוא דווקא כאשר ההורים לא נמצאים בשטח בכדי לנהל ולנווט. זו הסיבה לשמחה אותה חש הורה, כאשר נודע לו על קשרים המתרקמים בין ילדיו הבוגרים, במיוחד כשהללו מתרחשים "מאחורי גבו" וללא מעורבותו.  זו היתה נחת הרוח של יצחק לראות את הפיוס שהתרקם בין בניו יעקב ועשו, שסעדו אותו לפני פטירתו והביאו אותו לקבורה יחדיו.

הקב"ה מזכיר לעם ישראל שגם במצב המתוח והקשה ביותר אסור להם לשכוח שהאחרים מהצד השני הם 'אֲחֵיכֶם'

'אָחִי' – אבי רט

מערכת היחסים בין האחים התאומים יעקב ועשו היא אחת הטעונות, המורכבות והסוערות ביותר. על פניו נראה שאין שתי דמויות השונות ורחוקות זו מזו באופיין יותר מיעקב ועשו.

השונות הזו החלה עוד ברחם אימם, שם נאמר עליהם- "וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ.. וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו.. וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב..".

השונות הזו מתרחבת ומתחדדת כשגדלו – "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם ישֵׁב אֹהָלִים". עד כדי כך מעמיק המרחק והניכור ביניהם, שלאחר כל סיפור מכירת הבכורה וגניבת הברכות על ידי יעקב יאמר עשו-"וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי".

עשרים שנה חלפו מאז, והמתח בין האחים ערב הפגישה ההיסטורית ביניהם נוכח באוויר ומגיע לשיאו, ועם כל זאת כדאי לשים לב למילת מפתח החוזרת על עצמה פעם אחר פעם– 'אָחִי'.

להבדיל, בסיפור הקשה והעגום של מכירת יוסף על ידי אחיו המילה 'אָחִי' לא מופיעה.האחים מתייחסים ומדברים על יוסף אחיהם בדרך הכי רחוקה ומנוכרת שיכולה להיות-"וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא. וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת…".

לעומת זאת, למרות העבר הקשה ביניהם, למרות ההבדלים הגדולים ביניהם, השנאה והניכור- יעקב ועשו מקפידים לקרוא אחד לשני 'אָחִי'–  "וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו.. בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו.. הַצִּילֵנִי נָא מִיַד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו.. וַיִּקַּח מִן הַבָּא בְיָדוֹ מִנְחָה לְעֵשָׂו אָחִיו.. וַיְצַו אֶת הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר כִּי יִפְגָשְׁךָ עֵשָׂו אָחִי .. וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה שֶׁבַע פְּעָמִים עַד גִּשְׁתּוֹ עַד אָחִיו.. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו יֶשׁ לִי רָב אָחִי יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ..".

מאות שנים אחר כך, כאשר עם ישראל יעשה את דרכו אל עבר ארץ ישראל, יזהיר אותם הקב"ה ממלחמה מול בני עשו ויזכיר להם שוב שהם אחים: "אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו.. אַל תִּתְגָּרוּ בָם.. וַנַּעֲבֹר מֵאֵת אַחֵינוּ בְנֵי עֵשָׂו..".

ספר בראשית מלא ביחסים קשים, טעונים ומורכבים בין אחים- בין קין והבל, בין יצחק וישמעאל, בין יעקב ועשו, ובין יוסף ואחיו. כל משפחה עם הרקע וההקשרים שלה. מעבר לשאלה מה כל זה בא ללמדנו, יש כאן נקודה למחשבה על עמדת המוצא ממנה יוצאים למחלוקת, ופה, הנקודה הזו היא עניין האחווה.

התורה מקפידה לא לכתוב אף מילה מיותרת, ובכל זאת כאן המילה הזו, 'אָחִי', תחזור על עצמה פעם אחר פעם. יעקב פונה כך לאחיו עשו, עשו פונה כך לאחיו יעקב, והקב"ה מזכיר לעם ישראל שגם במצב המתוח והקשה ביותר אסור להם לשכוח שהאחרים מהצד השני של הגבול והמתרס הם 'אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו'.

נכון, אומרת התורה לאורך כל הדורות, עם ישראל הוא עם מורכב ומגוון מאד. האנשים  שונים, יש ביניהם מתחים היסטוריים, כל אחד מהצדדים בטוח שהוא צודק ושהוא מקופח, ואף על פי כן, לפני הכל ואחרי הכל ומעל הכל חשוב לזכור ולהזכיר תמיד, כאז כן עתה – 'אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ'.

גיור וזהות יהודית

אבי שגיא

מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן

גר קטן ושאלת הרצון – חלק שני

פרק כב

בפרק הקודם הצגנו את עמדת רב הונא: "גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין". התלמוד מתמודד עם השאלה: איך בית דין יכול לתפקד כמיצגי רצון הגר: "מאי קמ"ל? דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו, תנינא: זכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו! מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, דהא קיימא לן דעבד ודאי בהפקירא ניחא ליה, קמ"ל דהני מילי גדול, דטעם טעם דאיסורא, אבל קטן – זכות הוא לו" (כתובות יא, ע"א). גיור הוא זכות המוקנית לגר, ומכוח העיקרון "זכין לאדם שלא בפניו", בית הדין מזכה את הגר בגיורו. אפשרות זיכוי הגר מותנית בכך שאין לו רצון נגדי;  נכרי בוגר – "בהפקירא ניחא ליה", כי טעם "טעם דאיסורא". אבל קטן אינו נחשב כמי שטעם את האיסור ובית הדין יכול לזכותו בגיור.

קביעות אלה עוררו את השאלה: זכייה לזולת היא מדין שליחות – "דכיוון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח כדמוכח בפ"ק במ"מ [יב, ע"א] (תוספות כתובות, שם). ברם, ביחס לגר קטן יש שתי בעיות: ראשית, אין שליחות עבור קטן ; שנית, אין שליחות לנוכרי (תוס' שם). בתוספות מובאת תשובת ר' יצחק הזקן: "ונראה לר"י דהכא נמי דזכין לו מדרבנן כדאמרינן התם דקטן אית ליה זכייה מדרבנן ואע"ג דאכתי עובד כוכבים הוא הא אתי לכלל שליחות א"נ כיון דבהך זכייה נעשה ישראל הווה ליה כישראל גמור לעניין זכייה" (תוס', שם). לפי ר"י, לגר קטן יש זכייה מדרבנן. לפי התשובה הראשונה, התייצבות הקטן לגיור גורעת מנוכריותו ומאפשרת את הזכייה מדרבנן החלה גם על קטן. לפי התשובה השנייה, כיוון שבזכייה ייעשה הגר ליהודי הוא נחשב כבר עתה לקטן. הזכייה עבור הקטן היא מדרבנן, והיא מבוססת, כנראה, על דין ברירה, שלפיו דבר העתיד להתברר נחשב כמבורר: "דקטן אית ליה זכיה מדרבנן ועל גירות דרבנן לא קשיא איך חל הגירות בעודו קטן […] משום דקי"ל בדרבנן יש ברירה" (הרב שמואל גדליה ניימן, גידולי שמואל, כתבות, יא, ע"א).

העובדה שהגר הוא גר מדרבנן, מעוררת שאלה: "וא"ת היכי הוי גר מדרבנן ושרינן ליה בבת ישראל וקידושיו קידושין הא מן התורה עובד כוכבים הוא וי"ל דקסבר כמ"ד בהאשה רבה (יבמות דף פט:) דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה" (תוספות, שם). אכן, ר"י החזיק בעמדה שלפיה יש לחכמים את הסמכות לעקור דבר מן התורה, "בדבר שיש בו קצת טעם וסמך לא חשיב עוקר דבר מן התורה" (תוספות יבמות פח, ע"א).

ברם, השיטה שלפיה הגיור הוא מדרבנן, אינה מתיישבת עם דברי רב הונא.  הריטב"א דוחה עמדה זו על הסף: וכותב: "ומכל מקום אין שיטה זו נכונה, דאם כן, הווה ליה [=היה לו] לתלמוד לפרושי ולא למנקט סתמא". העיקרון הפרשני של הריטב"א הוא שמשמעות טקסט חייבת  להלום את הטקסט הכתוב. לפי רב הונא גיור של הקטן זהה לגיור גדול, והגיור הוא מדאורייתא. 

הריטב"א מוכיח את עמדתו מתוך שאלת התלמוד: "מאי קא משמע לן", הריטב"א טוען: "והיכי פרכינן מאי קא משמע לן, דהא ודאי טובא קמשמע לן דאע"ג דמדאורייתא לא הוי גר, דהוי גר מדרבנן". העובדה שהתלמוד לא טוען שחידושו של רב הונא הוא שגר קטן הוא מדרבנן, משמעה שהקטן הוא גר מדאורייתא: "אלא ודאי דהוי גר מדאורייתא וסומכין עליו לכל דבר כיון דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו" (ריטב"א, כתובות, שם; ראבי"ה, חלק ד, סימן תתקז, ועוד).

אכן, כבר הרשב"א כתב: "מאי קמ"ל זכין לאדם שלא בפניו. ואע"ג דקיי"ל שאין זכין לגוי כדאיתא בפ' איזהו נשך (ע"א א'), הכא שאני שגירותו וזכותו באין כאחד, וכן מצינו לאבותינו בסיני שזכו גדולים לקטנים" (רשב"א, כתובות, שם). הנחות המוצא של עמדה זו, שהזכייה בגיור אינה קשורה כלל לשליחות "דזכיה לאו מדין שליחות" (ריטב"א, שם). בשליחות מעבירים חפץ מאדם לזולתו, אבל הגר אינו חפץ; הגר זוכה בעצם קיומו כיהודי. הגיור משווה למעמד הר סיני. הגר הקטן מתייצב עם כל ישראל לקבל תורה. הגיור הוא רגע שבו הגר נכנס לתוך הקיום היהודי במלוא משמעותו.

שם אביו של הגר בעליה לתורה ובכתובה – הרב אליהו בירינבוים

אחד הנושאים הרגישים אחרי סיום הגיור הוא כיצד לקרוא לאדם שהתגייר בעלייה לתורה ומה השם שיופיע בכתובתו. השאלה מתחדדת כאשר מי שהתגייר הוא בן לאבא יהודי ולאמא שאיננה יהודייה או כאשר הוא בן לאבא שהתגייר ביחד עמו. מצד אחד, הבן הולך אחרי אמו והוא אינו מתייחס לאביו היהודי או לאביו שהתגייר, אבל מבחינה משפחתית ורגשית, ברור שיש קשר עמוק והוא צריך לבוא לידי ביטוי גם בשמות של הבן המתגייר ובאזכור שמו של אביו.

הן בכתובה והן בגט יש צורך לדייק בשמות של האיש והאישה ולכן חשוב להוסיף את כל הפרטים האפשריים לצורך זיהוים המדויק. אך בנוסף, יש בשמות גם משמעות אישית ומשפחתית ולא פעם אדם שמתגייר מבקש לשמור על שמות הוריו הביולוגיים שהתגיירו עמו או את שמו של אביו היהודי בכתובה כחלק מזהותו המשפחתית.

הדברים אמורים גם למקרה של בר מצווה לילד קטן שהתגייר ביחד עם אביו. אם נקרא לו לתורה בשם משה בן אברהם אבינו ולא בן אביו שהתגייר עמו או אביו היהודי, יהיה בכך עלבון אישי וציבורי לאביו, ולכן יש להיות רגישים ולקרוא לגר על שם אביו שהתגייר עמו או על שם אביו היהודי שדאג לגיירו ולהביאו תחת כנפי השכינה.

העיקרון לכתוב בכתובה של גר את שמו ולציין בשם אביו את אברהם אבינו נלמד ככל הנראה בפעם הראשונה מדברי הרא"ש (רבי אשר בן יחיאל) שנשאל על גר שגדל בין יהודים ורוצה לשאת אישה, אם יוכל לקרוא לעצמו איזה שם שירצה כגון פלוני בן פלוני עם כינויו וכתב: "אלא כך נוהגין לכתוב בכתובות וגטין של גרים: פלוני בן אברהם ושמו המובהק כותבים. ואב המון גוים הוא אבי כולם" (שו"ת הרא"ש ט"ו, ד').

אכן, בגט חייבים לכתוב 'שמו ושם אביו' וכתב הבית-יוסף: "בגיטי הגרים כותבין 'בן אברהם' (אה"ע סי' קכט), אבל הוסיפו הפוסקים (דרכי משה) שלא יכתבו אברהם סתם אלא בן אברהם אבינו שכן הגר איננו בנו של אבא בשם אברהם אלא של אברהם אבינו אבי כל הגרים ואם לא ייכתב כך, נראה שיש כאן שקר. וכך נפסק בשולחן ערוך "בגט גר כותבים פלוני בן אברהם אבינו" (אה"ע קכט,כ), והוסיף הבית-שמואל: "ואם לא כתב 'אבינו' צריך לכתוב 'הגר'. ואם לא כתב 'גר' פסול. כלומר שבגט יש צורך לאזכר את הגירות או בכתיבת "בן אברהם אבינו " או "הגר".

כדרכו בקודש, הרב עוזיאל היה קשוב לצרכים הנפשיים של הגרים ובתשובה נפלאה הוא מתייחס למעמדו המיוחד של מי שהתגייר עם אביו ולכך שצריך לקרוא את שמו בעלייה לתורה ובכתובה לא כבן "אברהם אבינו" אלא על פי שמו של אביו מולידו: "אבל נראה ודאי שאין הדברים אמורים אלא בגר ראשון, אבל בבני גרים שנתגיירו עם אבותיהם, או אחריהם, הואיל ואבותיהם נקראים בני אביה הראשון של האומה, זכאים בניהם הגרים לקרא את עצמם בשם אביהם… שהרי מצינו רב יהודה בר שמואל שהיה גר ונקרא על שם אביו הגר… אבל בגר בן גר כיוון שיכול להזכיר שם אביו ביהדותו אין צורך להזכיר בן אברהם אבינו דכל הזכרת שם אביו בגט הוא כדי שיהיה מוכיח מתוכו זהות המגרש, ובהזכרת שמו היהודי של אביו הגר הוא ניכר יותר מהזכרת 'בן אברהם אבינו', שיש גרים הרבה שנקראו בשם זה. מכל האמור ומדובר בזה נראה לעניות דעתי דשפיר הווי לקרוא את בני הגר שנולדו לו בגויותו ונתגיירו עמו או אחריו בשמו הישראלי שנקרא לו אחרי גירותו, שאם אמנם אינו מתייחס אחריו לנחלה ולא לייבום ואסורי עריות, בכל זאת יכולים לישא עליהם שמות אבותיהם שהתגיירו ונכנסו בברית ישראל ותחת כנפי השכינה וקבלו עליהם תורה ומצוות". כך שלפי דעתו, ניתן לקרוא לתורה ולכתוב בכתובה של גר שהוא בן לאב יהודי או אב שהתגייר את שם אביו הביולוגי.

בתשובה מעניינת כתב הרב אליהו בקשי-דורון על אישה שהייתה גיורת והתגרשה ופנתה לבית הדין שלא להוסיף בתעודת הגירושין שלה את המילה 'הגיורת', משום שהדבר פוגע בה: "בהתייעצות עם הדיינים הורינו להשיב למבקשת שאם אכן הדבר פוגע בה, נכון להחליף התעודה ולהשמיט את המילה 'הגיורת' ליד השם… נראה שאין צורך לדקדק בו עד כדי שאלה של איסור הונאת הגר שהוא איסור חמור מדאורייתא, בשעה שהגר טוען שהדבר גורם לו צער ופוגע בו… עצם מעמד הגר אין בו גנאי. ההיפך, יש בו כבוד וחביבות…  אולם מי שאינו רואה בזה כבוד ומעלה, וקורא לגר על שם שסורו רע, או על שם עברו ומתייחס בשלילה למעמד, יש בזה משום הונאת הגר… ולפי"ז אם הגר רואה פגיעה בכינויו, יש לו טענה אלימתא, וכינויו כגר יש בו משום הונאת הגר" (בנין-אב ח"ד סי' רנט).

למדו את הילדים שלכם להכיר תודה –  אבנעם הירש

הדוגמא הכי טובה לנתינה ואהבה אין סופית היא אהבת הורים לילדיהם. אהבה שמתחילה כבר מגיל הינקות כאשר האמא, מותשת כולה, קמה שוב ושוב באמצע הלילה ונותנת את כל כולה לילדים שלה. נפעם ונרגש אני מסתכל על אשתי תמר שלא חדלה להעניק לתינוק הקטן שלנו עוד ועוד מגופה, רוחה ונפשה. רק מלחשוב על זה אני נהיה מותש וחוטף חולשה. כמה כוחות צריך בשביל ההקרבה הזו. כמה אנרגיות.

הנתינה האין סופית הזו ממשיכה גם כשהילדים גדלים. הורים לא מתחשבנים עם הילדים שלהם וממשיכים לתת בלי גבול. ובכל זאת יש משהו אחד שמאחד את כל ההורים הנותנים: הרצון שלהם לדעת שהנתינה שלהם מוערכת. שהיא לא בהכרח מובנת מאליה. שהילד לא לוקח אותה כעוד אקסיומה של החיים: 'השמיים כחולים. השמש זורחת. ההורים שלי נותנים לי בלי הפסקה'. יצא לי לחשוב על הנושא בעקבות מכתב שכתבה לי מישהי בשם אלישבע, וחשבתי שכדאי שגם אתם תקראו אותו:

"שלום אבינועם, אני עוקבת אחרי הדף שלך ורציתי לשתף אותך בדבר שהתחיל בתור בדיחה והסתיים בתור אירוע מרגש.

לכבוד יום ההולדת ה-11 של הבת שלנו, לקחנו אותה לאכול ב'וופל בר' בעמק רפאים. אמרתי לה בצחוק" :את יודעת מה היה יכול להיות נחמד? אם את היית מזמינה אותנו, ההורים שלך, במקום שאנחנו נזמין אותך. אנחנו נותנים לך את הנשמה, מכבסים לך את הבגדים, מאכילים אותך, ומשקיעים בך את כל הלב שלנו. אולי היינו צריכים להתחלף?!'.

כמובן שאמרתי את זה בהומור. אני מכירה את הכלל ש'מכל בדיחה האמת מציצה' אבל באמת שלא התכוונתי לקחת את המשפט שלי למקום רציני מידי.

אתמול, הילדה שלי הגיעה אליי ואל בעלי ואמרה לנו בפנים רציניות לגמרי: 'חסכתי קצת כסף ואני מזמינה אתכם לוופל בר. על חשבוני. להגיד לכם תודה על כל מה שאתם עושים בשבילי'.

בכנות, בעלי ואני לא הצלחנו להסתיר את הדמעות. זו הילדה החמישית והקטנה שלנו ומבלי לפגוע בכבודם של שאר הילדים האהובים שלנו, זו פעם ראשונה שילד שלנו מציע לנו הצעה כזו.

מעבר לוופל, השוקולד והקצפת, ראינו בהצעה הזו חגיגה ללב ולנשמה שלנו: לא רק שהבת שלנו מעריכה את המאמצים שלנו אלא שזה גם מספיק חשוב עבורה בשביל לחסוך כסף במיוחד ולתת לנו את הארוחה הזו במתנה.

אמרתי לה: 'אבל אני יודעת שאת רוצה לחסוך את הכסף הזה לנעלי הסניקרס המיוחדות שתמיד רצית','נכון', היא ענתה לי: 'אבל יותר מזה שווה לי שאתם תדעו כמה שאני מעריכה אתכם'.

אז הלכנו אתמול לאכול והילדה שילמה וידעתי שהטעם המיוחד הזה של הוופל בלגי והשוקולד ילווה אותי עוד הרבה שנים.

אנחנו לא באמת צריכים את הכסף שלה, וכמובן שאחרי שהיא שילמה עלינו וחוותה את תחושת הנתינה הזו, החזרנו לה הכול …בכל זאת, מדובר בילדה בת 11. אבל, היה לנו מאוד חשוב לדעת שהיא מעריכה את הנתינה שלנו ולא מתייחסת אליה כאל דבר מובן מאליו. עד כמה? עד כדי כך שהיא ויתרה על חלומות הסניקרס שלה… אותנו זה ריגש.

אני ממליצה לעוד הורים שרוצים להטמיע בילדים שלהם שהנתינה האין סופית שלנו היא לא דבר מובן מאליו לאמץ את ה'בדיחה' הזו ולהציע לילדיהם להתחלף ושהפעם הם ישלמו ,כי לפעמים הילדים שלנו רק צריכים את הדחיפה הזו בשביל להראות לנו כמה שהם מעריכים אותנו.

אלישבע ר".

***

במדורה בעיתון 'הארץ' כותבת יהודית כץ:

"האם אנשים מאושרים נוטים להכיר תודה? הפסיכולוגים רוברט אמונס ומייקל מקאלו הראו במחקרם באופן חד איך הכרת תודה והערכה של הטוב תורמות לאושר ולאיכות החיים שלנו. לחצי מהמשתתפים במחקר נאמר: ״יש הרבה דברים בחיים, קטנים וגדולים, שאנחנו יכולים להעריך ולהכיר עליהם תודה. כתבו כל יום חמישה דברים טובים שקרו לכם היום. אלו לא חייבים להיות בהכרח דברים עמוקים במיוחד, אפשר לכתוב גם על הנאות קטנות כמו 'הקפה שלי הבוקר היה פשוט נפלא' ואלו יכולים גם להיות דברים גדולים – כמו תודה רבה שאני בריאה". לחצי השני של המשתתפים נאמר לכתוב מה הם עשו באותו היום. בכל מקרה, מדובר היה סך הכל בכמה דקות ביום.

כשעקבו אחריהם לאורך זמן, החוקרים גילו תוצאות מרחיקות לכת. חברי הקבוצה שהכירה תודה לא רק למדו להעריך את מה שקורה, אלא גם היו מאושרים יותר. בנוסף, הם היו החלטיים, נמרצים ואופטימיים יותר. רגע. יש עוד: הם גם נהיו יותר נדיבים, נהנו משינה טובה יותר, עשו יותר ספורט והיו חולים הרבה פחות".

אז בפעם הבאה ששוב פעם תמצאו את עצמכם מעניקים בלי גבול לילדים שלכם, עשו לעצמכם ולהם טובה ופשוט תזכירו להם להגיד לכם תודה. זו תהיה אחת מהמתנות הגדולות שתוכלו לתת להם.

יעקב אבינו נשא שתי אחיות בארם, אך כאשר נכנס לארץ ישראל מתה רחל, כדי שלא ייכנס לארץ ישראל כשהוא נשוי לשתי אחיות

האם האבות קיימו את כל התורה? – הרב יגאל גרוס

בפרשת השבוע מספרת התורה על הכנות יעקב לפגישתו עם עשו. הוא שולח מלאכים ומצווה אותם לומר "כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה". המדרש לומד מהמילים 'עם לבן גרתי' שלמרות שיעקב גר אצל לבן, לא למד ממעשיו הרעים והמשיך לקיים תרי"ג מצוות (גרתי = תריג). בעקבות כך, נעסוק השבוע בשאלה האם אכן קיימו האבות את כל התורה?

מעשי האבות

בפשטות מדברי הגמרא במסכת יומא (כח ע"א) משמע שהאבות קיימו את התורה, שכן היא כותבת בשם רב אשי שאברהם אבינו קיים את כל התורה כולה, ואפילו מצוות מדרבנן כמו עירובי תבשילין. למעשה נחלקו הפוסקים איך להבין את הדברים, ויש בעניין זה שלוש דעות:

א. לא קיימו את המצוות

דעה ראשונה הסוברת שאין הכוונה שהאבות קיימו כפשוטו את המצוות, מופיעה בדברי רבי אברהם בן הרמב"ם (פרשת וישלח) בעקבות אביו הרמב"ם. כפי שעולה מהרמב"ם בהלכות תשובה (ח, ב) ובמורה נבוכים (ג, כז), מטרת האדם בעולם הזה להשיג את האלוקות בצורה הטובה ביותר, דהיינו להשיג אהבת ה', יראתו, שלילת הגשמיות וכדומה.

משום כך, כאשר הגמרא אומרת שאברהם אבינו קיים את המצוות כולל דינים שמדרבנן, אין הכוונה כפשוטו שהוא הניח תפילין או הקריב קרבן פסח, שהרי אין בהם עניין עצמי. אלא הכוונה שאברהם אבינו הגיע למטרה העליונה (אהבת ה', יראתו, הרחקה מהגשמיות וכדומה) – וכל זאת בלי לקיים את המצוות שעוד לא ניתנו באותה שעה, ובלשון רבי אברהם בן הרמב"ם:

"ולפי שהתאימו מעשי מצוות אלה על ידי האבות עליו השלום למצוות התורה עם אמונתם באחדות הבורא והרחקת את השיתוף והעבודה והיראה והאהבה שהן עיקרי האמונה בתורה ושורשיה, אמרו בהם כי הם קיימו כל התורה כולה, לא ששמרו שבת או אכלו מצה בפסח כמו שיעלה על הדעת".

גם רבי חיים מוולויז'ין (נפש החיים א, כא) כמו הרמב"ם כתב, שאין הכוונה שהאבות קיימו את המצוות ממש, אלא שרק קיימו את עניינן. אולם, בעוד שהרמב"ם סבר שהם תפסו את האלוקות בצורה הנכונה, הוא סבר שהכוונה שהאבות תיקנו את כל התיקונים העליונים גם ללא קיום המצוות (מכיוון שזו מטרת המצוות לשיטתו).

ב. קיימו את המצוות חלקית

גישה שנייה בפוסקים, הסוברת שהאבות קיימו את התורה, אך בצורה חלקית בלבד, מופיעה בדברי הרמב"ן (תולדות כו, ה) והמהר"ל (גור אריה מו, י). הסיבה שלא קיבלו את פשט הגמרא שהאבות קיימו את כל התורה, שכן לדוגמא מצאנו שיעקב אבינו נשא שתי אחיות, דבר האסור מדין תורה.

אם כן, אילו מצוות קיימו ואלו לא? הרמב"ן (ויקרא יח, כה) כתב, שכאשר נכנסו לארץ ישראל הם קיימו את כל המצוות, לעומת זאת  בחוץ לארץ שמעלתו נמוכה לא קיימו אותן. משום כך יעקב אבינו נשא שתי אחיות כאשר היה אצל לבן בארם, אך כאשר נכנס לארץ ישראל מתה רחל – כדי שלא ייכנס לארץ ישראל כשהוא נשוי לשתי אחיות.

המהר"ל חלק על הרמב"ן וטען שאת המצוות יש לקיים תמיד ובכל מקום. משום כך כתב לתרץ, שכאשר כתוב שהאבות קיימו את כל התורה כולה, הכוונה רק למצוות עשה, שבעשייתן החיובית יש עניין בכל מקרה, לעומת זאת, הם לא קיימו מצוות לא תעשה, שרק כאשר מורים בפירוש שאין לעשותן אז יש עניין להימנע מהן. לכן, כיוון שבתקופת האבות התורה עדיין לא ניתנה, לא היה מקום לקיים מצוות לא תעשה.

ג. קיימו את כל המצוות

גישה שלישית והמרחיבה ביותר, מופיעה בדברי הפרשת דרכים (דרך האתרים, דרוש ראשון) בשם המהר"ש יפה. הוא סבר, שכאשר מסופר שהאבות קיימו את כל התורה כולה, הכוונה לכל התורה כפשוטו. אם כן, כיצד לשיטתו יעקב נשא שתי אחיות? הוא תירץ שיעקב אבינו גייר אותן לפני שנשא אותן, והגמרא כותבת שגר שנתגייר נחשב כקטן שנולד, וממילא הן לא נחשבות כאחיות.

גם הרמ"א (שו"ת סי' י') צעד בשיטה זו, וכדי לתרץ את הקושיה כיצד יעקב אבינו נשא שתי אחיות כתב, שכאשר הגמרא כותבת שאברהם אבינו קיים את כל התורה כולה, כוונתה לאברהם בדווקא, אבל צאצאיו ובני ביתו לא חויבו עד מתן התורה (וכנראה דחה את דברי המדרש האומר שיעקב אבינו קיים תרי"ג מצוות).

אקדמיה בראי המציאות

משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן

פמיניזם והלכה-כב': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל-(6) דבורה הנביאה והשופטת (המשך ב'):

דבורה שונה משאר השופטים המתוארים בספר שופטים. היא  המנהיגה-אישה היחידה לעומת כל השופטים שהיו מנהיגים גברים. היא מנהיגה צבאית כמוהם אך גם נביאה ושופטת. היא גם מלכדת חלקים נרחבים בעם ולא שבט או שבטים בודדים. בתקופתה ממוגרים הכנענים סופית, ובכך דבורה מסיימת את מה שהחל בו יהושע בכיבוש הארץ ובמידה מסויימת מקבילה אליו.

דבורה שונה מכל הגיבורות הנשים האחרות בכך שהיא מתפקדת כמנהיגת ומצילת האומה. היחידה הדומה לה בהיבטים מסוימים היא אסתר. אולם, אסתר פועלת בדרך "נשית" מסורתית: פיתוי והשפעה על הבעל-אחשוורוש מתוך הארמון, ואילו דבורה עצמאית ופועלת בשטח.

אחד ההיבטים הבולטים בדמותה של דבורה הוא היותה משוררת. דבורה כמו מרים היא נביאה-משוררת, כשיש זיקה בין השתיים בהשראה הא-לוהית. שירת דבורה (שופטים, פרק ה') עשירה בתכנים ובאמצעים אמנותיים כגון דימויים, חריזה, חזרה להעצמת הדברים, ניגודיות ועוד. השירה מקיימת דיאלוג בין דבורה לבין הקהל לו היא שרה. היא מעמידה במרכז דמויות נשיות: דבורה, יעל, אם סיסרא (רונית שירן, דמותה הספרותית של דבורה ומאפייני מנהיגותה על פי שופטים ד-ה, עבודת דוקטור, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן, תשע"ו, פרק ב'). שירן מביאה את מאיירס בספרה Discovering Eve מ-1988, המצביעה על בסיס ממצאים ארכיאולוגיים שבתקופת השופטים הנשים היו מעורבות בחיי הקהילה מבחינה כלכלית, פוליטית, חברתית ודתית (שירן, שם: 86-85). הן גם יצרו מסורת של שירת ניצחון בעל פה ששירת דבורה היא מפסגותיה.

דמותה הספרותית של דבורה מציבה במרכז את היותה "האם הלאומית הראשונה". היא מנהיגה את הצבאות של ששה שבטים מבנימין בדרום ועד נפתלי בצפון. היא פונה למנהיגים "שִׁמְעוּ מְלָכִים, הַאֲזִינוּ רֹזְנִים" (פסוק ג'). מתארת את עצמה כמצילת העם: "חָדְלוּ פְרָזוֹן בְּיִשְׂרָאֵל, חָדֵלּוּ, עַד שַׁקַּמְתִּי דְּבוֹרָה, שַׁקַּמְתִּי אֵם בְּיִשְׂרָאֵל" (פסוק ז'). היא מנהיגה את שרי יששכר: "וְשָׂרַי בְּיִשָּׂשכָר, עִם-דְּבֹרָה" (פסוק טו). היא מציינת בהרחבה בנוסף לתפקידה המרכזי גם שתי דמויות מנוגדות של נשים: יעל הזוכה לתיאור מפורט של פעולתה הכה חשובה, ערמומית ונועזת בהריגתו של שר הצבא הכנעני סיסרא, לעומת אימו של סיסרא הפסיבית והמדמיינת דמיונות שווא:

"תְּבֹרַךְ, מִנָּשִׁים–יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר  הַקֵּינִי: מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל, תְּבֹרָךְ. מַיִם שָאַל, חָלָב נָתָנָה; בְּסֵפֶל אַדִּירִים, הִקְרִיבָה חֶמְאָה. יָדָהּ לַיָּתֵד תִּשְׁלַחְנָה, וִימִינָהּ לְהַלְמוּת עֲמֵלִים; וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ, וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ. בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב: בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפָל, בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד בְּעַד הַחַלּוֹן נִשְׁקְפָה וַתְּיַבֵּב אֵם סִיסְרָא, בְּעַד הָאֶשְׁנָב: מַדּוּעַ, בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא- מַדּוּעַ אֶחֱרוּ, פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו" (פס' כד-כח).

השירה מעצימה את דמותה של דבורה כמנהיגה כריזמטית מהדגם המעצב או המתמיר  (transformational leader)  שמעורר השראה והתלהבות והעצמה של המונהגים מתוך תפיסת חזון והשפעה רגשית ולא רק שכלית. בכך שונה המנהיג מהדגם הזה מהמנהיג המתגמל (transactive leader) שפועל יותר באופן ביורוקרטי-רציונלי של תגמול על הישגים. על פי הגישה המצבית למנהיגות, המנהיג הכריזמטי-מעצב צומח במיוחד בזמני משבר עמוק, כשיש צורך במנהיגות יותר מעוררת השראה וסוחפת (מיכה פופר, מנהיגות מעצבת-מבט פסיכולוגי, תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב ההוצאה לאור, 2007).

דבורה מזכירה את מנהיגותם כנביאים-מנהיגים של משה ושל שמואל, ובמיוחד את משה כמנהיג כריזמטי מעצב שצומח בזמני משבר. ניתן לראות בה ביטוי להתנגדות למלוכה ברוב ספר שופטים ולהדגשת רעיון מלכות שמים (שירן, שם: 138-137). ואכן, דמותו של שמואל עוצבה מתוך השראה של דמותה של דבורה (משה גרסיאל, ספר שמואל א': עיון ספרותי במערכי השוואה, באנלוגיות ובמקבילות, רמת-גן: רביבים, 1983).

חשיבות מיוחדת נודעת  בימינו לתפקידה של דבורה כשופטת. בכך היא יכולה להוות מופת ודוגמה לכך שנשים יכולות לתפקד כשופטות וכדיינות דתיות. בשלב זה רק אזכיר את  התוספות במסכת נידה דף נ' עמוד א' (דיבור המתחיל כל) המתייחסים לאיסור על נשים לדון ולהעיד: "ואם תאמר והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא?" ומביאים מספר תירוצים כגון שהיא שפטה לאור הנבואה שהייתה בה ושעם ישראל קיבל אותה עליו והיא לא מונתה לתפקיד, או שרק לימדה דינים. לימים התבססו על התוספות פוסקים שונים ובראשם הרב עוזיאל בקביעה כי נשים יכולות להיות דיינות.

בהמשך הסדרה אי"ה אחזור בהרחבה לתקדים של דבורה השופטת כשאדון בהרחבה בסוגיית נשים בתפקידים ציבוריים על פי ההלכה.

אף בני יעקב, כאביהם, יחששו לעתים מול יריבים ומתנכלים, והפחד עשוי להגן עליהם מזחיחות הדעת, מביטחון עצמי מופרז ומסיבוכים

אל תירא ישראל – הרב ד"ר רונן לוביץ

פחד יעקב זועק אלינו- ולשמים, כשהוא צועד עם נשותיו וילדיו לקראת עשיו שהולך לקראתו ו-400 איש עמו. התורה מדגישה את תחושת הפחד שלו: "ויירא יעקב מאוד" (לב, ז), ואת השתקפות הפחד בתפילתו: "הצילני נא… כי ירא אנוכי אותו" (יא). פחד יעקב העלה תהיה כבר אצל חז"ל שאמרו: "אדם שהקב"ה הבטיחו- היה ירא ומפחד? אלא אמר אוי לי שמא יגרום החטא" (מכילתא).

אולם נראה שמעבר לחשבון המצוות והעבירות, הפחד היה תכונה שאפיינה את יעקב. מוטיב הפחד מלווה אותו כל חייו. בפרשת לקיחת הברכות מיצחק, יעקב חושש: "אולי ימושני אבי… והבאתי עלי קללה". בצאתו לחרן אפוף יעקב פחדים, וכשהוא נעור מהבטחות ה' בחלום הסולם הוא בתחושת יראה: "וייקץ יעקב משנתו… ויירא" (כח, טז-יז). לפני חזרתו מחרן הוא מפחד מלבן, ונאלץ לצאת בבריחה (לא, כ-כא), וכשלבן משיג אותו הוא מסביר: "כי יראתי" (שם, לא). נראה שמוטיב הפחד הוא שעומד בבסיס ההגדרה המיוחדת שהוא מגדיר את ה': "פחד יצחק היה לי", ושוב: "וישבע יעקב בפחד אביו".

ניתן היה לחשוב שהסיום המוצלח של פגישת יעקב עם אחיו ינסוך בו ביטחון ויפיג את פחדיו, ולא היא. בפרשתנו חוזר ונעור פחד יעקב במלוא עוצמתו, כשלאחר מעשה דינה הוא חושש לענות לחמור אבי שכם ולדרוש ממנו במפגיע שישחרר את בתו הכלואה בביתו (לד, ה). הפחד נהיה מפורש עוד יותר לאחר מעשה שכם, כשיעקב מפחד מפני תגובת התושבים המקומיים: "פן נאספו עלי והיכוני ונשמדתי אני וביתי" (שם ל).

פחד יעקב משתקף גם בהימנעותו מלומר לבניו את אשר על ליבו. הוא לא מעז לומר לשמעון ולוי את הביקורת שלו על הריגת אנשי שכם, והיא תיאמר רק כשיברכם על ערש דווי. גם כשראובן הולך "וישכב את בלהה פילגש אביו", הוא נמנע מלהוכיחו עד הגיעו לימיו האחרונים. הימנעות מפתיעה דומה מתגלה כשמתפתחת שנאה בין רוב בניו לבין יוסף. יעקב לא מתערב ולא נוזף בבנים, ורק גוער ביוסף בקול ענות חלושה על שתיאר כיצד הוריו עתידים להשתחוות לו.

בהמשך דרכו מפחד יעקב לשלוח את בנימין למצרים (מב, ד) ואף מפחד בעצמו לרדת מצרימה, למרות הידיעה שבנו האהוב, יוסף, חי במצרים, הפך משנה למלך, ומציע לכלכל את יעקב וכל ביתו בשנות הרעב הכבד. יעקב המפחד נזקק להתגלות מיוחדת בה ייאמר לו: "אל תירא מרדה מצריימה" (מו, ג).

ככלל, בעוד שאברהם ויצחק זכו להתגלויות שעסקו בהבטחת הפריון ובהבטחת הארץ, ההתגלויות ליעקב, עיקרן ורובן לא באו אלא להשקיט את פחדיו. ההתגלות המרכזית שנועדה לנסוך ביטחון ביעקב היא זו של הדמות המסתורית בה הוא נאבק במעבר יבק עד עלות השחר. מאבק פלאי זה שיעקב יוצא ממנו כשידו על העליונה אמור היה להעצים את יעקב אבינו, ולהפוך אותו מיעקב, שנאלץ להתמודד עם יריבים באמצעי עקיבה ועורמה, לישראל: "כי שרית עם אלוקים ועם אנשים ותוכל". אולם, בעוד שעם שינוי שמם של אברהם ושרה השתנתה אישיותם, ולכן השתקע שמם הישן, אצל יעקב שמו נותר על כנו והשם ישראל רק הצטרף. זאת, לענ"ד, משום שאצל יעקב לא חל מהפך באישיותו, אלא נוצרו שניות ומורכבות. הוא ימשיך להיות יעקב הטעון בחששות ופחדים, אך בנוסף ייקרא גם בשם "ישראל" כעשרים פעמים, לרוב במקרים בהם הוא פועל בביטחון ובעצמאות. כמחצית מהמקרים בהם יעקב נקרא ישראל הם בסוף ימיו במצרים, כשהוא מוקף בבני משפחתו, בני ישראל.

מעשי האב ותכונותיו הם סימן לבניו. אף הם יחששו לעתים מול יריבים ומתנכלים, והפחד עשוי להגן עליהם מזחיחות הדעת, מביטחון עצמי מופרז ומסיבוכים. אולם, כשהם יהיו בתלכיד ציבורי עצמאי שמצוין בשם ישראל, השם הלאומי, יוכלו לזקוף קומה ולהרפות מהחרדה וידעו שגם במאבקים קשים ידם תהיה לבסוף על העליונה.

האם היית מציע כשידוך בחור נהדר שהתמודד בעבר? ובחורה מקסימה שבעזרת מינון נמוך של תרופה מתמודדת באופן שלא ניכר בכלל בחיי היומיום שלה?

נפשות רבות וחסרונן – דבורה זגורי

יצא שהשבוע ביקרתי בכפר שאול. למי שלא ירושלמי זה יכול להישמע כשם של עוד שכונה, מי שירושלמי מתכווץ בכסא. למי שלא ירושלמי להגיד 'כפר שאול' זה כמו להגיד: גהה, אברבנאל. שמות שמקפלים בתוכם כל כך הרבה רגש, שמות שמפעילים אותנו מיד. שבעיקר גורמים לנו לרצות לרוץ לצד השני. ומסתבר שלא רק לנו, בסיור שבו נכחתי בבית החולים סיפר הרופא הראשי בעצב שיש מאד מעט כוח אדם, "התחום הזה של בריאות הנפש הוא לא בדיוק אטרקטיבי", הוא אמר. "אני מבין את זה, אבל חושש עוד יותר מהעתיד. כי גם בפקולטה היוקרתית של לימודי רפואה מעטים מאד הרופאים הצעירים שרוצים להתמחות בפסיכיאטריה". אמנם באתי לכנס שעוסק במתמודדי נפש בקהילה אבל אני מודה שכשהשער הירוק של בית החולים נסגר מאחוריי עלה בי איזה פחד קמאי שאני אתקע שם לעולם, שאני אגיד לרופא: "זו טעות, אני לא צריכה להיות פה!", והוא יגיד "כן, כן, כולם אומרים את זה כאן". פחדתי שאנשי הצוות המיומנים 'יעלו עלי', הם יסתכלו לי לתוך הנפש ויגידו "היא משקיעה הרבה בשביל שלא ייראו עליה, אבל באמת היא מתאימה לכאן".

בשיחה שהיתה לי עם אחד המארגנים של הכנס, איש שבעברו התמודד עם התמודדות נפשית משמעותית הוא הקל מעליי את המשא. "אני מבין את זה", הוא אמר. "לאנשים יש כל מיני פחדים, הם מפחדים שיגלו להם סרטן, שתהיה תאונת דרכים, פיגוע, אבל זה? שפתאום תתפרץ התמודדות עם בריאות הנפש? זה פחד הפחדים. אנשים רוצים להתרחק כמה שאפשר מלראות בעיניים את האפשרות הזאת, עד כדי שהם מרחיקים אותה לשוליים ממש". הבנתי שלאנשים ונוער שמתמודדים עם בריאות הנפש אין הופעות של זמר מגניב, אין יום כיף בסופרלנד ואפילו ספרית שצובעת יפה את השיער אין. את נמצאת במקום יחסית סגור ואפילו לצבוע את השיער את לא יכולה, את נאלצת להיראות מוזנחת. אני בטוחה שזה עוזר לתדמית המשוגעת, אשה פרועה בפיג'מה, מי צריך יותר. וכשהתקציבים דלים, כשהאנשים מתרחקים, העליבות צומחת.

מחוץ לאולם הכנסים בשמש הירושלמית של תחילת חורף, קבוצה של אנשים, חלקם מתמודדים בעבר, חלקם הגיעו לבוקר הזה בזכות טיפול תרופתי אינטנסיבי שמעלה אותם על דרך אחד האדם, דיברנו על האפשרות להתקבל לתפקידים בקהילה. האם תוכל להיות מורה מתמודדת נפש? למה זה שונה ממורה נכה? "יש לי חברה", סיפרה מישהי שהיא פסיכולוגית, "גמדה, גם היא מורה, אבל היא לא מוצאת עבודה, היא נסעה להיות מורה בניו יורק. נראה שאיכשהוא שם, בגלל עמדות פרוגרסיביות יותר וערכים כמו 'לקבל את האחר' שוויון הזדמנויות וכו' מקבלים את כל הדחיפה קדימה".  "ומה לגבי שידוך?" שאל מישהו אחר בקבוצה, "האם היית מציע כשידוך בחור נהדר שהתמודד בעבר? ובחורה מקסימה שבעזרת מינון נמוך של תרופה מתמודדת באופן שלא ניכר בכלל בחיי היומיום שלה"?

בסיום המפגש מעורר המחשבה הזה פתחו לי את השער הירוק, יצאתי בחזרה לאוויר 'הרגיל' בהרגשה שזכיתי להציץ למקום שנמצא בירכתי הבמה המרכזית של העולם, לפגוש אנשים שלא עלו על מרכז הבמה, שלא קיבלו את המרחב לרקוד עליה בכנפיים פתוחות, שאור הזרקורים מעולם לא היה עליהם. יחד עם זאת, לאט לאט, בעבודה קשה של בולדוזרים אמיתיים, אנשים ונשים שנאלצו להיות חלק מהמערך הזה מכורח משפחתי, הורים, אחים, בני זוג שנדחפו לפינת ההתמודדות, דברים מתחילים להשתנות, זמרים חשובים בציבור מזמינים מתמודדי נפש להיות במרכז ארוע ולעמוד על הבמה אולי לא בגאווה אבל גם לא בבושה, מתחת לתאורה היפה. אולי אפילו תבוא ספרית.

הקשיים הרבים בכיבוש, במשילות, בהרחבת הגבולות, אינם אלא קשיים דמיוניים

מאבקי הדמיון – ד"ר גבי חזות

על השאלה, מיהו המלאך הנאבק ביעקב משיבים שני אמוראים: "רבי שמואל בר נחמני אמר: כעובד כוכבים נדמה לו… רב שמואל בר אחא… אמר: כתלמיד חכם נדמה לו…" (חולין צא, א). מה פשר העניין? כיצד ייתכן שמלאך זה מוצג על ידי שני אמוראים בשני הפכים כה בולטים? נבחן את העניין תוך ניתוח דברי המקרא.

ליעקב היו חמישה מוקדי מאבק שגיבשו את זהותו לאורך כל ימי חייו, גיבוש המאפשר לו לעבור מיעקב לישראל, מבן נרדף לעם סגולה. שני מוקדים בחו"ל, מוקד אחד במעבר מחו"ל לארץ ישראל ושני מוקדים בארץ ישראל. כאז כן עתה. הקשיים מתחילם בגולה הדוויה, בנקודות המעבר לארץ ישראל ובארץ ישראל.

בחרן מתמודד יעקב עם הרמאות של לבן, ועל אף היותו תם, הוא יוצא כאשר ידו על העליונה. אבל שם, בגולה, מתמודד לו יעקב בהתמודדות הקשה- בעצמו. מצד אחד: "ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי", אך מצד שני: "ועתה מתי אעשה גם אנכי לביתי?". הולדת הילדים בניכר יוצרת את הפחד מפני התבוללות ועל כן נוהג היהודי בד"כ להציב סימנים: עד הבר מצווה, עד גמר הקולג', עד גמר התואר! השיקסה והמיליון העשירי מתחרים זה בזה מי יהיה הראשון להפציע. החטאת הזמן הנכון לארוז את המטלטלין ולעלות ארצה היא החטא של יעקב. "כדרבי יעקב בר אידי, דרבי יעקב בר אידי רמי, כתיב: והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב: ויירא יעקב מאד! אמר: שמא יגרום החטא", (ברכות ד, א). זהו המאבק של יעקב עם המלאך, זהו ויאבק איש עמו, יעקב נאבק עם עצמו! הוא יוצא חי ממאבק זה, אבל צולע.

על הגבול, בדרכו לארץ ישראל, לאחר שכבר התחיל לדבר עברית (ויעקב קרא לו גלעד בניגוד לארמית של לבן ואנשיו יגר שהדותא)  והוא ממש כמטחווי קשת, מתחדש לו המאבק הישן עם אחיו עשיו אבל בעצימות אחרת. "וישבו המלאכים אל יעקב לאמר באנו אל אחיך אל עשו וגם הלך לקראתך וארבע מאות איש עמו".

בארץ ישראל מתחיל מאבק נוסף, המאבק על זיקתנו לארץ המובטחת. הכוח הפנימי בעם ישראל המכונה 'עובד כוכבים' טוען- זה לא שלנו. הכוח הפנימי הקרוי 'תלמיד חכם' טוען- זה שלנו, אבל…, ה'אבל' הזה, מנומק הלכתית ל'עילא ולעילא' כדרכם של תלמידי חכמים. מפתיע וכואב,  יש המסוגלים ואף מצליחים לכאורה לקעקע את זיקתנו הבלתי מעורערת לארץ ישראל בטיעונים בית מדרשיים של תלמידי חכמים, כתלמיד חכם נדמה לו. בעיות ה'שטחים הכבושים', השליטה בעם אחר, המשילות והדמוגרפיה, אינן אלא תולדה של מאבק זה.

זאת יש לומר, ברמה ההיסטורית המאבק של אז גדול וקשה ממאבקנו היום. מצד אחד יעקב עולה ארצה, אך מצד שני, הוא עדיין מיעוט, הוא אינו שולט על ארץ ישראל והוא עדיין אינו לאום. כיצד, אם כן, ימלא את ייעודו שבהבטחות הא-ל? המאבק הוא גם עם הכנעניות, התרבות הפורחת בארץ ישראל- זו שממנה ברחו האבות. מאבק זה מגיע לשיאו במעשה דינה ושכם. כקינוח,  מתחילים לצוץ ניצני המאבק התוך משפחתי, סיפורי יוסף ואחיו שבגינם נרד למצרים. זהו המאבק והסיבוך הקשה מכל, המאבק בתוך תוכה של המשפחה הגרעינית.  

נמצאנו למדים כי בגולה מתחילה השיבה ארצה בחלום, עוברת למאבק על נפשם של הילדים הנולדים מול 'מתי אעשה לביתי'. לבסוף, נאלצים לברוח, ועל אף שעוברים באולפן לעברית, לא תמיד הגלותיות יוצאת מאיתנו ואנו ממשיכים להתרפס לגויים ולהתקוטט עם עצמנו. 

לכל ה'נאבקים' יש לומר בבהירות ובצלילות הדעת: מאבקים אלו אינם אלא דמיון תעתועים הזוי ופרוע, שהרי שני האמוראים כותבים – "נדמה לו". הקשיים הרבים בכיבוש, במשילות, בהרחבת הגבולות, אינם אלא קשיים דמיוניים.

לאורך הדורות קרה ואמא נאלצה לבחור בין ילדיה, במי תבחר באהוב או בבעל סיכויי ההישרדות הגבוהים?

על בחירות קשות – הרבנית ד"ר מיכל טיקוצ'ינסקי

הפרשה שלנו מתארת את ההכנות של יעקב לקראת המפגש עם עשיו. וכבר העירו רבותינו שיעקב מתכונן בשלוש דרכים: דורון, תפילה ומלחמה. כחלק מכוננות הספיגה וההכנות למלחמה יעקב מפצל את המחנה לשניים "ויחץ את העם אשר אתו ואת הצאן ואת הבקר והגמלים לשני מחנות" (לג, ז).

יעקב מבאר את מעשיו אלו בבטאו את החרדה הקיומית שבה הוא שרוי: "אם יבוא עשיו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה" (לב, ח). לאחר מכן מספרת התורה על תפילתו של יעקב ועל משלוח עצום של מתנות לעשיו, וכן את אימת הלילה במעבר יבוק. אבל בפרק לג העוקב מתוארת שוב חלוקת המחנה: "וישא יעקב את עיניו וירא והנה עשיו בא ועמו ארבע מאות איש ויחץ את הילדים על לאה ועל רחל ועל שתי השפחות וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשונה ואת לאה וילדיה אחרנים ואת רחל ואת יוסף אחרנים" (לג, א-ב). פעולת החציה של המחנה נזכרת איפוא פעמיים. על פניו, אין מדובר באותה חציה, גם מבחינת לוח הזמנים החציה הראשונה הנזכרת היא חלק מההכנות לקראת הבלתי נודע ואילו החציה השנייה נעשית כבר כשעשיו מתקרב ויעקב רואה את הגדוד הגדול עמו הוא מגיע. כמו כן, נדמה שהחציה הראשונה נעשית בדרך של חלוקה שווה והגיונית – מספר נשים זהה בשני המחנות, מספר ילדים זהה בשני המחנות וכן ברכוש. אולם, החלוקה האחרונה שונה ונדמה שהקריטריונים לחלוקה נעשים לפי השיקול של סיכויי ההישרדות ויחסי חזית-עורף, כשעל האהובים יותר יעקב מגן ושומר יותר. כמו כן, החלוקה השנייה אינה חלוקה לשני מחנות בלבד (על אף המילה ויחץ) ועל פניו יש כאן לפחות שלוש קבוצות. הרכוש אף הוא נעלם מן הדיון ואינו נזכר כאן כלל.

מהו ההבדל בין שני החלוקות של המחנה?

לאה פרנקל, שהיתה תלמידתה של נחמה ליבוביץ' ונפטרה צעירה, טוענת בספרה 'פרקים במקרא' (שיצא לאור לזכרה לאחר פטירתה) שהיו שתי חלוקות על רצף הזמן, היא כותבת כך:

"מתי חילק יעקב את כל אשר  לו לשניים? כשהסכנה עוד היתה רחוקה… אז פעל יעקב לפי שיקולים אסטרטגיים. אך כשהסכנה קרובה ונמצאת במידה מבעיתה… כאן אין אדם נוהג לפי שיקולים שכליים אלא לפי מניעים רגשיים" (עמ' 149).

בחלוקה הראשונה יעקב לוקח בחשבון שיקולים קרים, שיקולים כמותיים, מחשב סטטיסטית את סיכויי ההצלחה במאבק הצפוי ואת הדרך הראויה להתמודד בשדה הקרב. חלוקה לקבוצות קטנות עלולה להגדיל את הסיכון מחמת הפער המספרי בין המחנות היריבים, אך גם להניח את כל הביצים בסל אחד לא יהיה סביר וחכם. יתכן שקבוצה אחת תיאבק והשנייה תספיק להימלט, יתכן שניצחון של עשיו על אחת הקבוצות יספק את תאוותו להביס את יעקב וכיו"ב. אולם, כשעשיו מתקרב, יעקב זונח את השיקולים הללו ואז הוא מוכן להסתפק אפילו במועט שבמועט, ובלבד שיוכל לבחור עם מה הוא נשאר. כאן הוא פועל על פי צו ליבו. המתח הזה שיעקב עומד בו אינו חד פעמי, לאורך הדורות קרה ואמא נאלצה לבחור בין ילדיה, במי תבחר באהוב או בבעל סיכויי ההישרדות הגבוהים?

אלא שמצד האמת, ההצגה הדיכוטומית כביכול שהכרעת הרגש והכרעת השכל יריבות זו לזו אינה מדויקת. יש היגיון גם בחלוקה על פי הרגש. ונראה שהבחירה הסופית של יעקב מלמדת שלפעמים לא צריך להתכחש לאינטואיציה ולרגש, אלו מובילים להכרעות לא פחות לוגיות, אך יותר קרובות לאמת הפנימית, יותר קרובות גם ללב.

משיחי שקר הם סיכון, אבל החשש מפניהם לא אמור לשלול את האמונה במשיח אמיתי

המשיח דווקא כן יגיע – הרב ד"ר משה רט

פרופסור ישעיהו ליבוביץ' המנוח אמר כמה דברים חכמים, אבל גם לא מעט דברים בעייתיים מאד. אחת מאותן אמירות מפוקפקות היא הטענה שהמשיח הוא לעולם בבחינת "יבוא" – ציפייה לעתיד שלעולם אינה מתממשת, ולפיכך כל משיח שבא בפועל הוא משיח שקר. טענה מוזרה זו מנוגדת בעליל לאמונה היהודית הפשוטה בביאת המשיח לאורך הדורות, ולא היה צורך להתייחס אליה אלמלא נראה שכמה "חכמים" מאמצים אותה גם הם ומכחישים את בואו של משיח אמיתי.

מה גרם לליבוביץ' לומר דברים אלה? בפשטות, נראה שהם מבטאים את גישתו לפיה אלוקים אינו מתערב במציאות בשום צורה, אלא עולם כמנהגו נוהג ותמיד ינהג. ממילא מה שהיה הוא שיהיה, ואף משיח לא יבוא לגאול את עם ישראל והאנושות. בנוסף לכך קיים החשש מפני משיחי שקר שונים, שכבר נכווינו בהם בעבר. לכן מעדיף ליבוביץ' לראות את העולם כמערכת סגורה שאלוקים נמצא מחוצה לה, וכל מה שמופיע בגבולותיה ממילא אינו ייצוג אמיתי של אלוקים.

הגישה הזו בעייתית כשלעצמה, ולא כאן המקום להאריך למה. אבל מה שמצחיק במיוחד הוא שבשעה שהשמיע ליבוביץ' טענות אלה הוא נמצא במדינת ישראל, במציאות שבה התגשמו בצורה הפשוטה והמוחשית ביותר נבואות התורה על קיבוץ הגלויות ותחיית האומה. אני מרשה לעצמי לנחש, שאילו חי ליבוביץ' לפני אי-אלו מאות שנים, היה בוודאי מכריז נחרצות שגם קיבוץ גלויות וחידוש מלכות ישראל הם לעולם בבחינת "יבוא", עתיד דמיוני שלא יתממש בפועל אף פעם. ומן הסתם היה מוצא לו חסידים שהיו מאמצים את שיטתו, ואולי מפרשים את אותן נבואות כמשל למשהו שכלי או רוחני. אבל איך אפשר לומר דבר כזה, אחרי שראינו את אותן נבואות מתגשמות בצורה מופלאה לנגד עינינו? אם יהודים מכל רחבי העולם הצליחו לחזור לארץ האבות ולהקים בה מדינה משגשגת, באופן שלא היה לו דומה בהיסטוריה, האם כה קשה להאמין שגם משיח אמיתי אכן יגיע?

אכן, משיחי שקר הם סיכון, אבל החשש מפניהם לא אמור לשלול את האמונה במשיח אמיתי, כשם שקיומם של יהלומים מזויפים לא שולל את מציאות יהלומים אמיתיים. פשוט צריך להיזהר לפני שקופצים למסקנות. ואולי המשיח יבוא ברגע שנצא מתפיסת העולם הצרה והמקובעת וניפתח לאלוקות הפורצת את חומות העולם הזה. אמונה יוצרת מציאות.

בעוד החוק האנושי תכליתו השתקה ומניעת ביטוי תוכן פוגעני בין שניים, החוק האלוקי מהותו דיבור והקשבה

מלכות שמים וארץ

אבות ג', ב'

נעמי עיני

"רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים אוֹמֵר: הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת; שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בְּלָעוֹ. רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן תְּרַדְיוֹן אוֹמֵר: שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְאֵין בֵּינֵיהֶן דִּבְרֵי תּוֹרָה, הֲרֵי זֶה מוֹשַׁב לֵצִים, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים): וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵּינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי): אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ד' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ, וַיַּקְשֵׁב ד' וַיִּשְׁמָע, וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי ד' וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. אֵין לִי אֶלָּא שְׁנַיִם. מִנַּיִן שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קוֹבֵעַ לוֹ שָׂכָר? שֶׁנֶּאֱמַר (איכה): יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם כִּי נָטַל עָלָיו".

רבי חֲנִינָא ורבי חֲנַנְיָא, בני דורות שונים היו וסמכום זה לזה במשנתנו, לדון במנגנוני שמירה. החוק שומר עלינו, גורסים התנאים. כשהראשון מתכוון לחוקי המדינה והשני, לתורה. אך בעוד החוק האנושי תכליתו השתקה ומניעת ביטוי של תוכן אלים ופוגעני בין שניים, החוק האלוקי מהותו דיבור והקשבה ונוכחותו מקרבת בין העוסקים בו.

ומה למנגנוני שמירה אלה, יחדיו?

נעיין בתפילה לשלום מלכות המלכה ויקטוריה ומשפחתה:

"הנותן תשועה למלכים וממשלה לנסיכים, מלכותו מלכות כל-עולמים. הפוצה את דוד עבדו מחרב רעה, הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה, הוא יברך וישמור וינצור ויעזור וירומם ויגדל ויינשא למעלה: Our Sovereign Lady QUEEN VICTORIA, ALBERT EDWARD, Prince of Wales, the PRINCESS of WALES, and all the ROYAL  FAMILY ירום הודם: מלך מלכי המלכים ברחמיו יחיה וישמרה ומכל צרה ויגון ונזק יצילה וידבר עמים תחת רגליה ויפיל שונאיה לפניה ובכל אשר תפנה תצליח. מלך מלכי המלכים ברחמיו ייתן בלבה ובלב כל יועציה ושריה רחמנות לעשות טובה עמנו ועם כל ישראל, בימיה ובימינו תיוושע יהודה וישראל ישכון לבטח ובא לציון גואל. וכן יהי רצון ונאמר אמן" (מתוך: מחזור למועדי ה', לונדון, 1860).

בסמיכות דברי התנאים במשנה, כמו גם בנוסח התפילה לשלום המלכות, מוצעת תפישה היררכית של השלטון האנושי והשלטון האלוקי: שלומה של כל מלכות אנושית ובכלל זה שלום מדינת ישראל, נתונים בידיו של מלך עליון. אליו נתכוון ונפנה בתפילה, שיפעל שמלכויות ברואיו וחוקותיהן תשמשנה לו שליחות נאמנות ואמצעי ראוי למימוש מלכותו ומצוותיו.

לתגובות: naomieini1@gmail.com

יעקב אכן הכין עצמו הן למלחמה והן לשלום, אך העדיף את הפשרה והשלום עם אחיו

התנהגות יעקב ביחסים הבינלאומיים – יעקב ספוקויני

במבט ראשון וביקורתי נראית התנהגות יעקב מול עשיו כתמוהה. נראה כאילו הוא מתרפס בפני עשיו במקום להשיב לו מלחמה כדבעי. בעל הספר 'מנחה חדשה' מתבטא בחריפות בעניין זה: "העושה עצמו שֶה, הזאב אוכלו", ובבראשית רבה נכתב: "באותה שעה שקרא יעקב לעשיו 'אדוני', אמר לו הקב"ה אתה השפלת עצמך וקראת לעשיו 'אדוני' 8 פעמים, חייךָ אני מעמיד מבניו 8 מלכים קודם לבניך". גם הרמב"ן, האמון על "מעשה אבות סימן לבנים", מתפלא על התנהגותו של יעקב ולדעתו יעקב חטא בכך. הרמב"ן צופה בהתנהגות זו גם במבט היסטורי וטוען כי התנהגות פחדנית כזו עלולה לגרום לאסון ביחסים בינלאומיים (=יחב"ל). לדבריו: "אמר לו הקב"ה 'לדרכו' [=של עשיו] היה מְהַלֵך והיית מְשַלֵח אצלו ואומר לו כה אמר עבדך יעקב. ועל דעתי גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו בידי אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים. ומהם שבאו ברומא, הייתה סיבת נפילתם בידם".

הרמב"ן מתכוון בדבריו לריב האחים החשמונאים, הורקנוס ואריסטובולוס, בניה של שלומציון המלכה, שהתנהגותם הובילה להשתלטות רומי על ארצנו. שני הבנים,  הורקנוס ואריסטובולוס, רצו למלוך על ממלכת יהודה. במקום לחלק את התפקידים ביניהם, פנו שניהם לגורמים זרים [שנת 67 לפה"ס] על מנת שיכריעו מי מהם ראוי למלוך אחרי אימו. הורקנוס פנה לעזרת אנטיפטר האדומי ואילו אריסטובולוס פנה לפומפיאוס הרומאי. מרגע שנכנסו שני כוחות אלה, שוב לא שמטו את השפעתם על יהודה.

בהורקנוס תמכו 'הפרושים' שהקפידו על חיים על פי ההלכה. באריסטובולוס תמכו 'הצדוקים' אשר שלטו במוסד הכהונה הגדולה. למרות היותם כוהנים, הם לא האמינו בתורה שבעל פה, וחילוקי הדעות בינם ובין חכמי הדור גרמו לקרע בעם היהודי. שני האחים לא השכילו ליישב את המחלוקת על הכיסאות ביניהם, וגרמו במחדליהם להשתלטות מוחלטת של רומי על יהודה. הרומאים שלטו בתחילה באמצעות מלך בן חסותם – הורדוס בנו של אנטיפטר [37 – 4-] ואחריו באופן ישיר באמצעות נציבים. הנציבים הצרו את חיי היהודים ופגעו בקודשי ישראל. העימות בינם ובין היהודים הלך והתעצם עד שהוביל לחורבן בית המקדש [70 לספירה].

ביקורתו של הרמב"ן על התנהגות יעקב מתייחסת אף לעמידתו מול אנשי שכם. גם מול אנשי שכם מפגין לכאורה, יעקב, חולשה נוראית. הוא משלים עם חטיפתה של דינה בידי אנשי שכם. הוא מסכים להצעתו של שכם בן חמור לחבור אליו בתמורה לכך שימולו את עצמם. הרמב"ן אומר אמנם שיעקב היה בטוח שאנשי שכם לא יסכימו למול את עצמם ולכן קיבל את עצת בניו בעניין. אחר כך, כיוון שהבטיח, רצה לעמוד במילתו [תרתי משמע] ולקיים את ההסכם.

ברם, מקריאת הפסוקים אנחנו יכולים להבחין שדעת התורה איננה כדעתו של יעקב. התורה נותנת, לכאורה, גיבוי למעשי שמעון ולוי שהרגו את כל אנשי שכם. הכתוב אומר: "ויהי חיתת אלוקים על ההרים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב". האין הנֵס מוכיח כי רצה ה' את מעשיהם? נכון, יעקב עצמו לא ראה זאת כך וגם לפני מותו הוא אומר לשמעון ולוי "עכרתם אותי". אבל מהכתוב משמע שיעקב טעה בהתנהגותו. אם כן, מה אנחנו צריכים ללמוד מכך בהתנהגות ביחב"ל? האם צריך לנהוג כיעקב או כבניו?

אלא, שגם אם מתבוננים במעשי יעקב ניתן לראות יותר מדרך התנהגות אחת. לעתים, מתנהג יעקב בתקיפות ולא ברֲכּוּת. כך למשל, הוא נאבק במלאך, הוא עמד על שלו מול לבן בעניין העדרים וברצונו לשוב לביתו. הוא פעל באומץ כדי לקבל את הברכות למרות הסיכון שאביו יגלה אותו ויקבל חלילה קללה במקום ברכה.

מכאן אפשר ללמוד, שאין דפוס התנהגות אחד, שהוא הוא הנכון. ביחסים בין לאומיים, מנהיג צריך להתאים את עצמו למציאות הסובבת. לפעמים כדאי לפעול בדיפלומטיה ולוותר על כבוד מדומה למען השגת הישג חשוב. לפעמים צריך להפעיל כוח ולפעמים להימנע מכוחנות ולחפש את הפשרה.

כשמדובר היה במשפחתו, היה ליעקב הרבה יותר מה לסכן ולכן נהג בזהירות. לעומת זאת, כאשר היה מדובר בו עצמו הוא היה אמיץ יותר ולקח סיכונים. הוא לא היה פחדן, חלילה, אלא ריאליסט הבוחן סיכון מול סיכוי. בבחינת "הרוצה בשלום, ייכון למלחמה". רק מי שמתכונן היטב למלחמה יכול להשיג שלום. יעקב אכן הכין עצמו הן למלחמה והן לשלום, אך העדיף את הפשרה והשלום עם אחיו. את המלחמה הוא השאיר כמוצא אחרון.

Yaakovspok1gmail.com

ספק אם נצליח לקיים כאן מדינה בנסיבות הנוכחיות, אם כל שמיניסט ישאל את עצמו "מה יוצא לי מזה?" כי משירות קרבי, איך לומר, לא יוצא הרבה

שירות משמעותי? – הרב עילאי עופרן

מכינה קדם צבאית כשמה כן היא, משימתה הראשונה היא להכין את תלמידיה לשירות צבאי. אך דומה שבשנים האחרונות שאלת אופי השירות הרצוי, כבר אינה פשוטה כפי שהייתה בעבר. נראה כי אם בעבר ברור היה כי מי שהפרופיל הרפואי שלו מאפשר זאת, חייב להתגייס לשירות קרבי ככל הניתן, בשנים האחרונות אני פוגש יותר ויותר צעירים והורים שעבורם אין הדבר כן.

בשנים האחרונות הולכת ומזדחלת למיינסטרים המגזרי השאלה "מה יצא לי מזה?" שפעם היתה נשאלת הרבה הרבה פחות. אין לי נתונים מוחלטים אבל יש לי הרושם שהשינוי ניכר ומתעצם משנה לשנה. יותר ויותר צעירים שואלים את עצמם לפני גיוס "איפה אפיק יותר תועלת אישית?" ולא למה זקוק יותר העם היושב בציון. המסקנה, אגב, היא בדרך כלל – יותר מודיעין, סייבר ו-8200 ופחות אבק, חול וקור במדבר.

למען הסר ספק – כל התפקידים הללו חשובים ומשמעותיים ובכולם יש שליחות גדולה ומסירות עצומה. במציאות העגומה שבה רוב שנתון מסיימי י"ב אינם מתגייסים לצה"ל, כל אחד בפטור מקומם אחר, ההערכה לכל מתגייס ומתגייסת גדולה עוד יותר.

עם זאת, ספק אם נצליח לקיים כאן מדינה בנסיבות הנוכחיות, אם כל שמיניסט ישאל את עצמו "מה יוצא לי מזה?" כי משירות קרבי, איך לומר, לא יוצא הרבה. לפחות לא במדדים הפשוטים הנראים לעין – לא בכסף, לא במשרות נחשקות אחרי השחרור וגם לא בנוחות ובשלווה. לצערי הגדול, בלי לוחמים שלא שואלים דבר ראשון "מה אני מרוויח?", לא נוכל לשבת כאן לאורך ימים.

אני מניח שיהיו שינצלו את ההזדמנות כדי לומר שזו ההוכחה שצריך "צבא מקצועי", זאת אומרת צבא שבו אנשים מתגייסים להיות לוחמים רק כי זה משתלם ויוצא להם מזה משהו. יש לי הרבה מה לומר בדיון הזה, אך במציאות הנוכחית זה לא רלוונטי ולא ייתכן. ועד שהדיון יתקיים ויוכרע אנחנו עוד צריכים צבא.

ומן הצד שני – גם כיום כל עשרת בתי הספר המובילים בגיוס לקרבי, הם תיכונים דתיים. חלקם מתהדרים בקרוב ל-100% מיצוי גיוס לקרבי ועל כך בהחלט נאה לשבח. אך כראש מכינה המלווה צעירים לגיוסם הצבאי עלי לקחת בחשבון שיקול נוסף – שירות ביחידה קרבית הוא קשה ותובעני, פיזית ונפשית, וממילא אינו מתאים לכולם. בכל מחזור יש כמה חיילים, חלקם רגישים יותר, חלקם במצב נפשי עדין, חלקם פשוט מוכשרים מאד בתחום אחר. שליחת החבר'ה האלה ליחידה קרבית היא טעות גדולה, לא רק מבחינתם, אלא גם מבחינת הצבא. ביחידה שמתאימה ליכולותיהם ולאישיותם, הם היו תורמים הרבה יותר. הדילמה גדולה – מחד אני רואה חובה דתית, אזרחית ומוסרית לעודד אותם לשירות קרבי משמעותי. מאידך אני נזהר מלעודד את מי שהדבר אינו מתאים לנפשו להתנדב למשימה שאין לו הכלים והיכולת לשאת.

תהא ההכרעה אשר תהא, נראה שעצם קיום הדיון והשפה שהוא מקפל בחובו חשובים ורלוונטיים במיוחד לחג החנוכה הממשמש ובא. ערב ערב, במשך 8 ימים, אנחנו מדליקים נרות ומיד מכריזים ש"אין לנו רשות להשתמש בהם". אמנם טרחנו, הדבקנו והדלקנו, אבל אנחנו לא עומדים להרוויח מזה שום דבר – לא תועלת אישית ולא הנאה משפחתית. לבן העולם המודרני הדבר הזה הוא זר ומוזר – החשיבה שלנו היא בדרך כלל פונקציונאלית ומה הטעם במעשה שלא צומחת לי ממנו שום תועלת?

התופעה הזו קיימת לא רק בצה"ל. גם בתעסוקה יש לי תחושה שיש שינוי מגזרי זוחל – פחות חינוך, חברה ורוח ויותר הנדסה, כלכלה ומחשבים. כולם חשובים מאד ובשום אופן איני סבור ש"לפום צערא אגרא" ושעבודה משמעותית משמעה שכר נמוך ולהיפך. אך השאלה המנחה היא שוב – מה אני ארוויח ולא מה חשוב, מה דרוש ומי עוד איתי פה חוץ ממני.

דרוש פה דיון מורכב. אני לא מתגעגע למייבשי הביצות ולא מחפש אלטרואיזם טהור אבל משהו משתנה בתודעה הבסיסית, ואם לא נשים לב בזמן, תוך כמה שנים אף אחד לא ידליק פה נרות חנוכה. כי בשביל מה להדליק אם אסור להשתמש בהם? מה יוצא לי מזה?!

ללא קשר למאמץ שהאדם משקיע, בשבת עליו לשבות ממלאכה יצרניות

חשמל בשבת / הרב ד"ר עידו פכטר

החשמל חולל מהפכה באורח החיים. עד המצאת החשמל, היה קשר ברור בין המאמץ האנושי ובין התוצר של מאמץ זה. כיבוס דרש ביצוע פעולת ידיים. הדלקת אש היתה כרוכה בעשייה ממשית. בנייה בועה באמצעות כוח שאדם הפעיל. במציאות שכזו, ברור מדוע המלאכה נאסרה בשבת.

הפקת החשמל שינתה מציאות זו. המכשירים עושים עבורנו עבודות קשות, שאינן דורשות מאתנו הפעלת כוח. לוחצים על המתג, והדברים נעשים מאליהם. כך אנו יכולים לטחון וללוש, לבנות ולסתור, לתפור ולכבס, והכל מבלי להתאמץ. החשמל ניתק בין הפעולה הפיזית ובין התוצר המתקבל.

זו הסיבה שקיומו של החשמל אתגר מאד את פוסקי ההלכה. האם לאסור את השימוש בחשמל בשבת? והרי האדם כמעט שלא עושה דבר מבחינה פיזית – לכל היותר הוא לוחץ על המתג?

אין ספק, שאם באמצעות החשמל אדם עושה מלאכה שאסורה בשבת, הדבר אסור, גם אם אין הדבר כרוך במאמץ. כך, למשל, אדם יעבור על מלאכת מלבן אם יפעיל מכונת כביסה בשבת, או על מלאכת לש אם יפעיל מיקסר בשבת. עצם העובדה שהאדם אחראי באופן ישיר לביצוע המלאכה הופך את הדבר לאסור, ואין אנו מתחשבים כמה מאמץ השקיע האדם בכך. גם א-לוהים כנראה ברא את העולם ללא כל מאמץ ובכל זאת הוא שבת ביום השביעי. כך גם האדם צריך לנהוג – ללא קשר למאמץ שהוא משקיע, עליו לשבות ממלאכה יצרניות.

השאלה הגדולה עולה על מכונות שאינן מבצעות מלאכה מובהקת, כמו מאוורר, מזגן, תריס חשמלי וכד'. במקרים אלה, אם האדם היה עושה את הדבר בידיים (מפיק רוח או מרים ומוריד את התריס), הדבר היה מותר. ממילא יש לבחון את השימוש בחשמל כשלעצמו – האם הדבר יהיה אסור?

כאן אנו נתקלים במבוכה. איזו מלאכה אדם מבצע כשהוא סוגר מעגל חשמלי? תשובות שונות ניתנו בפוסקים. הראי"ה קוק סבר שבסגירת מעגל חשמלי האדם עובר על מלאכת מבעיר, שכן מדובר באנרגיה שבכוחה להפעיל מכשירים. לדעת הרב עוזיאל, חשמל אסור גם מדין 'תיקון כלי', שכן הוא זה שמכשיר את הכלי לפעול לאחר שהיה דומם.

מנגד שיטתו של ה'חזון איש' שקבע ששימוש בחשמל אסור מדין בונה, שכן בסגירת המעגל החשמלי נוצר הזרם אשר מפעיל את הכלי.

ריבוי הדעות בעניין הזה מוכיח שאין תשובה אחת ברורה לשאלה מדוע החשמל אסור. קשה למצוא קטגוריה הלכתית מובהקת שלתוכה הוא נופל. ובכל זאת, ברור היה לפוסקי ההלכה שאת השימוש בחשמל יש לאסור. החשמל הוא אנרגיה להפעלת מכשירים, שאם נשתמש בה בלא הבחנה היא תהפוך את השבת שלנו ליום חול. לכן, סיעה של פוסקי הלכה, ובראשם הרב שלמה זלמן אויערבך, קבעה שהשימוש בחשמל אסור בשבת לא בגלל גדר של מלאכה כלשהי אלא משום שהוא נחשב ל'עובדין דחול'. כלומר, שימוש בחשמל אינו הולם את אופיה ורוחה של השבת, והוא מוגדר כמעשה של יום חולין. השימוש בו יהיה, לפיכך, אסור לכל הפחות מדרבנן.

טיעון זה רווח בספרות ההלכה. ההבנה היא שכנראה אין איסור תורה בחשמל עצמו, אלא האיסור נובע מהאופי של השימוש בו והמכשירים המופעלים בגינו. אבל, ככל שהטכנולוגיה מתפתחת, העיקרון המקובל הזה מאותגר מחדש. אנו כבר רואים כיצד החשמל מקיף לחלוטין את חיינו. כתיבה כבר נעשית ברובה על מחשבים, וגם קריאה נעשית לא מעט מטאבלטים. מה יקרה ביום שבו כל חיינו ינוהלו על ידי החשמל (הדלתות והחלונות יהיו חשמליים ואפילו הסידורים יהיו אלקטרוניים)? האם אפשר יהיה אז לומר ששימוש בחשמל הוא מעשה של יום חולין? והרי הוא יהיה האופן שבו חיינו מתנהלים תדיר?

המציאות מחייבת אותנו בחשיבה על גבולות השימוש בחשמל.

מילים, מילים – קובי פרידחי

כשאנו נכנסים למקום חדש ורוצים לבחון אותו, או כאשר אנו פוגשים אדם חדש ומנסים לתהות על קנקנו, יש דברים רבים שנסתכל עליהם- הנראות, השפה, האווירה שנוצרת במפגש ועוד. גם בפרשתנו, דינה יוצאת מתוך סקרנות לראות בבנות הארץ ורצתה לבחון- איך הן נראות? איך הן מתנהגות?

"וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ. וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ. וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה" (בראשית ל"ד, ב'). כששכם בן חמור בא לבדוק מי הבחורה החדשה והתמימה שהגיעה לעיר הוא מסתכל קודם כל על החיצוניות שלה – הוא רואה אותה ומענה אותה ורק לאחר סיפוק יצריו הוא מגלה פתאום צד נוסף, הוא אוהב אותה ומתוך כך גם התנהגותו משתנה- כעת הוא גם מדבר איתה וקורא לאביו לבקש את ידה. פתאום הוא נהיה מנומס ורומנטיקן.

בשלב זה שכם וחמור מגיעים לבית יעקב ומעניין לראות את הבדלי הניסוח בין השניים:

"חמור: וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. וְהִתְחַתְּנוּ אֹתָנוּ בְּנֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לָנוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ תִּקְחוּ לָכֶם. וְאִתָּנוּ תֵּשֵׁבוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה לִפְנֵיכֶם שְׁבוּ וּסְחָרוּהָ וְהֵאָחֲזוּ בָּהּ".

שכם: "וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיה וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן. הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה".

חמור, שמכיר את משפחת יעקב ויודע דבר או שניים על משא ומתן, מדבר אל הרגש, שם דגש על היחסים הקרובים הצפויים בין המשפחות ורק אז על ההזדמנויות הכלכלית, בשפה נעימה, מנומסת ורגשית. לעומתו, שכם ממשיך עם הגישה שמדגישה את החיצוניות וקורא להם להגיש הצעת מחיר עבור הנערה.

בני יעקב מבינים שכדי לתמרן את שכם ויותר מכך את חמור, עליהם להתנהל באותה השיטה, והם מדברים על האיחוד בין שתי המשפחות וגורמים להם לחזור העירה מלאי תקווה. בשלב זה שכם וחמור פונים לאנשי העיר ומשווקים את החיבור דרך הכיס- "הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה שְׁלֵמִים הֵם אִתָּנוּ וְיֵשְׁבוּ בָאָרֶץ וְיִסְחֲרוּ אֹתָהּ וְהָאָרֶץ הִנֵּה רַחֲבַת יָדַיִם לִפְנֵיהֶם…".

בני יעקב רואים את המסתתר מאחורי דברי שכם וחמור ומכוונים בחזרה את דבריהם כדי לשכנע אותם. הם מצידם מחליפים שוב את שפתם כדי לפנות לאנשי העיר.

סיפור דינה מדגיש את חשיבותן של המילים כדי להבין את התרבות של הצד השני אך גם מזהיר אותנו כיצד ניתן בעורמה לשטות בנו באמצעותן.

אחות לוטן תמנע – ד"ר תמר מאיר

תמנע, אחותו של לוטן, הפכה למפורסמת דווקא בגלל שאזכורה הכפול נראה כמעט מיותר. שמה הפך לדוגמה מייצגת לחשיבות כל מילה בתורה. תמנע מוזכרת תחילה (לו יב) כפילגשו של אליפז בן עשיו, אימו של עמלק. כשנמנים אלופי עשו מוזכר ייחוסה ללוטן, אחד האלופים: "ואחות לוטן תמנע" (לו כב).

"תני ר' שמעון בן יוחי: מה לי לדרוש ולומר… אלא להודיע שבחו של ביתו של אבינו אברהם. עד איכן היו המלכיות רצים להידבק בו… אמרה הואיל ואיני כדיי להינשא לו לאשה, אהיה לו שפחה. והרי דברים קל וחומר: מה עשו הרשע שלא היה בידו אלא מצוה אחת, על ידי שהיה מכבד אביו היו המלכים רצים להדבק בו, על אחת כמה וכמה שרצים להידבק ביעקב שקיים כל התורה כולה" (בראשית רבה פב). תמנע היתה חשובה ומיוחסת, אך העדיפה להיות אפילו פילגש למשפחתו של אברהם, ומכאן הלימוד על חשיבותן של מצוות, כגון כיבוד ההורים של עשיו.

האפשרות ללמוד מכל מילה בתורה היא יסוד חשוב: "'כי לא דבר רק הוא מכם' אין לך בתורה אפלו אות… ואין צריך לומר פסוק, שאין לו כמה טעמים…  כגון: "ואחות לוטן תמנע" (ברא' לו כב)…" (מדרש תנאים לדברים לב).

מי שלא מקבל יסוד זה, הוא דורש בהגדות של דופי, או מגלה פנים בתורה שלא כהלכה (כניסוח בספרי).

"והנפש אשר תעשה ביד רמה – זה מנשה בן חזקיה, שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי. אמר: וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא ואחות לוטן תמנע…" (סנהדרין צט:).

על אותה תמנע מספר לנו הבבלי (מובא בתרגום): "ביקשה להתגייר. באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו, ולא תהא גבירה לאומה אחרת. יצא ממנה עמלק שציער את ישראל, מאיזו סיבה? שלא היו צריכים לרחקה".

היחס לתמנע לא היה ראוי. היא הורחקה שלא כדין, ובסופו של דבר מכוונותיה הטובות להידבק לעם ישראל, יצא עמלק שגרם להם כל כך הרבה צרות. דברי הגמרא קשים מאוד, ומתקיים בהם יחס בין הדיון בדרכי לימוד התורה לבין היחס לדמויות המוזכרות בתורה – הרחקה והזנחה של מה שנראה בעינינו שולי ולא חשוב, היא חמורה מאוד. היא חמורה בנוגע לנושאי לימוד שנראים לנו כשוליים אך למעשה מכילים אמת גדולה, והיא חמורה כשמדובר במושאי הדיון, בדמויות שהרחקתן אינה ראויה והיא עלולה לחזור אלינו באופן קשה ואכזרי.

יש כאן אזהרה חמורה בכל הנוגע לקירוב גרים וליחס לכל אדם באשר הוא.