פרשת מקץ תשפ"ג – עלון שבתון

אל לו לאדם לצפות לנס, אלא לחיות לאור העיקרון של "לפום צערא אגרא", ולפי גודל המאמץ וההתרכזות כך סיכויי (לא וודאות) ההצלחה גדלים

שינויים גדולים לא נעשים אלא בעמל גדול – הרב יובל שרלו

אין פטנטים

מורנו הרב עמיטל זצ"ל היה חוזר פעמים רבות על סיפורו של תלמיד שחש שהוא צריך לחפש לעצמו רב אחר מזה שהיה לו עד עתה, על אף שהיה לו אמון גדול מאוד ברב הנוכחי. הוא מיצה את מה שניתן היה ללמוד ממנו, ועתה פניו למרחבים. הוא פנה לרבו הקיים וביקש ממנו עצה טובה: כיצד לבחור רב? מיהו האדם שיש בידו לרומם אותו ולהעלותו בדרגה גבוהה יותר בעבודת ה' וביראת שמיים? הציע לו רבו את העצה הבאה: בקש ממנו פיתרון וודאי לבעיית המחשבות הזרות בתפילה, ולחוסר היכולת להתרכז בצורה ראויה, שכן זוהי אחת המצוקות הגדולות שלנו המתפללים. והיה, אם הרב החדש יאמר לך שיש לו עצה מצוינת שבוודאי תצליח לעשות זאת – פרוש ממנו. הוא לא איש אמת. שכן: "אין פטנטים". יש ביד הדרכות שונות ליצור אווירה מאפשרת יותר, ודרכים להתמודד עם בעיות רוחניות. אולם, ביסודו של דבר, אין דרך אחרת מאשר התייצבות מול עצמך, רצון ומאמץ, ריכוז ועבודה, שכן שינויים גדולים לא נעשים אלא בעמל גדול. אין מדובר במאמץ סיזיפי, שכן האבן הגדולה של סיזיפוס התדרדרה כל פעם מחדש כלפי מטה, והוא הפך להיות לסמל של מאמץ ללא תכלית וללא הצלחה. לעומת זאת, בעולמנו הרוחני יש עליה ויש התקדמות, יש יכולת להרים את האבן למקום גבוה יותר. אולם – אין פטנטים.

צריך אפוא להתרחק מאוד ממקום בו מציעים הבטחות שווא. בין אם מדובר בהצעות עסקיות, המבטיחות רווחים קלים ובטוחים לכל השקעה; בין אם מדובר בהבטחות שלטוניות, הטוענות כי יש בידן פתרון מלא לבעיות מהותיות; בין אם מדובר באופקים רבניים היודעים כיצד למנוע תופעות של התדרדרות דתית או להביא לידי ידע תורני בכמה צעדים פשוטים. כל המקומות האלה מבטיחים הבטחות שווא. חכמינו לימדו אותנו ש"אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמן, לא יגעתי ומצאתי אל תאמן, יגעתי ומצאתי תאמן" (מגילה ו ע"ב). הגמרא אף החריפה את מאמרו של רבי יצחק, ואמרה כי בעניינים עסקיים אפשר שאדם ייגע ולא ימצא כי יש צורך גדול בסייעתא דשמייא, ואפילו בעניינים רוחניים יש תחומים שהיגיעה אינה מבטיחה דבר. זהו העיקרון היסודי הבסיסי ביותר: לא יגעת ומצאת – אל תאמן.

דווקא בחג הניסי שאנו חוגגים עתה יש להטמיע את הדבר. ניסים מתרחשים, וריבונו של עולם אינו כבול לחוקי המציאות, והם נפרצים ומחוללים מהלכים גדולים בעולם. אולם, אל לו לאדם לצפות לנס, אלא לחיות לאור העיקרון של "לפום צערא אגרא", ולפי גודל המאמץ וההתרכזות כך סיכויי (לא וודאות) ההצלחה גדלים. בתפישת עולם זו אין מחפשים קיצורי דרך ופטנטים – לא בעסקים, לא בפוליטיקה, לא בעבודה הרוחנית ולא בתחומים אחרים – כי אם בונים במאמץ מתמיד את המרחב שבו ההצלחה עשויה להתרחש, בשילוב של עבודה מלמטה וסייעתא דשמייא.

השנים הטובות; סיכויים וסיכונים – הרב אליעזר שנוולד

השבת מתקיים שילוב מיוחד בין השבת פרשת מקץ, ר"ח טבת, והימים האחרונים של חג החנוכה. בחג החנוכה אנו מודים על הניסים, על הנצחונות המופלאים, ועל חזרת המלכות לישראל ליותר ממאתיים שנה. מלכות החשמונאים. בתום חג החנוכה, וככל שמתקרב מועד צום עשרה בטבת, אנו מתפנים לעסוק גם בלקחים מסופה הטראגי של מלכות חשמונאי: "… כי ארבעת בני חשמונאי הזקן, החסידים המולכים זה אחר זה, עם כל גבורתם והצלחתם, נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל (ב"ב ג:): 'כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא'" (רמב"ן בראשית מט י).

בסיום קורס מפקדי חטיבות קיבלנו למזכרת את ספרו של אדוארד לווטוואק 'אסטרטגיה של מלחמה ושלום' (הוצאת מערכות 2002), בו הוא מצביע, בין היתר, על הפרדוכסליות שבתחום האסטרטגי. לעיתים, דווקא ה'כישלון' מדרבן לבצע שינויים שמביאים ל'הצלחה' בהמשך. ולפעמים להיפך, ה'הצלחה' שכל כך מתאמצים להגיע אליה, מביאה ליהירות, לשאננות, לאבדן היצירתיות ועוד, שמובילים ל'כישלון' בהמשך. יש ו'שיא ההצלחה' זורעת את 'זרעי הכשלון'. עקרון זה עשוי להסביר את קריסתן של אימפריות, דווקא כשהגיעו לשיאן, והחלו להסתאב. גם כמה אירועים היסטוריים בתולדותינו. בעיקר הוא אמור להוות תמרור אזהרה לעתיד.

קריסתה ההדרגתית של מלכות חשמונאי והסתאבותה נבעה ממספר סיבות. בין היתר מחוסר היכולת לזכור את מחיר אבדן העצמאות, והסבל שהיה כרוך בכפיפות לשלטון זר. להבין ולהעריך את הנכסים הלאומיים והריבוניים הקיימים, ולשמרם מכל משמר. להבין ש'מאבקי שליטה' עלולים 'לצאת משליטה' ולסכן נכסים קיימים.

פרשתנו פותחת ב'חלום פרעה' ופתרונו ע"י יוסף. מה שהמחיש בו יותר מכל את הצפוי היה שלאחר שמן היאור עלו "שֶׁבַע פָּרוֹת בְּרִיאוֹת בָּשָׂר וִיפֹת תֹּאַר" (בראשית מא יח – כא), עלו גם: "שֶׁבַע פָּרוֹת אֲחֵרוֹת וגו'. דַּלּוֹת וְרָעוֹת תֹּאַר מְאֹד וְרַקּוֹת בָּשָׂר וגו'. וַתֹּאכַלְנָה הַפָּרוֹת הָרַקּוֹת וְהָרָעוֹת אֵת שֶׁבַע הַפָּרוֹת הָרִאשֹׁנוֹת הַבְּרִיאֹות. וַתָּבֹאנָה אֶל קִרְבֶּנָה וְלֹא נוֹדַע כִּי בָאוּ אֶל קִרְבֶּנָה וּמַרְאֵיהֶן רַע כַּאֲשֶׁר בַּתְּחִלָּה וגו'" (שם). בהקשר לכך מתפרש גם חלום השיבולים. פרשנות החלום הכפול של פרעה ע"י יוסף היתה: יבואו שבע שנים מוצלחות, ואחריהן יבואו שנים רעות כל כך, שיבלעו וישכיחו את כל ההישגים.

המענה האסטרטגי שגיבש יוסף: תוכנית חירום אסטרטגית ברמה הלאומית לשבע השנים הטובות, כיצד להתנהל בצורה נבונה וחסכנית, כדי לנצל נכון את ההישגים שלהן, לבל יאבדו, ולהפריש מהם עתודות ('מס') שיאפשרו להתקיים בשנים הרעות: "הרי כאן שתי הצעות: א) הטלת מס – בפסוק הקודם. ב) אפוטרופסות על השימוש, הגבלת סחר התבואה, בראש וראשונה הגבלות הייצוא. הן מצרים העתיקה היתה מחסן התבואה לכל שאר הארצות". (רש"ר הירש שם, פס' לד), ולהפקיד משהו מיוחד כדי לשמר את היתרות: "מעין דיקטטור חקלאי, שיגביל את הצריכה באותן השנים" (שם, פס' לג).

מה החידוש הגדול של יוסף בצורך בניהול כלכלי נבון, בשמירה ואגירת העודפים והיתרות במהלך השנים הטובות? ומדוע להפקיד משהו מיוחד כדי לשמר את היתרות?

"כי הצריכה בשנות השפע היא כפולה מהצריכה בשנים הרגילות. והיפוכו של דבר, מסתפקים בשנות היוקר במחצית הצריכה שבשנים רגילות. מכאן שהצריכה בשנת שפע עולה פי ארבע מהצריכה בשנת רעב" (שם).

הטוב והשפע משכר. הוא גורם לאדם לטבוע בו לרצות ליהנות ממנו כמה שיותר, לצרוך צריכת יתר, בלא לחשוב על העתיד, ולא לשמור בצד ליום סגריר. יש נטייה אנושית בלתי מוסברת להתייחס לטוב הקיים כמובן מאליו, ולחשוב שאחרי הטוב הקיים כבר לא יהיה רע.  בבחינת: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט, שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וגו'" (דברים לב טו), ומאידך גיסא לומדים להעריך את הקיים רק כאשר יש מחסור. אבל אז זה כבר מאוחר מידי.

שֶׁבֶר של תקווה – אבי רט

ברגעי המשבר הקשים ביותר העוברים על משפחת יעקב ובניו ,ימי רעב ומתח משפחתי אדיר, כאשר אחד מן הבנים בחזקת נעדר כבר עשרים שנה, מזהה יעקב קרן אור ופתח של תקווה במצרים, והוא מבקש מבניו לרדת מצרימה ולהביא משם מזון.

בפסוקים המתארים את כל האירוע והסיטואציה הזו, בולטת מילה אחת מרכזית המופיעה שש פעמים בהטיות שונות- 'שֶׁבֶר': "..וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם…וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם, רְדוּ שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת. וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם… וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים כִּי הָיָה הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן. וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ…".

בפשטות בשפה העברית- משבר הוא דבר קשה, משהו שנשבר. באנגלית – CRISIS.

אלא שבעברית, המילה משבר היא גם מקום ומקור של תקווה וחיים חדשים.

מקום מושבה של היולדת נקרא 'מַשְׁבֵּר'. כך יאמר הנביא ישעיהו- "הַאֲנִי אַשְׁבִּיר וְלֹא אוֹלִיד…", כך לשון הפסוק בספר מלכים ב': "כִּי בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה", כך לשון המשנה במסכת ערכין: "האשה שישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד", וכך לשונו של הרמב"ם: "ּמַשְׁבֵּר שֶׁל חַיָּה[=יולדת]". אונקלוס על הפסוק "בְּיַלֶּדְכֶן אֶת הָעִבְרִיּוֹת וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם", מתרגם את המילה הָאָבְנָיִם= מַתְבְּרָא= מַשְׁבֵּר.

מתוך כך נבין שפירוש המילים "ְיוֹסֵף הוּא הַמַּשְׁבִּיר", הוא שיוסף הוא הנותן מזון וחיים בימי הרעב. מכאן המקור ל'משביר לצרכן'.

מצב של משבר הוא מצב קשה, ובהחלט ממשבר אפשר להישבר. הדברים נכונים גם ברמה האישית, וגם ברמה הלאומית. אולם מצב של משבר הוא גם הזדמנות, בבחינת – יֶשׁ שֶׁבֶר=יש הזדמנות.

לאורך כל היסטוריה האישית והלאומית שלנו אנו מוקפים בסיפורים ובאירועים שבהם דווקא המשבר היה למנוע ומקור של צמיחה והעצמה. אנשים רבים המסתכלים על חייהם במבט לאחור, מזהים דווקא את תקופות המשבר בחייהם כתקופות מפנה לכיוון חיובי.

עיון בקורות ימי ישראל לדורותיהם יגלה איך דווקא מתוך אפלת ימי משבר ידע העם הזה לצמוח ולהצמיח כוחות חדשים של יצירה וחיים.

הרגעים הקשים והכואבים ביותר בלידה, כאשר היולדת יושבת על המַשְׁבֵּר, הם גם הרגעים שמהם צומחים חיים חדשים.

הרבה דברים מגלים ומאירים לנו נרות החנוכה. ברמת הסיפור ההיסטורי הם מזכירים לנו כיצד ברגעי המשבר הלאומיים של עמנו, אזרו מעטים כוחות פיזיים ורוחניים ולחמו באמונה ובגבורה מול רבים ונצחום.

ברמת הסיפור האישי מאירים לנו נרות החנוכה הדקיקים את הדרך להפוך את רגעי המשבר למקור להתעלות, ואת חווית השבר למנוע צמיחה.

נכון, אומר יעקב אבינו לבניו, אנחנו בשעות קשות, אך השעות הללו הם בדיוק גם המקור לתקווה- יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם, רְדוּ שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם, וב"ה ימצא שם האדם הנכון הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ, שבסופו של תהליך יוליך את כל המשבר הזה לתהליך של גאולת וחירות העם והאדם- "וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם, וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה" [הושע ב']

הבדיקה הגנטית של שבט הלמבה גילתה שיש אצלם שכיחות גבוהה של ה"גן הכוהני" האופייני למשפחות כוהנים יהודים וכן שיש להם מוצא גנטי מזרח תיכוני

שבט הלמבה בזימבבואה – הרב אליהו בירנבוים

בני שבט הלמבה החיים בזימבבואה הם קבוצה הטוענת למוצא יהודי. לפי המסורת שלהם הם הגיעו בספינה לאפריקה ממקום מרוחק מאד בשם סנה, בצידו השני של נהר הפוסלה. מדובר בסוחרים יהודיים שהגיעו מתימן לאפריקה לצורך מסחר בזהב ובסחורות אחרות. חלק גדול מהמסורות של השבט מועברות בסיפורים ובשירים שבטיים וגם העובדה שהם הגיעו מצפון מוזכרת בשירים אלו. כגון: "אבותינו עברו ובאו והיוו את השושלת הראשונה ממקום הנקרא סנה. הם אכן היו סוחרים אמתיים, כיוון שלא פחדו!".

שבט הלמבה איננו הומוגני. אמנם הם מאוחדים בהיותם שבט אתני עם מסורות ייחודיות, אבל בתוך השבט, המונה כ-70,000 אלף איש ואישה, רוב הציבור הוא בעל אמונה נוצרית, אחרים מוסלמים וכ-2,000 מבני השבט נמצאים בתהליך חזרה ליהדות. הזהות של הלמבה היא יותר שבטית מאשר דתית או יהודית. שבט הלמבה הוא שבט סגור. ניתן לצאת מהשבט, ואכן השבט נוהג להוציא מתוכו את אלו שלא שומרים על מסורות השבט, אבל לא ניתן להצטרף לשבט מבחירה ומרצון. גם אלו מבני השבט שהם בעלי דתות אחרות הם בעלי תודעה שהם צאצאי יהודים אתניים.

חלקו של השבט מתגורר בעיר הררה בזימבבואה ואחרים בכפרים מחוץ לעיר בעיקר במחוזות לימפופו ומפומלנגה בדרום אפריקה ומוזמביק ובחלקים הדרומיים של זימבבואה. זימבבואה היא מדינה נוצרית ולכן במשך השנים, בני הלמבה הסתירו את יהדותם, שכן כדי להיות אזרח במדינה היה צריך להשתייך לדת רשמית. אולם, הם שמרו את עצמם נבדלים מהמקומיים והתייחסו אליהם כשונים או זרים. כיום אין בזימבבואה מגבלה לאיזו  דת להשתייך, אבל עדיין קשה לומר שיש יתרון גדול  בהכרזה "אני יהודי" במדינה זו.

מנהגים רבים של הלמבה דומים למסורת ישראל. ראשית, הם מאמינים שהם "העם הנבחר" המקיימים דת שמקורה באברהם ושהם שונים מאנשים אחרים במדינה. אנשי הלמבה מתפללים ומאמינים באלוקי אברהם, אלוקי השמים (בלבד) השולט על כל הבריאה. הם לא אוכלים חזיר או כל בעל חיים שלא נשחט בכשרות של הלמבה, הם אינם מערבים בשר וחלב ולא אוכלים דם אלא הוא נשפך על האדמה בשעת השחיטה והם לא מתחתנים עם שבטים אחרים. שיר למבה ישן מאד מסכם את בעלי החיים אותם אסור לאכול: "יהודי לא אוכל חזיר… יהודי לא אוכל ארנב… יהודי לא אוכל שפן… יהודי לא אוכל את העורב…"

בני השבט שומרים שבת כיום מנוחה וכן עושים לילדיהם ברית מילה. בעבר הם עשו ברית מילה ביום השמיני ולפני שנים רבות החלו לעשות בגיל 8 שנים מחשש שהחברים של הילדים, יראו את ברית המילה ויזהו אותם כיהודים.

לשחיטה בשבט הלמבה, יש מקום של כבוד. 99 אחוז מבני הלמבה מקפידים גם כיום על חוקי "הכשרות" של השבט. הם לא יאכלו עופות ובשר שלא נשחט על ידי אחד מבני השבט. כדי שהשחיטה שלהם תהיה כשרה, היא צריכה להיעשות על ידי איש שיודע את כללי השחיטה של השבט. זו הסיבה שהם לא אוכלים בשר חלל שנשחט על ידי מוסלמים ואף אם אני הייתי שוחט עבורם הם לא היו אוכלים משחיטתי. גם בני השבט שהם כיום נוצרים ומוסלמים מקפידים על אכילה של בעלי חיים מהשחיטה שלהם בלבד. השחיטה נעשית בסכין מיוחדת בשם: לשידג'ה הטשישיז'ו. לאחר השחיטה, הם מכריזים על הבשר כ"בשר נקי" במילים שהם סוד של השבט ורק הם יודעים לבטא.

רוב מסורות ומנהגי הלמבה מועברים על ידי שירים, דקלום, שינון, פתגמים ותפילות. אלה מהווים חלק משפת היומיום ונלמדים בעל-פה. השירים והסיפורים נאמרים בתפילה ובאירועים מיוחדים כגון בזמן השחיטה הכשרה או בזמן טקס ברית המילה. למעשה, כל המסורות עוברות מדור לדור בתורה שבעל-פה והם נשמרו כסוד כמוס רק לבני השבט.

בעולם של התפתחות מדעית וגנטית, הולך ומתרחב המחקר הגנטי של יחידים ושבטים והדבר מביא עמו תופעה חדשה של "יהודים גנטיים". אנשים אשר המחקרים הגנטיים, יוצרים זיקה בינם לבין העם היהודי. הבדיקה הגנטית של שבט הלמבה גילתה שיש אצלם שכיחות גבוהה של ה"גן הכוהני" האופייני למשפחות כוהנים יהודים וכן שיש להם מוצא גנטי מזרח תיכוני. משפחת הכהונה שלהם קרויה בשם: "בהובה" שהוא שיבוש של השם "יהודה". למשפחה זו יש כרומוזום Y המכונה CMH (Cohen Modal Haplotype) הידוע כמאפיין של גברים ממקור יהודי.

לדעתי, יש להבדיל בין הלמבה בעבר לבין הלמבה בהווה. בני הלמבה שחזרו ליהדותם הם צאצאים ביולוגים של שבט הלמבה, אולם הם נמצאים בתהליך מחודש של בניית הזהות היהודית שלהם. הם מנסים לשלב בין מסורות השבט בעבר לבין היהדות הרבנית וכך לבנות את הזיקה שלהם ליהדות וליהודים.

בקהילות ישראל בכל רחבי העולם היהודי במשך דורות אסרו על צריכת "מוֹתָרוֹת" וכך, מקל וחומר, את הצגתן לעיני כל

אביעד הכהן  – ונעבור לפרסומות?

אחד ממאפייניו הייחודיים של חג החנוכה הוא מצוות "פרסומי ניסא", פרסום הנס. יישומה נראה היטב בחנוכיות ענק המוצבות ברחובה של עיר ובראשי בתים, לצד רבבות חנוכיות הממוקמות בפתחי הבתים ובחלונות, ומאירות את העולם. כך בארץ ישראל, וכך בחו"ל, שם מציבים חסידי חב"ד חנוכיות ענק במרכזי הערים (הבית הלבן, השדרה החמישית, מגדל אייפל, וכיכר טרפלגר בלונדון), תופעה הולכת וגוברת שהגיעה עד לפתחו של בית המשפט העליון האמריקני שהכשיר אותה למרות שנטען כי היא סותרת את עקרון הפרדת הדת מהמדינה.

דרך פרסום זו חריגה אפילו ביחס לאותן מצוות בודדות שגם לגביהן נאמרה מצוות "פרסום הנס" דוגמת קריאת המגילה וסעודת הפורים, שתיית ארבע כוסות או קריאת ההלל. בעוד שאלה נעשות לרוב ברשות היחיד, לרוב בתוך מתחם סגור, ניצבות החנוכיות בראש חוצות, גלויות לעין כל.

אם בעולם המצוות יש לעתים ערך ב"פרסום", הרי שחוצה לו קיימת רתיעה הימנו. בעולם המודרני, תופס הפרסום נתח חשוב מאד בכלכלה. ולא אחת, התדמית החיצונית, האריזה הנוצצת והעטיפה המרשרשת גוברים על התוכן והמהות. עד כדי כך, שיש הגורסים באופן קיצוני ש"אפילו עשיתָ אך לא פרסמת – כאילו לא עשיתָ; לא עשיתָ ופרסמת – כאילו עשיתָ".

אכן, עיון בספרות ההלכה והמשפט העברי מלמד שקיימת בהם נימה של הסתייגות ורתיעה מפרסומת, בוודאי כזו שאינה משקפת ותואמת את האמת, שעלולה לעלות כדי רמייה והונאה (ראו רמב"ם, הלכות מכירה, יח, א-ד). בנסיבות שונות, חכמי ישראל יצאו חוצץ אפילו נגד התהדרות ו'פרסום' מעשי מצווה שנתפשים לא אחת כהתייהרות מיותרת וגאווה שלא במקומה, וכמעשים פסולים מן היסוד.

ואם כך במצות, כך מקל וחומר בעולם החומר. הפגנת עושרו והצלחתו של אדם ברבים, מחזה שכיח בימינו, בדור ה-show-off, הראוותנות, הרעבתנות והרהבתנות, נדרשת פעמים הרבה לגנאי.

אחד מהם מצוי בפרשתנו. כאשר נוכח יעקב "כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם", הוא מצווה את בניו: "לָמָּה תִּתְרָאוּ?" (מב, א). לאמור: הסתירו עצמכם. ציווי זה נתפש כבר בדברי חכמים הראשונים (ומהם בפירוש רש"י על אתר ושאר פרשנים) כחובת הימנעות מהפגנת הצלחתם ברבים: "למה תראו עצמכם בפני בני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שבעים?".

מקור זה היה לאחד המקורות העיקריים להתקנתן של מאות תקנות קהל, בקהילות ישראל בכל רחבי העולם היהודי במשך דורות (אלה נאספו לאחרונה בידי פרופ' נחום רקובר בשני כרכים גדושים). תקנות אלה אסרו על צריכת "מוֹתָרוֹת" וכך, מקל וחומר, את הצגתן לעיני כל. במישור המעשי, הן נועדו – כציוויו של יעקב – לתכלית מעשית. במקום שבו מהווים יהודים מצליחנים "חברת מיעוט" בתוך חברת הרוב הלא יהודית, התפארות והתרברבות, עטיית תכשיטים יקרים ומלבושים נוצצים, הייתה עשויה לעורר בנקל את קנאת שכניהם ולהובילם למעשי נקמה בקהילה היהודית, לגירושם מן העיר או, למצער, להשתת מיסים כבדים עליהם. 

אכן, צריכת מותרות, היא כשלעצמה, נתפסת כדבר פסול בעיני רבים מחכמי המשפט העברי לא רק במישור התועלתני אלא גם במישור המהותי והערכי. איסור זה נתלה, בין השאר, במצוות "קדושים תהיו" (ויקרא יט, ב), ובדברי הרמב"ן המפורסמים שם, בעניין "נבל ברשות התורה": "לפיכך בא הכתוב… וציווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות… יזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים"; בתופעת הנזירות שלדעת חלק מהתנאים עבירה היא ולא מצווה; או בציוויים בעלי אופי אתי-מוסרי דוגמת "והצנע לכת עם ה' אלוקיך" או "קַדֵש עצמך במוּתר לך". 

לשיטה זו, כל צריכת יֶתֶר אסורה גם ברשות היחיד וחלה גם כאשר מדובר בתוככי החברה היהודית פנימה. מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין ע"ה זעק לא אחת חמס כנגד חלום ה"bon vivo", שרואה ב"חיים הטובים" את פסגת שאיפותיה, ותרבות הצריכה של ימינו, שעושה כל ימיה חגי "בלאק פריידי" ו"סייבר מאנדיי".

ויפים דבריו גם בעניין זה: "מיום ליום אנו הופכים, יותר ויותר, להיות חברה של 'זוללים וסובאים'. תופעה זו מטרידה גם מנקודת ראות מוסרית כללית. אנו רוצים חברה ששמה דגש לא על צריכה אלא יצירה ועשייה. אברהם אבינו לא חיפש אחר חברה של הוללים, שותים ופוחזים. אברהם אבינו חיפש חברה בונה, חברה יצרנית. חברה עובדת. חברה של חסד".

חז"ל הבינו שהפסוקים משלימים זה את זה, ולכן לא כל השחתת הזקן אסורה, אלא רק השחתה שמתבצעת באמצעות גילוח

האם מותר להתגלח במכונת גילוח? – גרוס

בפרשת השבוע מספרת התורה, שפרעה מוציא את יוסף מבית האסורים על מנת לפתור חלומותיו. כדי שיוסף ייראה מכובד, גילחו אותו ורחצו אותו. נעסוק בדיני גילוח, ובשאלות האם מותר להתגלח במשחת 'משעי' ובמכונות גילוח.

השחתה וגילוח

שני פסוקים בתורה נכתבו בעניין איסור גילוח: פסוק ראשון בפרשת קדושים (יט, כז) האוסר להשחית את פאת הזקן, כלומר, לעקור את הזקן מעיקרו "וְלֹא תַשְׁחִית, אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ", ופסוק שני בפרשת אמור (כא, ה), האוסר לגלח את הזקן, כלומר לגלח כמות רבה של שיער הזקן בבת אחת "וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ" (ויקרא כא, ה).

חז"ל (קידושין לה ע"ב) הבינו שהפסוקים משלימים זה את זה, ולכן לא כל השחתת הזקן אסורה, אלא רק השחתה שמתבצעת באמצעות גילוח. משום כך פסקו, שמותר להסיר את הזקן בפינצטה שכן למרות שבאופן זה מתבצעת פעולת השחתה, שהרי נעקר הזקן לגמרי, בכל זאת פעולת גילוח לא מתבצעת, ולכן אין בכך איסור.

כיום לא נהוג להוריד את הזקן באמצעות פינצטה, אבל יש הנוהגים להוריד את הזקן באמצעות 'משעי', משחה המרככת את השיער וממיסה אותו (לאחר מכן מורידים את המשחה באמצעות מקל ארטיק וכדומה). הריטב"א (ד"ה וחייב) פסק, שאין איסור שימוש במשחה זו, כיוון שהסרת שיער שלא מתבצעת באמצעות ברזל, אינה נקראת גילוח.

מכונת גילוח

האם מותר להתגלח במכונת גילוח? הגמרא במסכת מכות (כ ע"ב) כותבת, שמותר לגלח את הזקן באמצעות מספריים, ואפילו באמצעות מספריים כעין תער. דנו האחרונים – מדוע הותר הגילוח במספריים כעין תער? לכאורה הרי כמו שגילוח בתער אסור, כך אמורים להיות אסורים מספריים כעין תער, שכן בפשטות שניהם עושים את אותה פעולה:

א. המנחת יצחק (ד, קיג) והרב וואזנר (שבט הלוי ד, צו) נקטו על פי הר"ן, שהחילוק בין מספריים כעין תער לתער ממש הוא, שבעוד שמספריים חותכים סמוך לעור, אך לא בצורה צמודה לחלוטין ונשארות שערות, הרי תער נצמד לבשר ממש ומשאיר את העור חלק לגמרי. יוצא שלשיטתם, כל מכונה שמשאירה את העור חלק לגמרי, אסורה.

מהו אורך השערות שצריך להישאר, לשיטתם, כדי שהגילוח ייחשב כמספריים מעין תער? מדברי הביאור הלכה (רנא ד"ה אפילו) עולה, שאפילו אם נשאר 'קצת מן הקצת' של שערות – הגילוח נחשב גילוח במספריים כעין תער שמותר. דעה יותר מחמירה מופיעה במנחת יצחק (שם), שצריך להשאיר שערה בגודל כ 5 – 2.5 מילימטר. ובלשון הרב וואזנר:

"אכתוב בקיצור, הנה תער בתורה לא כתיב, ושני יסודות האיסור בזה הם השחתה וגילוח, וגדר השחתה כתב הר"ן פרק ג' דמכות כל שאין השערות ניכרות, ואם כן מכונות הנ"ל הוא תער דאורייתא ממש, ומספרים כעין תער הוא החותך סמוך לבשר דהיינו שמניח המספרים סמוך לבשר אך אין חותך סמוך לבשר".

ב. הרב רבינוביץ' (מלומדי מלחמה סי' קכב) חלק וסבר, שהחילוק בין גילוח במספריים כעין תער לבין גילוח בתער, כלל לא קשור בשאלה האם המכונה משחיתה, כלומר, האם השערה נעקרת מהשורש או לא, כפי שחילק הרב וואזנר, אלא בשאלה האם המכונה מבצעת גילוח.

בגילוח בתער אפשר להוריד כמות של שערות ארוכות בבת אחת, מה שאי אפשר לעשות במספריים כעין תער, ולכן הותר השימוש בהם. ראייה לדבריו הביא מדברי הערוך (ערך מלקט) שכתב, שהסיבה שמותר להוריד שערות בפינצטה היא שמוסרת שערה – שערה. לפי דבריו עולה, שכמעט כל המכונות גילוח מותרות, מכיוון שהן אינן מורידות הרבה שער בבת אחת, ובלשונו:

"הרואה יראה שרוב מכונת הגילוח המצויות עכשיו בשוק, ובפרט אלה שהראש מכוסה רשת שהשערות נכנסות בתוך הנקבים כדי להיחתך – כולן אינן מסוגלות לגלח אלא זיפים קצרים יחסית. למשל, אין להעלות על הדעת להשתמש במכונה כזו לגילוח הראש שהשערות ארוכות יותר".

ג. דעה נוספת העולה מדברי הרמ"א (יו"ד שם) בעקבות תרומת הדשן, וכמותה מקובל שפסק הרב משה פיינשטיין, מחלקת באופן הגילוח. בעוד שבתער הגילוח מתבצע על ידי סכין אחת, במספריים כעין תער החיתוך מתבצע על ידי שתי מתכות. לפי שיטתם עולה, שאין בעיה להתגלח גם בצורה חלקה לגמרי (ושלא כדברי הרב וואנזר לעיל), אך חובה שיהיה הכשר למכונה, כיוון שיש מכונות שחותכות כמו תער, ויש שחותכות כמו מספריים.

Yigalgross6@gmail.com

אקדמיה בראי המציאות

משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן

פמיניזם והלכה-כד': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל-(10) אסתר

נחתום את הדיון בדמויות נשיות בתנ"ך בדמותה של אסתר. חשוב לציין שאסתר היא אחת משתי הנשים (בצד רות) שספר בתנ"ך נכתב עליהן. אסתר גם נחשבת בעיני חז"ל כאחת משבע הנביאות (בבלי, מגילה, יד עמוד א'), וגם כאן, היא הנביאה היחידה שנכתב עליה ספר. בנוסף, אסתר המלכה היא הגיבורה ה"יהודיה" (בניגוד ל"עבריה") הראשונה, והיא דמות מרתקת הצומחת למול עינינו גם כאישה וגם כמנהיגה.

המונח "יהודי" מקבל משקל משמעותי לראשונה במגילת אסתר, בתיאור של מרדכי ואסתר בפרק ב, פסוקים ה-ז: "אִישׁ יְהוּדִי, הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה; וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי, בֶּן יָאִיר בֶּן-שִׁמְעִי בֶּן-קִישׁ–אִישׁ יְמִינִי. אֲשֶׁר הָגְלָה, מִירוּשָׁלַיִם, עִם-הַגֹּלָה אֲשֶׁר הָגְלְתָה, עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ-יְהוּדָה–אֲשֶׁר הֶגְלָה, נְבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל. וַיְהִי אֹמֵן אֶת-הֲדַסָּה, הִיא אֶסְתֵּר בַּת-דֹּדוֹ–כִּי אֵין לָהּ, אָב וָאֵם; וְהַנַּעֲרָה יְפַת-תֹּאַר, וְטוֹבַת מַרְאֶה, וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ, לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת".

כלומר, מרדכי, שהיה "איש ימיני", כלומר משבט בנימין, הוא גם "איש יהודי" כי הוא הגיע לבבל ממלכות יהודה, כאשר הוגלה המלך יהויכין (יכניה) עם קבוצה גדולה של גולי יהודה, בשנת 597 לפה"ס, 11 שנים לפני כיבוש מלכות יהודה וחורבן בית המקדש הראשון על ידי האימפריה הבבלית בראשות נבוכדנאצר וגלות המלך האחרון, צדקיהו. היהודים הם אפוא היהודאים, קרי: הגולים ממלכות יהודה, שבה חיו שבטי יהודה, בנימין וחלק משמעון, המלכות הדרומית והקטנה יחסית מבין שתי המלכויות העבריות, בצד ממלכת ישראל (שומרון) הגדולה והחזקה יותר, שמנתה את עשרת השבטים. זו נכבשה על ידי האימפריה האשורית בשנת 722 לפה"ס ורוב תושביה הוגלו ומיעוט מתוכם עבר לממלכת יהודה והצטרף ליהודאים.

כיבוש בבל על ידי כורש מלך פרס פתח את האפשרות לעליה ליהודה והקמת המקדש בירושלים, כשירושלים הופכת לעיר-מקדש אוטונומית בחסות הפרסים ששלטו ביהודה. אולם, רוב היהודים בחרו להישאר בבבל. ואכן, מגילת אסתר היא במידה רבה ספר גלותי, וגם אסתר היא גיבורה גלותית. כאן לא מדובר בגיבורה עצמאית הפועלת בזמן שחרור העם כמו מרים, או בנביאה-שופטת המנהיגה צבא כמו דבורה. הפוליטיקה של אסתר שבה היא מצליחה להציל את עמה, היא פוליטיקה של חולשה ותחמון, פוליטיקת ארמון. אסתר מנצלת את נשיותה ואת יכולתה להשפיע על המלך ההפכפך אחשוורוש ולהוביל לנפילתו של המן צורר היהודים ולמינוי מרדכי במקומו.

ועם זאת, אסתר היא גיבורה לאומית אמיתית. היא לא מזניחה את עמה עליו יזם המן את גזירת הכלייה באישור המלך. הגעתה לתפקיד המלכה לא גורם לה להתכחש לשורשיה והיא יוזמת את ההתעוררות הדתית של עם ישראל כנגד גזרות המן בצום ובתשובה ובמקביל פועלת בערמומיות ובנחישות להציל את עמה.

פן בולט בדמותה של אסתר הוא צמיחתה מדמות פסיבית יחסית לדמות אקטיבית ואף מובילה. במיוחד אמורים הדברים ביחסים בינה לבין מרדכי פטרונה. בתחילת פעולתה בבית המלך, אסתר היא בעצם שליחתו של מרדכי המנווט אותה: "לֹא-הִגִּידָה אֶסְתֵּר, אֶת-עַמָּהּ וְאֶת-מוֹלַדְתָּהּ: כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה עָלֶיהָ, אֲשֶׁר לֹא-תַגיד. וּבְכָל-יוֹם וָיוֹם–מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ, לִפְנֵי חֲצַר בֵּית-הַנָּשִׁים: לָדַעַת אֶת-שְׁלוֹם אֶסְתֵּר, וּמַה-יֵּעָשֶׂה בָּה (אסתר, ב, י-יא). ובהמשך: "אֵין אֶסְתֵּר, מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת-עַמָּהּ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה עָלֶיהָ, מָרְדֳּכָי; וְאֶת-מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה, כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ" (שם, פסוק כ).

הדומיננטיות של מרדכי ביחסיו עם אסתר, עולה גם מהפרשה שבהמשך יהיו לה השלכות מרחיקות לכת:

"בַּיָּמִים הָהֵם, וּמָרְדֳּכַי יוֹשֵׁב בְּשַׁעַר-הַמֶּלֶךְ; קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי-סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ, מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף, וַיְבַקְשׁוּ לִשְׁלֹחַ יָד, בַּמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ. וַיִּוָּדַע הַדָּבָר לְמָרְדֳּכַי, וַיַּגֵּד לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה; וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ, בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי. וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא, וַיִּתָּלוּ שְׁנֵיהֶם עַל-עֵץ; וַיִּכָּתֵב, בְּסֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים–לִפְנֵי הַמֶּלֶך" (ב, כא-כג).

אולם, בהמשך המגילה, כשמרדכי מודיע לאסתר על הגזירה להשמיד את היהודים, היא הופכת מבת החסות שמרדכי מצווה עליה בתחילת הדרך למלכה המצווה כעת על מרדכי מה לעשות כדי לסייע לה בהצלת העם:

"וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר, לְהָשִׁיב אֶל-מָרְדֳּכָי. לֵךְ כְּנוֹס אֶת-כָּל-הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל-תֹּאכְלוּ וְאַל-תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם–גַּם-אֲנִי וְנַעֲרֹתַי, אָצוּם כֵּן; וּבְכֵן אָבוֹא אֶל-הַמֶּלֶךְ, אֲשֶׁר לא כַדָּת, וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי, אָבָדְתִּי. וַיַּעֲבֹר, מָרְדֳּכָי; וַיַּעַשׂ, כְּכֹל אֲשֶׁר-צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר" (ד, טו-יז).

לעומת "אֵין אֶסְתֵּר, מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת-עַמָּהּ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה עָלֶיהָ, מָרְדֳּכָי; וְאֶת-מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ" (ב, כ), כעת מרדכי הוא העושה "ככל אשר צותה עליו אסתר" (ד, יז).

באיזה שלב בדיוק איבדנו את האמונה התמימה שאפשר לגרום לילדים שלנו להיות מאושרים גם כאן בארץ, בטבע; בשבילים, בטיולים?

פסטיגל הטבע של חנוכה – הרש

זו הייתה שיחה תמימה בחדר מורים. חבר שלי, מחנך כיתה ח' אמר לי שהשנה הוא ואשתו כנראה ייאלצו לוותר על החופשה היחידה שהם תכננו לעשות בחנוכה:

"לא נוכל להרשות לעצמנו גם להפיק לילדים שלנו את כל אירועי חנוכה וגם לצאת לחופשה", ואז הוא סגר את דלת התא שלו ואמר לי: "יש לך מושג כמה עולה כרטיס אחד לפסטיגל? לכל הילדים שלנו? וזה עוד בלי לדבר על לחמניה עם נקניקייה או קולה שעולה כמו כרטיס טיסה לקפריסין. וואלה, עוד ללא שדדתי בנק או עברתי להייטק".

ואז, המחנכת של כיתה ט' התערבה בשיחה ואמרה לו:

"אתה יודע מה הבעיה שלך? שסף הריגוש של הילדים שלך הוא פסיכי לגמרי. מטורף. הרגלת אותם שרק עם זיקוקי הדינור של 'היכל מנורה מבטחים' והנצנצים הם יוכלו להרגיש איזו חוויה ממופע חנוכה. זה כל כך הרסני. בדיוק מהסיבה הזו אני לא רוצה לקחת את הילדים שלי לחו"ל. רק זה מה שחסר לי, שיתרגלו לחשוב שרק אם עוברים את הטרמינל של נתב"ג אפשר להיות מאושרים".

הסתכלתי עליה. הכרתי אותה בתור אישה חכמה ומרשימה אבל הפעם הדברים שלה ממש נכנסו לי ללב.

נזכרתי איך שבחנוכה שעבר עברנו בגן סאקר ולהפתעתי ראיתי מאות ילדים חרדים משחקים בהתלהבות נעורים במתקני השעשועים שעיריית ירושלים הציבה לרווחת התושבים. הם הצטיידו באוכל מהבית ולפי ההנאה, ההתלהבות והמבט הנוצץ בעיניים שניכרו על סך הילדים האלו, נראה שזה ממש לא מעניין אותם שסך כל הבילוי שלהם מסתכם בשלושים שקלים, וגם זה למי שממש רצה להתפרע וקנה לילדים שלו ארטיק קרח.

הילדים האלו נראו לא פחות מאושרים מילדים שהרגילו את סף החוויה שלהם להופעות פירוטכניקה בעלות של מאות שקלים, אחרת, בשביל מה בכלל לקום בבוקר ומי בכלל רוצה להיות בדבר המשעמם הזה?

המחנכת של ט' המשיכה לספר לנו: "אתה יודע מה עשינו? לקחנו את כל הילדים לקמפינג בחניון ליד הכינרת. מקום שיש בו חשמל, מים ומקלחות אבל מעבר לכך אתה לגמרי ברשות עצמך. אמרתי להם שהשנה אנחנו הולכים לתת להם משהו יותר מרגש ומסעיר מהופעה ב'מנורה מבטחים'. השנה אנחנו הולכים לתת להם את אבא ואמא. כולנו הולכים לשם בשבילם. בלי סמארטפונים. עם פינג'ן על האש ושמיים זרועי כוכבים. השנה הם יקבלו את 'פסיטגל טבע".

"ו…", שאלתי. "זה עבד?".

"אני ובעלי היינו מופתעים עד כמה", השיבה. "הילדים ממש זרמו איתנו והתמסרו לחוויה. מבחינתם הם סוף סוף קיבלו זמן איכות עם ההורים שלהם, זה שהם רודפים אחריו כל השנה. עבר הרבה זמן מאז שהצלחנו ליהנות ככה כמשפחה".

הסתכלתי עליה וחשבתי על כל הפעמים שהייתי שואל לפני שנים את התלמידים שלי בכיתה: "מה עשיתם בחנוכה?". ורובם היו מצביעים ואומרים שהם היו בחופשת סקי באוסטריה, במילאנו ובשאנז אליזה בצרפת ושאלתי את עצמי באיזה שלב בדיוק איבדנו את האמונה התמימה שאפשר לגרום לילדים שלנו להיות מאושרים גם כאן בארץ, בטבע; בשבילים, בטיולים, בין פריחת הנרקיסים. באגמון החולה. בזריחות של מצדה.

וכל מי ששכח איך נראים ילדים שנהנים מהדברים הפשוטים ביותר וסף הריגוש שלהם מאפשר להם עדיין לחוות את הילדות כמו שהיינו חווים אותה פעם, עם תחרויות גוגואים מרתקות… יותר ממוזמן לקפוץ ל'גן סאקר' ולשמוע את צחוק הילדים המתגלגל ואת האושר שקורן להם מהפנים, ומראה לכולם שיש ילדים שעדיין מתרגשים מנסיעה ברכבת ומצליחים לגמוע את החיים עם קשית, גם אם החוויה פשוטה וזולה ולא עולה עשרים וחמישה שקלים ליחידה, לא כולל בקבוק קולה בחמישה עשר שקלים.

ולטובת ההורים שעדיין לא הבינו איך העסק עובד: זה לא באמת משנה מה אתה חווה. מה שמשנה זה איך משווקים לך את זה.

גם אם את לא בן אדם של סגולות, גם אם את אפילו מזלזלת בהן. אם לא תעשי, ולא תבוא הישועה- איך אחר כך תסתכלי על עצמך בראי?

סגולת החנוכיה -זגורי

בשנה שעברה הציפה את הרשתות החברתיות "סגולת החנוכיה". בנר שמיני של חנוכה, כשכל הנרות דולקים, כותבים פתק עם משאלת הלב ומקפלים לתוך החנוכיה, מאחסנים אותה בחזרה בארון וכעת חיה- שנה אחרי כשמוציאים אותה, לא צריך לפתוח את הפתק, מספיק להסתכל במציאות ולראות את תוצאות הסגולה: התינוק שצורח בחדר השני שנולד אחרי שנים רבות של ציפיה או הבעל הצעיר שעומד לידך ומדליק נרות בחנוכיה שקיבלתם לחתונה.

חנוכה, כחג הניסים שנעשו לאבותינו בימים ההם, מסמל את האפשרות לנס פרטי- בזמן הזה. הסגולה מציעה ישועה לכל מי שחווה קושי; פוריות, זיווג, פרנסה וכל דבר אחר ממשאלות ליבו, ואפילו מצאתי שהיא סגולה לזרז את ביאת המשיח מתוך ראשי התיבות: מדליקין שמונת ימי חנוכה.

אני לא יודעת למה זה הופץ כך דווקא בשנה שעברה. אין לי נתונים ממרתפי הסייבר של צוקרברג. ההשערה שלי היא שמאחר והרשתות הולכות ומתחזקות, בשנה שעברה הרשת היתה חזקה מאי פעם, עד השנה כמובן. בכל אופן, הסגולה הופצה, הנרות הודלקו והפתקים נכתבו. חלקם עם הפסוק "מן המיצר קראתי.." שאמורים לכתוב מצידו האחד של הפתק וחלקם בלי, רק משאלת הלב עצמה, ביד רועדת. אחר כך, כהודיה, מפרסמים את הנס. בעידן הרשתות כמה קל לפרסם נס. כשאת קוראת עוד ועוד סיפורי נס זה עושה לך חשק. גם אם את לא בן אדם של סגולות, גם אם את אפילו מזלזלת בהן. אם לא תעשי, ולא תבוא הישועה- איך אחר כך תסתכלי על עצמך בראי? איך תגידי: "ניסיתי הכל. אני את שלי עשיתי", אם לא ניסית את הכל? אם לא עשית את סגולת החנוכיה? מה תגידי לעצמך? לאמא שלך? לקב"ה?

אני לא מזלזלת בסגולות, להיפך, יש בהן משהו מנחם ומרגיע, כשנמצאים בקושי, הלב מבקש מעבר לתפילות לעשות גם משהו טכני ופיזי. ככה אנחנו בנויים. אולי בגלל זה האמונה היהודית ותפיסת אלוקים היא לא רק רוחנית אלא מעוגנת בכל כך הרבה מצוות מעשיות. לכן, אני חושבת שלעשות מעשה פיזי נותן לנו סוג של תחושת שותפות, אולי אפילו להחזיר מעט שליטה לידנו על דבר שמתעכב כל כך, מצער אותנו ולא נשלט. אפשר גם לומר שמי שעושה מעשה 'סתום' בעיניו ו'זורק את השכל' כמו שאומר רבי נחמן, מעיד על עצמו שהוא מוכן לשפע שמעבר לשכל, מעבר להבנתו.

כך או אחרת, כשהסגולות עובדות החוויה היא עילאית ואין דבר שאת רוצה יותר מלהודות, לפרסם את הנס ולהגיד לכל החברות שלך: "עשיתי ונושעתי"- זה היה ממש קל. אבל יש בסגולות גם צד מסוכן הפוך ומייאש, כשהן 'לא עובדות' התחושה הקשה מחריפה: הנה, יצאתי מגדרי, עשיתי מעבר להבנתי, השתמשתי בקלף האחרון, וגם הוא לא 'עבד'. יש שיגידו שהפתרון הוא לעשות את הסגולה אבל עם קריצת עין, עם 'רגל אחת בחוץ'; לא לשים את כל יהבך על הסגולה. יש יגידו שככה זה בטוח לא יעבוד, הסגולה 'תרגיש' שאת עובדת עליה, לא מתמסרת לחלוטין. ולא תרצה להתקיים.

בשנה שעברה, רגע לפני שהחנוכיה חזרה לארון החלטתי לשים בה פתק. והנה, כעת חיה, שנה אחר כך אני מוציאה מהארון את החנוכיה היפה שקיבלנו לחתונה, שהחתן הדליק בה נר שמיני בחתונה עצמה. הפתק שם אבל קר ומיותם והמשאלה שכתובה בו לא התגשמה. האם אני לא אאמין בסגולות יותר? האם אשקול את הציפיה מול האכזבה? לא יודעת, אני רק יודעת שעם סגולה ובלי סגולה צריך לא להפסיק להתפלל, לא להפסיק לעשות מעשים במציאות לקרב את הדבר שליבך חפץ בו. שימלא ה' משאלות ליבנו לטובה, אמן סלה.

הזמן אינו רק המחולל של הסיבות והאירועים אלא הוא מהווה בעצמו תנאי הכרחי להגדרת מעשה מסוים כמצווה

זמן, מעשה, וחלום – חזות גבריאל

בדומה לסיפורו של הכוזרי, חלום פרעה חזר ונשנה אליו וגם הניסיונות הכושלים של חרטומיו לפותרו לא פסקו. חלום זה, על שלל הופעותיו, מבטא עולם פנימי מורכב ומסובך (יונג), והוא מהווה ביטוי להשקפת עולמו ולאמונתו של החולם, במקרה זה פרעה. כיצד משרת החלום את הסיפור ההיסטוריוסופי של היווצרות עם ישראל? תחילה יש לומר כי מעלה גדולה לפנינו בעצם קיומו של החלום, שהרי לולא חלום פרעה לא היה חלום יוסף מתגשם!  בפרפראזה: חלומו של פרעה מתגשם בשל חלומו של יוסף!

באותה הדרך ניתן לטעון, כי לולא חלומות שר המשקים ושר האופים, לא היה יוסף מתוודע לפרעה… הוא לא היה עולה לגדולה וחלומו לא היה מתגשם. כאן מקום לשאלה המתבקשת- אם נתמקד רק בגורם החלום, מה, אם כן, הורידנו מצרימה? חלום יוסף? חלום שר המשקים? חלום פרעה? חובבי הפרשנות הדטרמיניסטית 'חוגגים' בפרשה זו יותר מאחרות, כי בה ניתן להצביע על הגורמים הפועלים והנפעלים בכל רגע נתון בעלילה המסובכת. הרצף הליניארי של סיבה ומסובב ברורים ונהירים ברמה העלילתית. כל אירוע, לפחות על בסיס הפשט, נראה בבירור כנגזר מקודמו.

עם זאת, ועל אף הקשיים הפילוסופיים שבדבר, מחז"ל אנו למדים על גישה אחרת שלפיה הזמן הוא המחולל של הסיבה ולא הסיבה את הזמן. זמנה של קיום ההבטחה לאבות יצרה את החלום ולא היה זה החלום שאיפשר את קיומה של ההבטחה. "וַיְהִ֕י מִקֵּ֖ץ שְׁנָתַ֣יִם יָמִ֑ים וּפַרְעֹ֣ה חֹלֵ֔ם וְהִנֵּ֖ה עֹמֵ֥ד עַל־הַיְאֹֽר". בבוא הזמן הקובע, מקץ שנתיים, פרעה חולם כדי לקיים את גזרת הבורא.

כך מבטא רעיון זה הדרשן בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשת מקץ פרשה פט:

"[ויהי מקץ] וגו' קץ שם לחשך וגו' (איוב כח ג) זמן ניתן לעולם כמה שנים יעשה באפלה. ומה טע' קץ שם לחשך? שכל זמן שיצר הרע בעולם, אופל וצלמות בעולם, נעקר יצר הרע מן העולם, עבר אופל וצלמות מן העולם. ד"א קץ שם לחשך, זמן ניתן ליוסף כמה שנים יעשה בבית האסורים, כיון שהגיע קץ, חלם פרעה חלום ויהי מקץ שנתיים ימים וגו'".

במבט עמוק יותר, הזמן אינו רק המחולל של הסיבות והאירועים אלא הוא מהווה בעצמו תנאי הכרחי להגדרת מעשה מסוים כמצווה. מי שמקיים מצוות סוכה שלא בזמנה, לדוגמה, על אף שהוא מקפיד על כל הלכותיה – אינו מקיים את מצוות סוכה. שהרי המעשה (ישיבה בסוכה) אינו מקוים בזמן הנכון. דוגמה אחרת: מי שמברך ברכת מזון לפני סעודתו לא קיים את מצוות "ואכלת ושבעת וברכת", שהרי זמן הברכה הינו רק לאחר האכילה והשביעה לפי התורה.

נמצאנו למדים כי הזמן הוא הגורם ההכרחי להגדרת כל מעשינו כמצוות. כאשר המעשה אינו מתחבר לזמן הנכון, המעשה אינו מוגדר כמצווה. דא-עקא, הזמן הנכון קיים לפני המעשה ובשל כך אנו צריכים להתאים את המעשה לזמן ולא להיפך.

ומה באשר לחלום? כיצד הוא משתבץ במערך זה? על כך משיב התנחומא על אתר בהאי לישנא הנוגעת לזמננו:

"….ביוסף – ויחלום יוסף חלום, בציון – בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים…". "היינו כחולמים" מתייחס אל שיבת ציון. החלום נוצר לאחר המעשה, כי ללא המעשה אין הוא אלא אידיאה בלתי מוגשמת חסרת משמעות. כאשר מגיע זמנה של הגאולה, מתחוללת 'שיבת ציון'. לאחר התגשמותה אנו מרגישים כאילו אנו בעיצומו של חלום. הסדר, אם כן, הוא כך: זמן, מעשה, חלום.

"ויהי מקץ שנתים ימים", זהו הזמן הצבוע והמוכן מראש. המעשה הנדרש במציאות המתאימה לזמן זה  הינו שחרור יוסף מבית האסורים כרכיב אחד בסיפור הדרמטי של היווצרות עם ישראל. התוצאה המחוייבת בשל חיבור שני אלה הינה- "ופרעה חולם".

 להערות: hazutg@gmail.com

נקווה שכשם שאנו מדליקים את הנרות, כך הם ישובו וידליקו אור ואהבה אצלנו בנשמות, ויקדמו נתינה, אחדות ושלום בין ממוני הציבור ונבחריו ובין כל הבריות

בימים אלה הבית הלאומי שלנו זקוק בדחיפות לחיזוק שלום הבית

נרות חנוכה ובעיות החברה – לוביץ

בין עולם ההלכה ועולם המוסר יש במקרים רבים זיקה. בין השיטין של הלכות חנוכה, מופיעות הלכות רבות שעקרונות מוסר בהן אחוזות כאש בשלהבת. אציג כמה דוגמאות בתחום החברתי.

ההלכה קובעת שאם יש לאדם שמן בכמות מצומצמת ואילו לחברו אין שמן כלל, עליו להסתפק בהדלקת נר אחד בכל לילה, ולתת את יתר השמן לחברו (שולחן ערוך תרע"א). בהלכה זו גלומה הנחיה מוסרית ששורשיה בכלל: "כל ישראל ערבים זה לזה", ולפיה מוטב שתוותר על ההידור שלך כדי שגם האחר יוכל לקיים את המצווה. עיקרון זה של נר חנוכה צריך להאיר בחיינו הן בתחום הרוחני והן בעולם החומר. בשניהם אל יהדר אדם במה שיש לו ויתעלם מצרכי חברו שאין לו. בתחום הרוח והמצוות: אדם צריך לתקן את עצמו, אך בה בעת גם מצבו של האחר צריך להיות מעניינו. בעולם החומר: "חייך קודמין לחיי חברך", אבל המותרות לא בהכרח  קודמות.

נזכיר גם את ההלכה שאומרת: "אסור להרצות מעות (כלומר: לספור כסף) כנגד נר חנוכה" (שבת, כ"ב, א'). כוונת הגמרא שאין להשתמש באור הנרות לצרכי חולין. לא במקרה בחרה הגמרא להמחיש דין זה דווקא באמצעות מניית מעות. כנראה, לרמוז לנו שכדי להפיק השראה מנרות חנוכה, יש להימנע מהריצה אחר הכסף.

מי שמנצל אפילו את אור הנרות כדי להתעסק בכספו, מן הסתם להוט מדי אחרי הצלחה כלכלית אישית, ואינו קשוב ללהט הנרות ששלהבתן לוחשת על וויתור של יחידים למען הכלל, וויתור שבאמצעותו זוכים לנסים.

הלכה אחרת אומרת: "מדליקין מנר לנר" (שו"ע תרע"ד, א). הנרות מסמלים, כידוע, גם בני אדם, כמו שנאמר: "נר ה' נשמת אדם" (משלי כ, כז). כל אדם צריך להשתדל לבצע הדלקה גם בנשמת חברו, להקרין מהאור הפנימי ומהחום שבאישיותו על הזולת. כאשר כל נר משתדל להעביר מהשלהבת שלו לאחרים, נוצר אקלים חברתי של חמימות הדדית המביא אור ונועם לכול. האדם דומה לנר גם במובן זה שכאשר הוא מדליק נר אחר אין הוא מאבד דבר מעצמו. ככלל, שלושה דברים יכול אדם לתת מעצמו ואינו מחסר מעצמו דבר: א. לב מעניק אהבה והיא לא תכלה בלבו. כך כל ילד שנולד מקבל את אהבת הוריו, מבלי שנחסרת אהבה מאחיו. ב. המכבד את חברו הרי זה מכובד ואף אם יכבד כל אחד ואחת כבודו לא יפחת. ג. נר ונשמת אדם הנותנים לאחר מאורם, אורם רק  מועצם. נתינה והדלקה מנר לנר חיוניים לפיתוח חברה בריאה ומוסרית, ובמיוחד בתקופה לא פשוטה מבחינה כלכלית וחברתית.

בהמשך לשיטתנו אפשר לזרות אור חדש על ההלכה שקובעת כי אם אין ידו של אדם משגת לקנות נרות הן לשבת והן לחנוכה, עליו לקנות נר לשבת, וזאת "משום שלום בית" (שו"ע תרעח). נר שבת נועד, כידוע, להשכין שלום בבית, שכן במקום חשוך שוררים מתחים וכעסים. דברים אלה נכונים לא פחות כלפי בית ישראל כולו. זכר הגבורה, זכר המאבק ביוונים ובמתייוונים וזכר נס פך השמן שדלק שמונה ימים, כל אלה נדחים מפני נרות שבת, שבאים להפיג כעסים ומתחים ולהביא לשלום בית.

בימים אלה הבית הלאומי שלנו זקוק בדחיפות לחיזוק שלום הבית. קיום דעות שונות ומפלגות שונות עשוי להיות מבורך, ונרות חנוכה מלמדים אף על כך, שהרי כל נר צריך להיות ניכר בפני עצמו וחשוב שלא יתמזג עם חברו. עם זאת, כל נר צריך להבליט את עצמו על ידי הלהבה והאור המיוחדים לו, ולא באמצעות המסת הנר האחר וביטולו.

נקווה שכשם שאנו מדליקים את הנרות, כך הם ישובו וידליקו אור ואהבה אצלנו בנשמות, ויקדמו נתינה, אחדות ושלום בין ממוני הציבור ונבחריו ובין כל הבריות.

עצת יוסף – מיכל טיקוצינסקי

הצעותיו של יוסף לדרך ההתמודדות עם פתרון חלומות פרעה מתקבלות בהתפעלות יתר. מה הציע יוסף שלא ניתן היה לחשוב עליו לבד? "יעשה פרעה ויפקד פקידים על הארץ וחמש את ארץ מצרים בשבע שני השבע…". כל מה שמציע יוסף הוא לפתוח תוכנית חסכון. דא עקא, כל בר-דעת נוהג חסכנות גם מבלי שהוא יודע על בשורה רעה הממשמשת ובאה מפני שהוא נערך לאפשרות שמזלו יתהפך, שתיפול עליו הוצאה לא צפויה. מה, אם כן, הפך את יוסף לקבל את המחמאה "אין נבון וחכם כמוך"?

מתברר, שתודעת חסכון אינה טבעית כפי שנדמה. מחקר שבדק מדוע אנשים דוחים מטלות לרגע האחרון,  הראה שאנשים נוטים להתייחס למי שיהיו מחר כזר וכאחר ועל כן, הם "מתעללים" בו. תודעת הרציפות, זו שבעקבותיה אני של מחר הוא האני של היום, לא בהכרח טבועה בנו. להיפך, אנשים מעדיפים לחיות את הרגע ולהתנכר לעתידם שלהם, "אכול ושתה כי מחר נמות".

יוסף מייצג כאן תפיסה שונה. יוסף תורם למצרים את החשיבה שלמד בבית אביו. יעקב מעדיף למכור את הנזיד ולזכות בבכורה ובברכות שיבואו בעתיד בעקבותיה, ודוחה את הסיפוק הרגעי הצפוי לו מן הנזיד. גם יוסף עומד בכמה ניסיונות בזכות ההבנה שלא חיים את הרגע אלא את הנצח. הוא עומד בניסיון מול אשת פוטיפר, הוא עומד בניסיון המאסר הממושך מפני שהוא רואה בשאיפותיו ובדמות של עצמו שבעתיד כדבר נוכח ובר התחשבות.

צעד אחד מן ההבנה הזו נמצאת התודעה של חסכנות לאומית. ההידרשות של אוכלוסייה שלימה להתגייס ולדאוג לעתיד האומה מצריכה רצון טוב ומעשה לא טבעי של ויתור. יוסף, החולם למרחקים ארוכים, מביא איתו רעיון מחודש גם בתחום הזה. רעיון הצמחת האומה הוא חלק ממה שיוסף יונק בבית אביו.

חוני המעגל רואה אדם שעומד ונוטע חרוב ומתפלא שבעים שנה יחלפו עד שהחרוב יעמיד פירות! האם יש אדם שחי שבעים שנה כדי ליהנות מפירות עמלו? תגובת אותו נוטע היא (בתרגום): 'כשם ששתלו לי אבותיי כך אני שותל לבני' (תענית כג). הסיפור הזה מלמד על רובד נוסף אף הוא לא בהכרח אינטואיטיבי- שמירת העולם והגנה על המערכת האקולוגית כחלק מן הדאגה לדור הבא. הסיפור מלמד שגם האחריות לנהוג בעולם באיפוק ובריסון כדי "להשאיר אחרינו נקי", כדי לאפשר חיים לאנושות, אף היא מצריכה לימוד.

לתודעת ה'חסכנות' יש פנים רבות: התבוננות למרחקים ארוכים, איפוק, ריסון ואחריות. היא תובעת רגישות ונכונות לחלוק ולנהוג בצניעות. היא תובעת הבנה שלא מה שקורה כאן ועכשיו חשוב וכי העולם הזה דומה לפרוזדור והעולם הבא דומה לטרקלין.

מדענים מובילים הצהירו שחוויות סף מוות שונות בעליל מכל סוג של הזיה מוכרת

תקשיבו לאלה שיצאו מהמערה – הרב ד"ר משה רט

מכירים את ההרגשה הזו, שגיליתם משהו גדול שיכול לשנות את העולם, אבל אנשים לא מתייחסים אליכם ברצינות בגלל דעות קדומות ומידע שגוי? הנושא של חוויות סף מוות (חס"מ) הוא דוגמא לכך. כאחד שמתעניין בנושא וקרא לא מעט ספרות מקצועית, ברור שמדובר בתופעה משמעותית שיכולה לשנות את כל תפיסת העולם. אבל משום מה, רוב האנשים בקושי מתייחסים לתופעה זו, ונוטים לזלזל בה ולהתעלם ממנה, כאשר הסיבה לכך היא חוסר ידע ודעות קדומות.

למשל, כולם יודעים לדקלם ש"יש לזה הסבר מדעי", ו"אלה רק הזיות". לא נכון – קבוצה גדולה ומכובדת של מדענים מובילים בתחום פרסמה לאחרונה הצהרה לפיה חס"מ שונות בעליל מכל סוג של הזיה מוכרת, ולא נמצא שום מנגנון במוח שמסביר אותן. כולם גם יודעים לדקלם ש"כל אחד רואה שם מה שהוא מאמין, נוצרים רואים את ישו, מוסלמים את מוחמד, ומכאן שזו רק תופעה פסיכולוגית". שוב לא נכון – הרוב המוחלט של אותם אנשים לא מתארים דברים שקשורים לדת מסוימת, ובמקרים רבים מה שהם רואים חורג מציפיותיהם. בין אותם אנשים גם אתאיסטים, חילונים וילדים קטנים, שלא היו להם שום ציפיות לראות משהו אחרי המוות. בכלל, יש הרבה הפרכות לטענות לפיהן מדובר בהזיה פיזיולוגית או פסיכולוגית, בין היתר המקרים הרבים בהם אותם אנשים השיגו מידע מאומת שלא יכלו בשום אופן לדעת בדרך הטבע.

עוד נקודה שלא מדגישים אותה מספיק – חס"מ נתפסות במקרים רבים כאמיתיות יותר מהמציאות הרגילה. זאת אומרת, תסתכלו רגע מסביבכם. תסתכלו על השמש, על הבתים והאנשים. האם אתם יכולים להעלות בדעתכם שאולי זו הזיה שאתם הוזים ברגע זה, ואילו המציאות האמיתית היא החלום שחלמתם אתמול בלילה? אין סיכוי. ברור לכם ללא ספק שהחלום היה רק חלום, והמציאות היותר אמיתית היא כאן ועכשיו. ובכן, זה בדיוק מה שמתארים אותם אנשים – שהעולם הבא נראה להם כל כך אמיתי, שלעומתו העולם הזה נראה כמו חלום חולף. בניגוד להזיות שונות, רובם המוחלט ממשיכים להאמין באמיתות העולם שראו גם עשרות שנים אחר כך, ללא כל ספק. ומדובר בעשרות מיליוני אנשים בעולם!

האם לא הגיע הזמן שאנשי דת, פילוסופיה ומדע יתחילו להתייחס ברצינות לאלה שיצאו מהמערה של אפלטון, במקום לחפש תירוצים להתעלם מהם?

התדיר והשגרתי הוא הבסיס האיתן לעולמנו הרוחני

חשיבות השגרה – הרב נהוראי מאיר

בדרך כלל אדם מקדיש מחשבה רבה, כוחות גדולים, ומתעורר להתפעלות והתרגשות מדברים לא שגרתיים. מנגד, מעשים שגרתיים לא זוכים לתשומת לב ראויה ולרוב הם נעשים באופן אוטומטי. השגרה דורשת עמל ומסירות נפש מיוחדת. עיקר בניינו של האדם הוא מיום ועוד יום בשגרת חייו, ממצווה ועוד מצווה בסדר יומו הרגיל, ואם ישקיע שם את כוחותיו יהיה עובד השם. הכלל ההלכתי "תדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם" מלמד אותנו את חשיבות השגרה. כאשר נדרשים אנו  לקיים שתי מצוות כאחת, נקדים את המצווה השכיחה יותר לפני המצווה האחרת. מקורו של הכלל הוא במשנה זבחים (י,א) "כל התדיר מחברו – קודם את חברו" לאמור, יש להקדים את הקרבתו של הקורבן בעל התדירות הגבוהה, לפני הקורבן שתדירותו פחותה. קרבן תמיד מוקרב מדי יום  קודם לקרבן מוסף שמוקרב במועדים מיוחדים. חג החנוכה חל במהלך החורף השגרתי והארוך, שהימים בו קצרים והלילות ארוכים. חג החנוכה מביא עמו מצוות ומנהגים משמחים. כולנו מתרגשים מהדלקת הנר של חנוכה, שזמנה עם צאת הכוכבים, אולם אנו מקדימים את תפילת מעריב השגרתית מפני שהיא תדירה להדלקת הנר.

הכלל "תדיר קודם" פוגש אותנו במהלך חנוכה ובמיוחד בשבת חנוכה וראש חודש. בערב שבת חנוכה ישנן שתי הדלקות של נר. האם נקדים את הדלקת נר שבת או את הדלקת נר חנוכה?

ראשוני ספרד הכריעו, שנר שבת קודם לנר חנוכה משום שהוא "תדיר" ולדעתם אין לחשוש שאדם קבל את השבת כאשר הדליק את נר שבת. לשיטתם, אין בהדלקת נר שבת קבלת שבת (ריטב"א שבת כג ע"ב). אולם למעשה, השולחן ערוך או"ח (תרעט,א) פסק שלא כראשוני ספרד וז"ל: "בערב שבת מדליקין נר חנוכה תחילה ואח"כ נר שבת". השולחן ערוך חשש לשיטות הסוברות, שהמדליק נר שבת מקבל את השבת בהדלקתו.

דיון דומה, קיים גם ביחס להדלקת נר חנוכה במוצ"ש. בבית הכנסת מקדימים את הדלקת נר חנוכה להבדלה משום פרסום הנס (שו"ע תרפא,ב). לדעת הרמ"א, יש לפסוק כך גם ביחס להדלקה בבית. אולם הט"ז פסק, שנר הבדלה קודם לנר חנוכה כי "תדיר קודם".

כך גם  ביחס לקריאת התורה בשבת חנוכה, שבמהלכה מוציאים שלושה ספרי תורה. סדר הקריאה יהיה לפי "התדיר". פותחים בקריאה של פרשת השבוע, ולאחריה קריאת ראש חודש, ולבסוף בקריאת חנוכה. אך טבעי היה שנפטיר בהפטרה של ראש חודש שהיא תדירה משל חנוכה. אולם כאן הכריע התוספות (שבת כג ע"ב ד"ה "הדר")  שמפטירים בשל חנוכה ולדעתו, בהקשר להפטרה אין ליישם את הכלל של "תדיר קודם". לטעמו, הכלל "תדיר" הוא כלי שבאמצעותו נכריע בסדר עדיפויות בין שתי מצוות שאת שתיהן נקיים ובמקרה כזה התדיר קודם. אולם, כאשר מדובר בהכרעה ובבחירה של מצווה אחת מבין שתי מצוות, או בקריאה אחת מבין שתי קריאות, לא נוכל להשתמש בכלל זה. והואיל ואין אנו קוראים שתי הפטרות אלא הפטרה אחת, ההכרעה לא תהיה על פי "התדיר יותר" אלא, נפטיר בהפטרת חנוכה בשל חשיבות  פרסום הנס. 

מצוות חנוכה מרעננות ומעירות אותנו מתנומת החורף, אבל דווקא משום כך, אנו שומרים על השגרה ומקדימים אותה לפני מצוות החג, מתוך ההבנה שהתדיר והשגרתי הוא  הבסיס האיתן לעולמנו הרוחני.

ברית של קרבה ושותפות נכרתת בין אנשים סביב ובאמצעות מזון

אבות, ג', ד' – שְׁלֹשָׁה / נעמי (יפֶה)

"רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד, וְלֹא אָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תּוֹרָה, כְּאִלּוּ אָכְלוּ מִזִּבְחֵי מֵתִים, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה): כִּי כָל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם. אֲבָל שְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ עַל שֻׁלְחָן אֶחָד, וְאָמְרוּ עָלָיו דִּבְרֵי תּוֹרָה, כְּאִלּוּ אָכְלוּ מִשֻּׁלְחָנוֹ שֶׁל מָקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל): וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה'".

קשר מבנִי ותוכני ניכר בין משנתנו למשנה הקודמת (ב'). אך, בעוד הראשונה מדברת על "שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין" ומשוחחים זה עם זה, מבלי לציין אירוע מיוחד, כאן מדובר בשלושה שיושבים יחד לשולחן וסועדים עליו. סצנה של מפגש ופוטנציאל למערכת יחסים.

שְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ – ברית של קרבה ושותפות נכרתת בין אנשים סביב ובאמצעות מזון. אדם חולק את שולחנו עם אנשים בהם הוא נותן אמון. כאלה שירצה להעניק להם משלו ולא יחשוש לטעום משלהם.

שְׁלֹשָׁה שֶׁאָכְלוּ – שלושה, הריהו מספר טיפולוגי (בעל משמעות סמלית) המהווה, בין היתר, ביטוי ליציבות ומוכר לנו מן התנ"ך (שלושה מלאכים, שלושה ימים, שלושה אבות, וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק (קהלת ד' יב') ובהגות חז"ל (שלושה שותפים באדם, על שלושה דברים…). תחושת היציבות הנזכרת, באה לידי ביטוי גם בפסיכולוגיית הגֶּשְׁטַלְט (גשטלט בגרמנית: צורה, תבנית, דפוס), אסכולה הגורסת כי התפישה והחשיבה האנושית חותרות לסדר הולסטי (כולל) ומארגן. על פי שיטת הגשטלט אנו נוטים, למשל, לקבץ יחדיו עצמים שסמוכים זה לזה. כך, ברמה החזותית, נתפוש קו מרוסק כקו רציף, ונזהה שלוש זוויות חדות שפתחיהן מופנים זה כלפי זה, כמשולש. "השלם שונה/גדול מסכום חלקיו" הנו עקרון המבטא את יסודות הגישה.

שלושה שאכלו על שולחן אחד, יוצרים גשטלט – מבנה פוטנציאלי של חבוּרה: שלם הגדול מסך חלקיו. בפורמט ייחודי זה, בידם לגשר, לזמן קצוב וייחודי, על עצם היותם פרטים נבדלים ולזמֵן ולהודות מתוך עוצמת היחד, לבוראם, על חייהם ומזונם (מברכת הזימון: "וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן…"). והיה ולא יממשו את הרגע ויבחרו להתעלם מנס החיבור הרוחני הזמין עבורם, תהפוך הבריאה הפוטנציאלית, הגשטלט, לנֶפֶל (זִּבְחֵי מֵתִים) ובהיעדר ה' מן החבורה (בְּלִי "מָקוֹם"), יוותרו בתום הארוחה רק גוף מרוקן והפרשותיו: "כִּי כָל שֻׁלְחָנוֹת מָלְאוּ קִיא צֹאָה בְּלִי מָקוֹם". תוצאות המפגש בידינו!

לתגובות: naomieini1@gmail.com

בהדליקנו את נרות החנוכה נודה לה' על ששפר גורלנו ואנו מדליקים נרות במדינה יהודית ריבונית

אבל אשמים אנחנו –  יעקב ספוקויני

"וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת" [מב' – כא']. הרבה מידע והרבה מחשבות מעורר הפסוק הזה. פתאום, בהערת אגב אנו מקבלים תמונת מבט על מה שאירע כאשר הושלך יוסף אל הבור בידי אֶחַיו. הוא, שהגיע בשליחות אביו, לאחר הליכה ארוכה ומאומצת אל אחיו, מוצא עצמו בבור. לא די שלא דיברו אתו, לא שאלו לשלום אביו ומדוע בא, אלא השליכוהו ישר לבור, כאחרון האסירים.

לא עזרו כל תחנוניו של יוסף והוא נמכר לעבד.

22 שנה חלפו מאז המכירה ההיא, ורק עכשיו עלתה חרטה בליבם? ועוד, מדוע סיפר הכתוב על בכי זה של יוסף רק עתה ולא בזמן תיאור ההתרחשות עצמה?

על השאלה הראשונה עונה המלבי"ם: עד עתה היו חושבים {האחים} שיוסף יודע את האמת שאינם מרגלים, רק שמעליל עליהם עלילות ברֶשע כמושל אכזר. אבל עתה כשראו שאינו בא דרך עלילות, נהפוך הוא, שמבקש עליהם זכות והוא ירא אלוקים, רק שהוא טועה בדעתו, שחושב שהם באמת מרגלים… שרק אותם חושד כמרגלים ולא שום אדם אחר שבא מארץ כנען… אין זה כי אם עונש השגחתי על שמכרו את אחיהם… שהיא מידה כנגד מידה, שכשם שנמכר אחינו על ידינו, כן לקח מאיתנו אח אחר". ומדוע סיפר על כך הכתוב עתה, מסביר הרמב"ן, כי בעת השלכתו של יוסף אל הבור הגיע בכיו של יוסף אל אוזניהם, אך לא אל לבם. רק עתה אחרי מה שקרה להם, התעורר קול בכיו בליבם. רק כאשר המציאות טפחה על פניהם באותה סיטואציה, הבינו את גודל טעותם והביעו חרטה אמיתית.

לחרטה הזו ציפה יוסף, והיא אשר גרמה לו לשחרר את רובם. עם זאת, לדברי אברבנאל, "עדיין נותר ספק בליבו של יוסף, האם היה להם אהבה לבנימין, או אם היו עדיין שונאים את בני רחל אימו, ולכן רצה להביא את בנימין בפרט, בניסיון הגביע לראות אם ישתדלו להצילו… אם יחמלו עליו וישתדלו להוציאו מעבדותו, יידע שהם אוהבים אותו ויהיו בעיניו כבעלי תשובה גמורים ויתוודע אליהם וייטיב עמהם כמו שעשה". 

הביטוי "אבל אשמים אנחנו", הוא אפוא, תחילת החזרה בתשובה של האחים, לה חיכה יוסף שנים רבות.

'אבל אשמים אנחנו' הפך לביטוי בעם ישראל. ביטוי לאשמה קולקטיבית על חטאי העם שגרמו לו לצאת לגלות. זהו גם שמו של שיר שכתב רבי יהודה הלוי, אחד משירי הסליחות. בנוסף לסליחה האישית, שמבקש האדם על חטאיו, מזכיר ריה"ל גם סליחה לאומית "וְלָכֵן קִדַּמְנוּהוּ בְּצוֹם וַעֲצָרָה כִּי רוּחֵנוּ בְּבוֹר גָּלוּת קְצָרָה".

המשורר כאילו מתנצל על אשמת העם שנאלץ לחיות בגלות ומקווה שזו תהיה גלות קצרה.

הגלות הלאומית הטרידה מאוד את ריה"ל, הידוע בשירי הכיסופים לארץ ישראל. כמו, 'לִבִּי בַּמִּזְרָח וַאֲנִי בְּסוֹף מַעֲרָב/ אֵיךְ אֶטְעָמָהּ אֶת אֲשֶׁר אֹכַל וְאֵיךְ יֶעֱרַב..', 'צִיּוֹן הַלֹּא תִּשְׁאֲלִי לְשָׁלוֹם אַסִּירַיִךְ' ועוד שירים רבים. ריה"ל, הרופא היהודי שחי בתקופת 'תור הזהב' בספרד [1075 – 1141] התגלה כמשורר מחונן בעל ידע עצום. הוא כתב יותר מ- 750 שירים, בנושאים מגוונים. רבים מהם מבטאים את כיסופיו העמוקים לציון. בספרו הידוע 'הכוזרי' כותב ריה"ל בין היתר: "והרבה מצוות בטלות למי שאינו דר בארץ ישראל, והלב והנפש אף הם זכים וטהורים רק במקום שיודעים עליו שהוא מיוחד לאלוקים" ובהמשך מתאר את הדרך המסוכנת לא"י, שכנראה גמר בליבו ללכת בה. "ואם יצילו אלוקיו, ישבח ויודה, ואם ימיתהו בעוונותיו ירצה ויודה ויאמין כי יתכפר לו במיתתו רוב עוונותיו" [מאמר חמישי].

אחד משיריו מוקדש לשבת חנוכה – "יחד באורך". בסוף השיר כותב ריה"ל:

"הוֹמֶה כְּעֶבֶד יִשְׁאַף צֵל

הוֹד יֶשְׁעֲךָ עָלָיו הַאְצֵל

וּקְרָא עַד מָתַי עָצֵל

תִּשְׁכְַּב בְּבֵית חֹשֶׁךְ קוּם אוֹר כִּי בָא אוֹר

חֵן חֵן קְרָא וּשְׁתֵּי שׁוּרוֹת

זֵיתִים לְהָאִיר הַנֵּרוֹת

קוֹמֵם וְהָיוּ לִמְאוֹרוֹת

שַׁמְנָם בְּמִקְדַּשׁ אֵל נָאוֹר לַמָּאוֹר"

שני בתים אלה מתחילים בעבד השואף למעט צל ומסתיימים בתקווה להתגשמות נבואת זכריה [ד' -ג] "וּשְׁנַיִם זֵיתִים עָלֶיהָ אֶחָד מִימִין הַגֻּלָּה וְאֶחָד עַל-שְׂמֹאלָהּ". שני ענפי הזית המעטרים היום את סמל מדינת ישראל. בהדליקנו את נרות החנוכה נודה לה' על ששפר  גורלנו ואנו מדליקים נרות במדינה יהודית ריבונית. בעיני דורות רבים שחיו בגלות, כמו ריה"ל, זה ממש לא היה מובן מאליו.

Yaakovspok1@gmail.com

השילוב של קיום החלומות עם הרצון להביא את האחים לתשובה שלימה, הם הכריעו את הכף להתנהגותו של יוסף

מדוע התנכר יוסף לאחיו? – הרב יעקב פילבר

הרמב"ן, בפירושו לתורה [בראשית מב ט] שואל: "יש לתמוה, אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון בששה ימים, ואילו היה מהלך שנה [גם אז] היה ראוי להודיעו לכבוד אביו, ויקר פדיון נפשו ויפדנו ברוב ממון". על שאלת הרמב"ן מוסיף אברבנאל: "למה התנכר יוסף לאחיו ודיבר אתם קשות, והלא היה זה לו עוון פלילי בהיותו נוקם ונוטר כנחש… כל שכן אביו הזקן, שבע רוגז ומלא דאגות, איך לא חמל עליו והרבה צער על צערו במאסר שמעון". אבל, כשאנחנו מתבוננים בהתנהגותו של יוסף אנו רואים שהוא פועל לא ממניעי נקמנות, שעל הכתוב: "ויאסור לעיניהם את שמעון" אמרו במדרש: "לעיניהם אסרו – כיון שיצאו להם, הוציאו והיה מאכילו ומשקהו ומרחיצו וסכו" [ב"ר צא]. מכאן, שכל מעשיו של יוסף היו רק כלפי חוץ, והיה לו מניע פנימי שאליו חתר יוסף – מה רצה יוסף להשיג בהתנכרותו לאחיו? 

אחת התשובות להתנהגותו של יוסף היא רצונו שהחלומות יתקיימו. על כך שואלים בצדק, האם רצון זה שווה לסבל הממושך של אביו, ומי התיר לו לחטוא כנגד אביו? על כך משיב הנצי"ב בפירושו 'העמק דבר': "והודיע הכתוב שלא מחמת נקימה ח"ו התהלך עמם בעיקשות כזה, אלא משום שנזכר החלומות שהוא כעין נבואה, שהרי החלום הראשון כבר נתקיים, וא"כ עליו לראות שיקוים גם השני, ואם לא יעשה כן יהיה כמו כובש את נבואתו, ע"כ ביקש סיבה שיגיע לזה". וכך מסביר זאת הגר"א [באדרת אליהו]: "ולכך הקדימה התורה: 'ויזכור יוסף את החלומות' – להודיע שכל מה שעשה לא עשה אלא מרוב צדקתו, ויקוימו החלומות, שלא להכחיש רצון וגזירת עליון, וזהו כלל התורה". 

תשובה נוספת להתנהגותו של יוסף היא רצונו לאפשר לאחיו לשוב בתשובה שלימה על חטא מכירתו. בבוא אחיו למצרים, הוא הבחין אצלם  בתחילתה של חרטה, כמו שמבואר במדרש [תנחומא ישן, מקץ יז]: "אמר להם יוסף לאחיו: תדעו שאתם מרגלים, למה הייתם הולכים ומחזרים בכל המדינה? אמרו לו: אח לנו ומכרנוהו לעבד, ומשעה שמכרנוהו אבינו יושב ומתאבל עליו, וירדנו וכסף בידינו, לומר בכל מקום שאנו מוצאים אותו אנו פודים אותו… אמר להם: ואם אינו מבקש למוכרו? אמרו לו: אפילו אנו נשרפים עליו אין אנו זזים עד שנפדה אותו".

ולכאורה כיון שראה יוסף שהם מתחרטים על מעשה המכירה – מדוע לא התוודע אליהם יוסף אז מיד, מהי הסיבה להמשך התנכרותו להם? יוסף ראה בחרטתם תשובה חלקית בלבד, והוא ביקש להביאם לידי תשובה גמורה, כמו שהגדירה הרמב"ם: "איזו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח" [הל' תשובה פ"ב ה"א]. 

לכן, אילץ אותם יוסף להביא את בנימין, ולהעמידם עם בנימין באותו מצב שעמדו בשעת מכירתו, ולבחון אותם האם שוב יפקירו את אחיהם ויסכימו שיימכר לעבד. וכך אמרו במדרש על הכתוב: "למה שילמתם רעה תחת טובה" – "למה ציוה יוסף כן (לצער את אחיו בגביע זה?), ביקש לבחון ולידע באחיו אם ימשכו אהבה לבנימין אחיו ואם ימסרו נפשם עליו אם לא".

ייתכן שבשביל התקיימות החלומות בלבד לא היה יוסף משהה את אביו ואת אחיו בצער, אבל השילוב של קיום החלומות עם הרצון להביא את האחים לתשובה שלימה, הכריע את הכף להתנהגותו של יוסף.

להפעיל במכוון מכשיר חשמלי, על ידי לחיצה על מתג, יהיה אסור. אולם אם הדברים קורים מאליהם סביבנו, באמצעות חיישנים, מדוע שהדבר ייאסר? הרי אין כאן לא מלאכה ולא עשייה חריגה של האדם?

אם ניתן לקיים חיים קלים יותר, מבלי מעורבות בהפעלת המכשירים, אולי מותר גם בשבת

חיישנים בשבת / הרב ד"ר עידו פכטר

אבקש לצלול ישר למחלוקת שהתעוררה לפני לא הרבה שנים בין הרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת, ובין מו"ר הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בנוגע לשימוש בחיישנים בשבת.

כיום, השימוש בחיישנים הופך נפוץ יותר ויותר. ישנם חיישני תנועה שמציבים בחניות ושערים, שכשמזהים תנועה של עובר אורח מדליקים את האור (נורות לד בעיקר) או פותחים את הדלת. ישנם גם ברזים שבהם מותקנים חיישנים האחראים לפתיחת הברז. אני מאמין שככל שהטכנולוגיה תתפתח, כך השימוש בחיישנים יילך ויגבר, עד שרבות מהפעולות שנעשות היום על ידי מתגים, ייעשו אוטומטית על ידי חיישנים.

מה דין השימוש בחיישנים האלו בשבת? האם יש איסור בהפעלתם? הרב ישראל רוזן סבר שכן. כך כתב במאמרו בנושא (אמונת עתך 102): "האדם מהלך כדרכו, וחיישן תנועה… קולט את התנועה, והתוצאה היא שנפתחה דלת – ההליכה שקולה כהפעלת מנוע הדלת בידיים… [ו]אסור".

לדעת הרב רוזן, אין הבדל בין לחיצה על מתג שגורמת לסגירת מעגל חשמלי ובין תזוזה שנקלטת על ידי חיישן וגורמת לכך. בפועל מדובר בהפעלת מנגנון חשמלי בשבת ועל כן הדבר יהיה אסור, כדין שאר המכשירים שאסורים להפעלה בשבת.

ואולם, הרב רבינוביץ' חולק עליו. במאמר תגובה כתב על דברי הרב רוזן (אמונת עתך 104): "זהו חידוש מחודש ומדומה, שהרי פתיחת דלת אינה מלאכה, והליכת אדם לתומו אין בה שום איסור, ואיך יעלה על הדעת למנוע אותו מכך רק בגלל התוצאה?".

טענתו של הרב רבינוביץ' היא שקיים הבדל בין פעולה ממשית ומכוונת שהאדם עושה על מנת להפעיל מכשיר חשמלי (שזה אסור) ובין פעולה סתמית שאדם עושה. מי שהולך לתומו אפשר להחשיב אותו כעושה מלאכה?! זהו באמת חידוש תמוה.

הקריטריונים של הרב רבינוביץ' להתיר שימוש בחיישנים בשבת הם אפוא שניים מרכזיים: האחד, שהמלאכה שנעשית בעקבות השימוש בחיישנים אינה אסורה בשבת; והשני, שהאדם לא עושה מעשה מיוחד ומכוון כדי להפעיל את החיישנים. כך, אם האדם הולך כהרגלו והדלת נפתחת בעקבות כך, אין בדבר כל איסור. הוא הדין אם הוא שם את ידיו מתחת לברז והברז נפתח ומזרים עליהן מים. האדם לא יודע בדיוק היכן היא הנקודה שמפעילה את החיישן. הוא עושה מעשה רגיל, ואם הדברים קורים מאליהם, אין כאן מלאכה אסורה.

מה עומד מאחורי היתר זה? התשובה היא אותו עיקרון עליו התחלנו לדבר ברשימה הקודמת. בניגוד לעבר, שחשמל היה אמצעי מובהק לעשיית מלאכות; כיום הוא נכנס יותר ויותר לחיינו. דברים פשוטים, שבעבר היו נעשים באופן מכני – כמו פתיחת דלתות, הרמת תריסים, הדלקת אור ועוד – הופכים היום לאוטומטיים. כלומר, החשמל פסק מלהיות אמצעי מובהק לעשיית מלאכות אלא הוא חלק מהמנגנון הרגיל שמפעיל את החיים סביבנו. מסיבה זו אין איסור ליהנות ממכשיר חשמלי שמופעל בהיתר. אין כאן דבר איסור לפנינו אלא התנהלות שגרתית של העולם שסביבנו.

לכן, להפעיל במכוון מכשיר חשמלי, על ידי לחיצה על מתג, יהיה אסור. אולם, אם הדברים קורים מאליהם סביבנו, באמצעות חיישנים, מדוע שהדבר ייאסר? הרי אין כאן לא מלאכה ולא עשייה חריגה של האדם?

אבל, לרב רבינוביץ' יש סברא נוספת. בשבת נאסרה עלינו עשיית מלאכה אבל לא נגזר עלינו להפסיק את החיים הנורמליים. שימוש בחיישנים מקל על החיים שלנו. אם אין בהם מלאכה מובהקת, מדוע שנימנע מהעונג שהם מעניקים לנו? האם דווקא בשבת, שנצטווינו לקרוא לה עונג, נטרח יותר מכל השבוע?

אם הטכנולוגיה העניקה לנו אפשרות לקיים חיים קלים יותר, מבלי שאנו מעורבים בהפעלת המכשירים, אפשר ואולי גם רצוי להמשיך לחיות כך גם בשבת. כאמור, אם נעשית מלאכה בסוף, זה יהיה אסור. לכן, גם פלאפון שיופעל בחיישן יהיה אסור בשימוש. אך כאשר מדובר בכל מכשיר אחר, העושה עבורנו פעולה מותרת רק בדרך אוטומטית, אין סיבה לאוסרו, והשימוש בו יהיה מותר. האדם ינהג כהרגלו (ילך מול חיישני תנועה או ייכנס לחדר עם חיישני נפח), ומה שיקרה יקרה מעצמו. דרך חלק משגרת החיים.

כאשר הפרשנות מכילה מטען תרבותי, ברור מדוע פרעה ומשרתיו מקבלים את פרשנות יוסף

חלום ומציאות – קובי פרידחי

"וַיְהִי בַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא אֶת כָּל חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם וְאֶת כָּל חֲכָמֶיהָ וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת חֲלֹמוֹ וְאֵין פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה".

כשאני קורא את סיפור חלומות פרעה עולות לי שתי שאלות מרכזיות- האחת, בהתחשב בכך שפתרון חלומות בפרט ועבודת החרטומים בכלל מבוססת על ניחושים, מדוע לא הצליחו למצוא לפרעה פתרון? השנייה, כאשר יוסף פותר את חלומותיו, פרעה וכל עבדיו מקבלים את תשובתו ללא פקפוק, גם כאשר הפתרון דרש מהם לצאת מאזור הנוחות ולהתחיל לפעול, מדוע?

חלומות נחקרו ע"י האנושות לאורך השנים מתוך רצון להבין את משמעותם. פרויד, שעסק לא מעט בחלומות, הגה את מודל הקרחון- כשם שקצהו של קרחון בולט מעל המים בעוד רובו מוסתר בתוכם, כך גם הנפש, החלקים המודעים הם קצה הקרחון בעוד החלקים הלא מודעים רחבים בהרבה. בספרו "פשר החלומות" הוא מציין כי החלום הוא נתיב שיכול להוביל ל"לא מודע". לפי פרויד, לאחר שיחה בין הפסיכואנליטיקאי לחולם, בה עולים התכנים, הם יכולים לתת להם פרשנות. אם חרטומי מצרים מתייחסים לחלומות בצורה דומה, ניתן להבין מדוע לא הצליחו לפרש את חלומו. פרעה כלל לא נמצא בו והמסרים הנמצאים שם, לכאורה אינם קשורים לחייו הפרטיים.

התייחסות נוספת לחלומות מגיעה בשנות ה-80 ממכון טאביסטוק בבריטניה ונקראת בשם "חלימה חברתית". הגישה אומרת שהחלומות שלנו מעלים גם משמעויות חברתיות. כאשר אדם אחד מספר את חלומו בקבוצה וחברי הקבוצה דנים במשמעויות שהם מוצאים, הם למעשה שמים את הסיפור עם הסמלים שבו במרכז ואת דמותו של החולם משאירים בצד. מחקר שנעשה אצל ניצולי שואה למשל, העלה כי חלומותיהם מזמן השואה העלו יותר תכנים חברתיים ותרבותיים מאשר אישיים ונרקיסיסטיים.

החלומות והפתרונות בפרשה מגיעים בשליחותו של הקב"ה אך ניתן לראות שכדי להגיע לפתרון, יוסף נדרש להוציא את פרעה כאינדיבידואל מהמשוואה. הוא מסתכל על הסימבולים ברמה התרבותית- השיבולים והפרות כמסמלים מזון. כאשר הפרשנות מכילה מטען תרבותי מוסכם, ברור מדוע פרעה ומשרתיו מקבלים ישר את פרשנות יוסף.

כאשר יזמים מקימים חברה, הם הוגים חזון הנובע מחלומות ומשאיפות המכילים תכנים אישיים מודעים ולא מודעים, תשוקות ופחדים. לאחר שהארגון קורם עור וגידים, מתחילים להיכנס אליו אנשים נוספים. בשלב זה ניתן לקחת את החלום צעד אחד קדימה, לחלוק ולשתף אותו עם העובדים ולהטעין אותו במשמעות תרבותית. "חלימה חברתית" מבטיחה לחלום להמשיך ולגדול לעבר השאיפה הקולקטיבית של חברי הארגון כולם ובכך עשוי גם לחבר אותם לחזון המתגבש וגם להתאים אותו למציאות החיצונית.

ההלכה מניחה כי לגר קטן יש רציה מסוימת הבאה לידי ביטוי בשני אופנים: הזדהותו עם אחד מהוריו היוזם את המהלך או שלו עצמו יש כבר דעה ורצייה מסוימים

גיור וזהות יהודית – אבי שגיא

פרק כד. גיור קטן ושאלת הרצון – חלק רביעי

בפרקים הקודמים ראינו כי גר קטן מתגייר על דעת בית דין. ההלכה אינה רואה בו בר דעת ורצון. רב יוסף מגיב: "אמר רב יוסף: הגדילו – יכולין למחות" (כתובות יא, ע"א). מחאה זו מחזירה את המצב הראשוני לקדמותו: "יכולין למחות – ולומר אי אפשינו להיות גרים וחוזרין לסורן ואין לנו לענשן בב"ד ואפי' ידינו תקיפה ואם קידש אשה משמחה אינה צריכה גט להיות כישראל מומר" (רש"י). רב יוסף אינו שולל את הגיור שעבר הגר בקטנותו, אבל הוא מאפשר לו פתח חילוץ מהמציאות שבה הוא מצוי. שכן, גיור צריך להיעשות לרצונו של המתגייר.

הדיון התלמודי מתמקד בניתוח שתי העמדות, ופותח בניסיון להוכיח את עמדת רב הונא מהמשנה בכתובות: "גיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד כתובתן מאתים ויש להן טענת בתולים" (פרק א, ב). ממשנה זו אנו למדים שיש גיור לקטנים, ולכאורה, הגיור הוא על דעת בית דין. ברם, התלמוד דוחה ראיה זו: "מאי לאו דאטבילנהו על דעת בית דין, הכא במאי עסקינן בגר שנתגיירו בניו ובנות עמו דניחא ליה במאי דעביד אבוהון". התלמוד מבחין בין שני מצבים של גיור קטן: גר קטן הבא על דעת עצמו לבית דין וגר שנתגייר יחד עם אביו. רב הונא עוסק במצב הראשון והמשנה עוסקת במצב השני. הצירוף שבין שתי האפשרויות מוביל למסקנה הבאה: התלמוד מכיר בכך שגם לקטן יש דעה ורצון הבאים לידי ביטוי באימוץ מעשי אביו. מכאן נובעת המסקנה שרצון מסוים יש לקטן. אבל במצב שלקטן אין בכלל דעת, הטבילה תהיה ללא הועיל.

אכן, לפנינו שתי מסורות על עמדת רש"י בעניין. בפירוש רש"י נאמר: "על דעת בית דין – אם אין  לו אב ואמו הביאתו לגיור" (כתובות, שם). הריטב"א מביא נוסחה אחרת של דברי רש"י: "פרש"י ז"ל שהביאו או אביו ואמו לבית דין לגיור אף על פי שלא נתגיירו הם" (ריטב"א, כתובות, שם). רש"י מניח, אפוא, שחייב להיות ביטוי כלשהו לרצון המתגייר, ובית דין יכול להיות סוכני רצון זה, רק אם מניחים כי הגר קטן רוצה במעשי הוריו: האב או האם (ראו רשב"א, שם). ברם, בין כך ובין אחרת, הרשב"א ובית מדרשו סייגו את עמדת רש"י: "ולא למימרא  דבלאו הכי לא מטבילנן ליה אלא לומר דאין ב"ד מחזרין למול ולטבול את העכו"ם הקטנים מעצמן" (רשב"א, שם). הריטב"א ממשיך מסורת זאת וקובע כי בית דין מגייר גר קטן על דעת אחד מהוריו, "וכל שכן כשיש לו דעת והוא בא מעצמו להתגייר, ולאפוקי כל שאין בו דעת ואין אביו ואמו מביאיו לבית דין שאין מטבילין אותו" (ריטב"א, שם). סיכומו של דבר, לפי פרשנויות אלה, רב הונא מתפרש כמניח שתי הנחות: בית דין אינם יוזמים גיור, ודת ישראל אינה מיסיונרית; על הנוכרי לפתוח בהליך ולהגיע אל בית הדין. ההלכה סייגה קבלת גרים שיש חשש שרצונם אינו אוטונומי. סיוג זה בוודאי חל על גר קטן, שההלכה התלמודית, בדומה לעולם הקלאסי, לא זיהתה את הקטין כאדם בעל רצייה וזכויות.

שנית, ההלכה מניחה כי לגר קטן יש רציה מסוימת הבאה לידי ביטוי בשני אופנים: הזדהותו עם אחד מהוריו היוזם את המהלך או שלו עצמו יש כבר דעה ורצייה מסוימים. גם אם ההלכה הקלאסית, בדומה לתרבות הקלאסית, לא הכירו ברצון האוטונומי של הקטין, הן ידעו היטב שלקטין עשויה להיות רצייה ודעה. לפיכך, הראשונים הניחו כי קטין יכול להופיע בפני בית דין כדי להתגייר.

שאלת המפתח היא: מה היחס בין עמדתו של רב הונא, הסבור כי גר קטן מגויר על דעת בית דין, לבין עמדת רב יוסף הסבור: "הגדילו יכולין למחות". האם לפנינו מחלוקת בין שתי עמדות או השלמה? אביי ורבא מצביעים על מקורות תנאיים שמהם עולה בברור שהגיור אינו הפיך ולכאורה הם דוחים את עמדת רב יוסף ומאמצים את עמדת רב הונא. ברם, התלמוד מציע פרשנות המיישבת את עמדת רב יוסף. לשאלת קיומה של מחלוקת אפשרית נתייחס בהמשך. ברם, כפי שטענתי בפרקים הקודמים, גם אם יש מחלוקת ביניהם, היא נוגעת לטיב הרצון הנדרש בגיור, ואינה קשורה למעמד בית הדין בגיור. משמע, שהשאלה המרכזית בגיור היא שאלת הרצון ולא שאלת המוסד המכונן את הגיור.

גם בנימין מבקש לבכות ולהתאבל כל השנים. יוסף לא נשכח לרגע

אהבת אח – תמר מאיר

פרשת מקץ היא אולי הפרשה הדרמטית ביותר בתורה: האחים פוגשים ביוסף המזהה אותם, ואילו הם לא הכירוהו. תהליך ההיוודעות רצוף עליות ומורדות, וכמובן פרשנויות רבות. אחד משיאי הפרשה הוא המפגש המחודש בין בנימין ליוסף, מפגש חד-צדדי שבו בנימין עדיין לא יודע מי לפניו, ואילו יוסף נרעש ונרגש, ועל פי המדרש (בראשית רבה צג) מנסה לגלות מה עבר על אחיו בהעדרו, והאם הוא עוד זוכר אותו: "'וישא עיניו וירא את בנימן אחיו' (בראשית מג כט) […] באותה שעה אמר להן קרבוהו אצלי, והיה משאיל אותו: בני, כלום אח יש לך? אמר לו: אח היה לי, ואיני יודע להיכן הלך. אמר לו: יש לך אשה? אמר לו: יש לי אשה ועשרה בנים. אמר לו: מה שמן? אמר לו בלע ובכר ואשבל וגו' (שם מו כא)"

בנימין הקטן כבר אינו צעיר כל-כך. עשרה בנים יש לו, וממש כפי שהוא ואחיו קרויים על שם מאורעות שאירעו להוריהם, מתברר שגם שמות בני בנימין רומזים כולם לאירוע המכונן והטראומתי בחייו של בנימין, אובדן אחיו יוסף:

"'בלע' שנתבלע ממני, ו'בכר' שהיה בכור, ו'אשבל' שנשבה ממני, 'גרא' שנעשה כגר בארץ אחרת, 'נעמן' שהיו מעשיו נאים ונעימים, 'אחי' שהיה אחי וודאי, ו'ראש' שהיה לי ראש, 'מפים' שהיה יפה עד מאד בכל דבר, ו'חפים' שלא ראה בחופתי ואני לא ראיתי בחופתו, ו'ארד' שהיה כוורד שושנים".

דברי בנימין חודרים לעומק הלב – הוא מבכה את האובדן, חושב מה עבר ודאי על אחיו האהוב, נזכר במידותיו הטובות ובקשר המעצים ביניהם, ומביע את עומק ההחמצה – הוא לא ראה בחופתי ואני לא ראיתי בחופתו. כך גם בפירושים נוספים על השמות: "[…] כולן קראתי אותם על שם אחי: בלע שנבלע בעולם ואיני יודע להיכן הלך, ובכר שהיה בכור לאמו, ואשבל שנשבה מאביו והלך לו, גרא שגר באכסניות, ונעמן שהיה נעים לאביו ולאמו, אחי שהוא אחי, וראש שהוא ראשי, מפים וחפים שראשו חפוי בין עובדי עבודה זרה, וארד שירד ממדינה למדינה".

ובפירוש נוסף לשמות הבנים מפים וחפים: "מיום שגלה לא חפפתי ולא סרקתי ועשיתי עצמי כאבל".

הפסוק נראה כמדבר על יוסף "וימהר יוסף, כי נכמרו רחמיו אל אחיו, ויבקש לבכות". הבנת אובדנו הגדול של בנימין, מאפשרת לקרוא את הפסוק כדו-צדדי. גם בנימין "נכמרו רחמיו אל אחיו" – אל יוסף, גם בנימין מבקש לבכות ולהתאבל כל השנים. יוסף לא נשכח לרגע.