פרשת תולדות – עלון שבתון תשפ"ג

הציבור צריך לפשר לקולות להישמע, ובד בבד להטמיע את ההכרה כי בינתיים מדובר בטענות, לא בעובדות

מרחב הבירור של התלונות – הרב יובל שרלו

העובדה שידיעה כתובה באתרי חדשות כלשהי אינה אומרת כלל וכלל שהיא נכונה. על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בדברים שהופצו ברשתות החברתיות; העובדה כי האשמות מוטחות בין כלפי צד זה ובין כלפי צד זה – אינה אומרת אלא דבר אחד: שהאשמות מוטחות מצד זה לצד זה ולהיפך; העובדה כי התנהגות מסוימת מתאימה לתיאוריה המוקדמת שיש על איש או אישה, ארגון או מפלגה – צריכה להוות תמרור אזהרה שמא המבט המוקדם הוא זה שקובע את הדרך בה קוראים את העובדות, וכלל אין מדובר בקריאה הנכונה של הדברים; העובדה כי אנשים מאמינים לצד זה או אנשים מאמינים לצד אחר – אינה אומרת דבר על האמת; וכן על זה הדרך. התנהגות אחרת היא גם עוון חמור, וגם המחסום העיקרי בפני התמודדות עם צללים.

כדי שנוכל לקיים בתוך עצמנו את "ובערת הרע מקרבך", בין אם מדובר בעבירות שוחד ופעילות ציבורית מושחתת; בין אם מדובר בפגיעות שפוגע אדם באדם אחר; בין אם מדובר במערכה כנגד עמדות משחיתות או כל דבר אחר שצריך לנקות – אנו חייבים לאפשר את הבירור. תפקידו של הציבור, ושל מי שנמצא מחוץ למעגל המבררים, שזה פחות או יותר כולנו, הוא לאפשר אותו. הציבור מאשר או אפילו מחייב את הבירור הזה על ידי יצירת המרחב ההגון, ולא על ידי הכרעה מי צודק ומי לא. יצירת המרחב נפתחת בכך שיש מרחב בתוכנו להשמיע את הטענות ואת הפגיעות. אם ניתן לעשות זאת ישירות ובדיסקרטיות בשלב הראשון, כדי לברר את העובדות – חובה לעשות זאת; אם המערכת המופקדת על כך אינה קשובה לזעקת הטוענים נגד השחיתות, או נגד הפגיעה, או נגד התנהגות אסורה – הזעקה רשאית לפרוץ את גבולות ההסתר ולהישמע בקול גדול. בדרך כלל, מדובר בצד החלש בסיפור, שזקוק ליצירת המרחב הזה, וחובה עלינו לאפשר אותו. לא זו בלבד, אלא שישנה חשיבות ציבורית שהטענות יישמעו, וזאת כדי לאפשר לאנשים אחרים שנחשפו לשוחד או לפגיעות לדעת כי הקול מתחיל להישמע, וכי תהיה אוזן קשבת גם לדבריהם. אולם, את כל זה ניתן לעשות אך ורק כאשר הציבור ממלא את תפקידו הכפול: מאפשר לקולות להישמע, ובד בבד מטמיע את ההכרה כי בינתיים מדובר בטענות, לא בעובדות. התורה ציוותה עלינו "ודל לא תהדר בריבו".

החובה ליצירת מרחב קיימת גם כלפי הצד שכלפיו נטענות טענות. הציבור חייב לאפשר לאדם להגן על עצמו. את זה עושים בראש ובראשונה על ידי אי קביעת עמדה מוקדמת, וללא אטימת אוזניים מראש, אלא בלב רגיש מבקש אמת. רק במקום בו יש נכונות לעשות זאת – תצמח אפשרות לברר את האמת. התורה ציוותה עלינו "כקטון כגדול תשמעון", ואף שגם פסוק זה מופנה כלפי הדיינים – הוא נכון גם במישורים הציבוריים הרחבים. דברים אלה נכונים בכל הקשר של טענות. להלכה יש גם כללי התנהגות ביחס למצבים שלא הצלחנו לברר אותם, אולם בראש ובראשונה יש לנהוג בדרך זו.

וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְּחוּנִי מֵאִתְּכֶם – אבי רט

תופעת האנטישמיות פושטת ולובשת צורה מאז ימי התנ"ך ועד ימינו. זו תופעה מדהימה, עוצמתית וחולנית המצריכה עיון ולימוד על שורשיה ומקורותיה, על הדלק המניע אותה, על מטרותיה ועל המחיר שמוכנים נושאי דגלה לשלם עבור שנאתם.

במבט על, העם היהודי בסך הכל הביא ברכה לאנושות במקומות בהם הוא ישב ופעל, בתחומי הכלכלה והפרנסה, המסחר וההשכלה, הרוח והמדע, החקלאות והרפואה וכן הלאה.

כמות היהודים שזכו בפרסי נובל עבור תרומתם לאנושות כולה בכל מקצועות החיים, גדולה ללא שום פרופורציה במאות אחוזים מכמות היהודים בעולם ביחס לכלל האוכלוסייה העולמית, ועם כל זה כמות ועוצמות השנאה והאנטישמיות כלפי העם הזה גם היא לא פרופורציונלית.

כשרוצים לנסות להבין תופעה שכזו, צריך ללכת לשורשה, לפעם הראשונה ואולי משם ללמוד על 'אב הטיפוס הזה'.

יצחק אבינו מגיע לנגב. מקום צחיח וקשה, שנת בצורת קשה ושכנים קשים. יצחק מפשיל שרוולים ומתחיל לחפור בארות מים, שהם מקורות המחיה לאנשים ולצאן. באופן טבעי ונורמאלי היו צריכים אנשי המקום הפלישתים להצטרף אליו במאמצים לאיתור מקורות המים, שהרי גם עבורם המים הם מקור החיים. אך במקום לעשות זאת, לא רק שהם לא עזרו לו, ולא רק שהם סתמו את הבארות, אלא הם גם מילאו את הבארות בעפר. שכולם ימותו בצמא. גם הם גם יצחק. ממש שאהידים מתאבדים: "וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר".

הסיבה לכך היא הקנאה שמעבירה אותם על דעתם: "וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא..וַיִּגְדַּל הָאִישׁ.. וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר וַעֲבֻדָּה רַבָּה וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים".

אלא שזה לא נגמר בקנאה סתם. היא מהר מאד מתורגמת לשנאה חולנית עד כדי נכונות למות בצמא העיקר שליצחק ולמשפחתו לא יהיה מים. היטב ומדויק הגדיר זאת יצחק בדברו את משלחת הפלישתים שבאה אליו: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִצְחָק מַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלָי וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְּחוּנִי מֵאִתְּכֶם".

וכך לאורך כל הדורות מאז- יהודים, למרות שהביאו איתם ברכה ושגשוג, היו שנואים, מגורשים ומשולחים כמעט מכל מקום שבו הם חיו, גם אם הדבר היה כרוך בפגיעה קשה בתושבי המקום הלא יהודים.

תופעת השנאה והאנטישמיות הזו היא ללא הסבר הגיוני, כלכלי או פוליטי. שנאו את היהודים כי הם עשירים, ושנאו אותם כי הם עניים, שנאו אותם כי הם סוציאליסטים או קומוניסטים ושנאו אותם כי הם קפיטליסטים, שנאו אותם כי הם משכילים ושנאו אותם כי הם בורים.

זו תופעה ללא הסבר רציונאלי. השנאה העיוורת שתוצאותיה הם הנכונות לסתום את בארות המים ולמלא אותן עפר גם במחיר של התאבדות עצמית היא לא טבעת ולא אנושית, ואעפ"כ היא חוזרת על עצמה פעם אחר פעם בכל חלקי הגלובוס בהם חיים יהודים.

אין לכך הסבר, אך יש לכך תשובה יהודית, אותה מציב לנו יצחק כדגם- בחירה בחיים, המשך עשייה, והמשך חפירת בארות מים שיביאו רווחה וחיים לכולם. יצחק בעקשנות ובאמונה חופר עוד באר ועוד באר ועוד באר עד ש'וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת.. וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ'.

כך לאורך כל התנ"ך, כך לאורך כל ההיסטוריה היהודית, כך במשך תקופת העליות והתנועה הציונית, וכך עד היום.

התשובה לשנאה והאנטישמיות היא להמשיך בהתמדה ועקשנות ולחפור בארות,להביא ברכה לאנושות כולה, וסוף האמת לנצח, בימים ההם ובזמן הזה.

רצון הגר להצטרף לעם ישראל הוא היסוד המכריע, ממנו נובעת התחייבותו במצוות, זאת בדומה לכל יהודי

גיור וזהות יהודית

אבי שגיא

מכון שלום הרטמן ואוניברסיטת בר אילן

פרדיגמת דמאי והשלכותיה על הגיור בספרות התלמודית – חלק שני

פרק כ'

בפרק יט עסקנו בפרדיגמת דמאי כפי שמופיעה בתוספתא. פרדיגמה זו מופיעה גם בתלמוד (בכורות ל, ע"ב), והפרשנות שהוענקה לה חשובה לעניינו: כבר רבנו גרשום טען שהטעם לאי קבלת הגר מבוסס על ניתוח מצב האדם המתנה תנאים אלה, ולא על עצם ההתניה על קיום המצוות: "חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו. דאמרינן הואיל ואין יכול לעמוד באותו דבר [ודאי לא יעמוד נמי באחרים]" (פירוש רבנו גרשום בכורות ל, ע"ב). ההסתייגות מבוססת על הערכת מסוגלות הגר לשמור מצוות בעתיד ולא על פגם עקרוני. לפי זה יש  התאמה בין פרדיגמת דמאי לבין מעשי הגיור של הלל שגייר גרים שהציבו תנאים לגיור. חכמי התוספות, שמסורות של רבנו גרשום הגיעו אליהם, כתבו:  "ובריש פרק במה מדליקין (שבת לא.) שגייר הלל אותו שאמר גיירני על מנת שתשימני כ"ג ואותו דעל מנת שתלמדני כל התורה כולה ואע"פ שלא היו מתאמצין להתגייר יודע היה הלל בהן שסופם להיות גרים גמורים כמו שעשה לבסוף" (יבמות קט, ע"ב). פרדיגמת דמאי ומעשי הלל מבוססים אפוא על הערכת נכונות המתגייר, להצטרף לעם ישראל ולקבל עליו את זהותו היהודית המלאה. אבל בכל מקרה, הגיור תקף.

תוספתא זו ומקבילתה (בכורות ל, ע"ב) לא נתקבלו להלכה. אכן, רבי שלמה איגר (1786- 1852) כותב: "הגר שקיבל עליו ד"ת. לא מצאתי להפוסקים שהביאו דין זה" (גליון מהרש"א, בכורות ל, ע"ב).  מעט אחריו, רבי יצחק שמעלקיש (1828 – 1905) מחולל תפנית דרמטית. כפי שראינו, הוא מודע לכך כי מפרדיגמת דמאי לא נובע שלילת הגיור, של גר המתנה תנאים. אבל הוא  מבקש להוכיח זאת ממקור תלמודי אחר. 

כך שנינו בברייתא: "איזהו גר תושב? כל שקיבל עליו בפני ג' חברים שלא לעבוד עבודת כוכבים, דברי ר"מ; וחכ"א: כל שקיבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח; אחרים אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב, אלא איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבילות שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות (עבודה זרה, סד, ע"ב). ר' יצחק שמעלקיש טוען כי מקור זה הוא ראיה לכך שגר המתנה על דברי תורה אינו גר: "שוב מצאתי ראיה ברורה, דאפילו בדיעבד לא הוי גר, דהרי סבירא ליה ל'אחרים' […] דגר תושב הוא שקיבל עליו כל המצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות. ואי סלקא דעתך ד'קיבל עליו חוץ מדבר אחד הוי גר'- אמאי הוי גר תושב? הא הוא גר גמור; על כרחך אף בדיעבד [מי שקיבל כל התורה חוץ מדב אחד] לא הוי גר" (בית יצחק, חלק ב, סימן ק, אות י).

ברם, הקריאה שמציע ר' יצחק שמעלקיש לברייתא אינה מדויקת. לדעתו, הברייתא עוסקת בגר שבא להתגייר והתנה על איסור נבלות, ולכן, כברירת מחדל, עקב אי עמידה בתנאי הגיור, הגר נעשה גר תושב. אבל הברייתא  עוסקת בתנאים לקבלת מעמד של גר תושב ולא בתנאי גיור וכניסה לעם ישראל. היא פותחת  בשאלה: "איזהו גר תושב", ענינה בעיצוב מעמד גר תושב כמעמד עצמאי ולא כברירת מחדל לגיור. עניינה באדם שקיבל עליו את המצוות ללא פרוצדורה של גיור. גר זה, ממיר זהותו ותרבותו, הוא דומה ליהודי, אבל הוא אינו יהודי כי לא עבר גיור.

הרב אלישיב הצביע על בעיה נוספת בדברי ר' יצחק שמעלקש : "הראיה שהביא אינה, דהא ודאי דבקבלת מצוות שקיבל כלול נמי מצוות מילה שהיא מן התורה והיא מצוה כשאר מצוות, וא"כ חלק זה של גירות יש לו, והיינו חלק המילה, אבל טבילה שמעכבת בגר אינה שום מצוה, אלא הכשר הגוי לישראל, וא"כ אפילו קיבל עליו כל המצוות אינו כלול בזה" (הערות הגרי"ש אלישיב, בכורות ל, ע"ב). טבילת גרות אינה חלק ממצוות התורה ולפיכך גר תושב לא יכול לקיימה, ולכן אינו יכול להיעשות גר.

אכן, דברי הרמב"ם חדים וברורים: "ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל בזמן הזה אפילו קיבל כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו" (איסורי ביאה, פרק יד, הלכה ח). דברי הרמב"ם ברורים: התניה על המצוות פוגמת במעמד גר תושב אבל לא בגיור. זהו הטעם שפרדיגמת דמאי לא מצויה בספרות הפוסקים. רצון הגר להצטרף לעם ישראל הוא אפוא היסוד המכריע, ממנו נובעת התחייבותו במצוות, זאת בדומה לכל יהודי.

מעשה אימהות – סימן לבנות  – אביעד הכהן

על הפסוק "ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך" מעיר המדרש: "מעולם לא נזקק הקדוש ברוך הוא להשיח עם אישה אלא עם אותה הצדקת, רבקה, ואף הוא על ידי עילה. רבי אבא בר כהנא אומר: כמה כרכורים כירכר בשביל אותה אישה להשיח עמה [=שרה אמנו], שנאמר 'ויאמר לא כי צחקת'" (בראשית רבה סג).

מדרש זה מבליט את ייחודה של רבקה. למן תחילת דרכה, מופיעה לפנינו רבקה כאישה דעתנית, פעילה, ולא רק פסיבית כהרבה דמויות אחרות של נשים בתנ"ך.

בעוד שאת המשא והמתן עם לבן על נישואי בנותיו לו מנהל יעקב אבינו לבדו, מבלי שיינתן ביטוי מפורש בכתובים לרצונן של רחל ולאה, שידוכיה של רבקה ליצחק נסתיימו רק לאחר שרבקה נתנה לכך את הסכמתה הסופית.

בתחילה מבקש לבן לסיים את השידוך מבלי לערב אותה, "לא נוכל דבר אליך רע או טוב, הנה רבקה לפניך קח ולך". אכן, בהגיע עת המבחן, גם הוא אנוס לבקש את הסכמתה. "ויאמרו נקרא לנערה ונשאלה את פיה". וכפי שדרשו חז"ל, "ותאמר אלך – הולכת אני בעל כורחכם, שלא בטובתכם". עד כדי כך, שגם ברכתם, באונס הייתה: "ויברכו את רבקה – דוויים ושפופים היו, ולא נתנו לה נדוניה אלא בפה". ואף על פי כן הלכה.

השוני בין רבקה לשאר האימהות בולט גם בתיאור פגישתה הראשונה עם חתנה. הדבר בולט לנוכח תיאור פגישתם הראשונה של רחל ויעקב, שבה נותרת רחל 'אילמת': "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל… ויגש יעקב, ויגל את האבן… וישק יעקב לרחל… וישא את קולו ויבך. ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא" (בראשית כט, י-יב). יעקב פועל כל העת, אך רחל נותרת בשתיקתה. היא אינה אומרת דבר ומסתפקת במרוצתה לאביה, משל תלויה היא בו ובדעתו, ואין לה רשות לומר דבר עד אשר תקבל הסכמתו. בדומה לכך, משה רבנו הושיע את בנות יתרו, אך הן נותרות בשתיקתן (שמות ב, כ).

לא כן רבקה. אך שמעה את בקשת עבד אברהם, וכבר החלה מדברת: "ותאמר שתה אדוני… ותאמר גם לגמליך אשאב… ותאמר בת בתואל אנכי… ותאמר אליו גם תבן גם מספוא רב עמנו" (כד, יח-כד).

גם בעת פגישתה הראשונה עם יצחק, אין רבקה נשארת דמומה: "ותשא רבקה את עיניה… ותאמר אל העבד: מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו" (סד-סה).

דברים אלה מקבלים חריפות רבה יותר במדרשם של חז"ל (שקשה מכמה בחינות) ולפיו באותה שעה הייתה רבקה… בת שלוש שנים בלבד!

דיבורה של רבקה עומד ביחס הפוך לשתיקתו של יצחק. בפירושו לתורה "העמק דבר", עומד הנצי"ב על חוסר התקשורת שמשתקף במערכת היחסים בין רבקה ליצחק: ""ולא הייתה [רבקה] עם יצחק כמו שרה עם אברהם ורחל עם יעקב, אשר בהיות להם איזה קפידא עליהם, לא בושו לדבר, מה שאין כן רבקה".

עיון במקרא מלמד שמלבד חד שיח קצרצר (כז, מו) שבו מלינה רבקה לפני יצחק, השניים אינם מדברים. אפילו באותו מעמד, שבו משמיעה רבקה אזהרת אולטימטום כפולה ("קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים") נותר יצחק באילמותו. יצחק אינו מגיב באומר, אלא רק במעשה, קורא ליעקב ומצווה עליו שיימנע לקחת לו אישה מבנות כנען.

לפי חלק מהפרשנים, רמיזתה של רבקה כי "תקוץ בחייה" מועצמת עוד יותר, בהיותה תרגיל רטורי גרידא שנועד להניע את יצחק להסכים להצעתה ולא כוונה ממשית. וכך, למשל, פירש רבי יוסף בכור שור, מבעלי התוספות: "לא רצתה לומר לו שעשיו רוצה להורגו, דשמא יכעס יצחק ולא יניח את יעקב לברוח".

רבקה אינה שותקת גם כאשר צרת העיבור באה אליה: "ותאמר אם כן למה זה אנכי? ותלך לדרוש את ה'" (כה, כב). רבקה אינה פסיבית. היא פועלת ומפעילה. עד כדי כך, שלמראית עין נראית תגובתה כ"חוצפא כלפי שמיא". לדרוש את ה', דורשת ותובעת. זועקת ומתלוננת. בניגוד לשרה אמנו, שבמצב דומה הסתפקה בפניה אל אברהם אישה (טז, ב), לרחל שביכתה את מר גורלה בפני יעקב, הא ותו לא (ל, א), או אפילו חנה ש"התפללה אל ה' " (שמ"א, א, ח), רבקה אינה מסתפקת בכך. היא לא רק חושפת את כאבה בפני אישה, או מסתפקת בתפילה גרידא, אלא "דורשת". ותלך לדרוש את ה'.

עוז רוחה של רבקה מתבטא גם בהמשך. משביקשה כי יתברך יעקב בנה, נטלה יוזמה, ועשתה מעשה. הלבישה אותו גדיי עזים, ולימדה אותו כיצד לדבר ומה לומר. אין זה פלא, אפוא, שבניה נקראו על שמה "אם יעקב ועשו" (כח, ה; לקול תמיהתו של רש"י, שכתב 'איני יודע מה מלמדנו'). 

מעשה אמהות – סימן לבנות. דמותה של רבקה שימשה אבטיפוס  ל"אימא היהודייה" במשך הרבה דורות. למרות המקום הצנוע בביתה שהועידו לה בחברות שונות, ידעה ה"יידישע מאמע", האם היהודייה, ליזום ולהפעיל, להמריץ ולדרוש. ולמרות ניסיונות לא מועטים להשכיח את דמותה, מקום של כבוד נשמר לה במורשת ישראל, עד ימינו אנו.  

האם גר אומר בתפילתו "אלוקינו ואלוקי אבותינו"? – הרב אליהו בירנבוים

אדם יכול להיוולד כיהודי באופן ביולוגי מאם יהודייה או להיוולד כיהודי באופן רוחני על ידי גיור. כך או כך, האדם הוא יהודי לכל דבר וחלק מעם ישראל. כמו כן, כאשר אדם מתגייר הוא מבקש להשוות את מעמדו עם אחיו שנולדו יהודים ולא לציין הבדלים אשר יכולים לגרום לרגישות ולאי נעימות. למעשה, זו דרכה של תורה המציינת: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (במדבר ט"ו,י"ד). "ואל יאמר בן הנכר, הנלוה אל ה' לאמר, הבדל יבדילני ה' מעל עמו" (ישעיה נו,ג). הלכך, חשוב ביותר שהגר יוכל להתפלל באותו נוסח שמתפלל היהודי ובעיקר להציג את עצמו כלפי פנים וכלפי חוץ כבן לאברהם יצחק ויעקב ולאומה היהודית.

רב סעדיה גאון מציין שיש מצווה מיוחדת להתייחס לגר באופן שווה לאדם שנולד יהודי: "ענין המצוה: להשוותו לכל משפטיו ודיניו לישראל גמור… דכתיב 'כאזרח מכם יהיה ואהבת לו כמוך'… הוא עשה כללית להשוותו לגר צדק לכל דבריו כאחד משאר אזרחי ישראל … דאפילו המצוות והחוקים שהם זכר ליציאת מצרים שוה בהם הגר לאזרח, אע"פ שהוא לא יצא ממצרים. וכבר נכפלה מצוה זו (בפרשת בא) דכתיב: 'תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם". (עשה פב).

הרמב"ם היה זהיר ורגיש בכבודו של הגר ובמצבו הנפשי. לדעת הרמב"ם יש עקרון מנחה של "תורה אחת לכם ולגר" ולכן הגר צריך לברך את כל הברכות ולהתפלל את כל התפילות ככל יהודי גם אם מבחינה לשונית קשה לעיתים ליישב את הלשון עם המציאות. באגרת לרבי עובדיה הגר הוא מחזק את רוחו וכותב:

"שאלה ראשונה: על עסקי הברכות והתפילות בינך לבין עצמך, או אם תתפלל בצבור? היש לך לומר 'אלקינו ואלקי אבותינו' ו'אשר קידשנו במצוותיו', ו'אשר הבדילנו' ו'אשר בחר בנו' ו'שהנחלת את אבותינו' וש'הוצאתנו מארץ מצרים' ו'שעשה נסים לאבותינ'" וכל כיוצא בעניינים אלו?
תשובה: יש לך לומר הכל כתקנן, ואל תשנה דבר, אלא כמו שיתפלל ויברך כל אזרח מישראל כך ראוי לך לברך ולהתפלל … ועיקר הדבר, שאברהם אבינו הוא שלמד כל העם … והכניס רבים תחת כנפי השכינה … כשם שהחזיר אנשי דורו בפיו ובלימודו, כך החזיר על העתידין להתגייר בצואתו שצוה את בניו ואת בני ביתו. נמצא אברהם אבינו אב לזרעו הכשרים ההולכים בדרכיו ואב לתלמידיו, והם כל גר שיתגייר. לפיכך, יש לך לומר "אלוקינו ואלקי אבותינו", שאברהם הוא אביך … אבל "שהוצאתנו ממצרים" או "שעשה נסים לאבותינו" – אם רצית לשנות ולומר "שהוצאת ישראל ממצרים" ו"שעשית נסים לישראל" – אמור; ואם לא שנית כלום – אין בכך הפסד, מאחר שנכנסת תחת כנפי השכינה ונלוית על ה', אין שם הפרש כלל ביננו ובינך לכל דבר. וודאי יש לך לברך "אשר בחר בנו" ו"אשר נתן לנו" ו"אשר הבדילנו" – שכבר בחר בך הקב"ה, והבדילך מן האומות, ונתן לך התורה; שהתורה לנו ולגרים נתנה, שנא': "הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר, חקת עולם לדורותיכם ככם כגר יהיה לפני ה', תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". (איגרות הרמב"ם, מהדורת גילת, כרך א, עמ' רלג)

לפי הרמב"ם, הגר מצטרף לעם ישראל לאמונתו ולהיסטוריה היהודית ולמרות שהוא אינו נמנה על זרעו הביולוגי של אברהם אבינו, עצם קבלת הירושה הרוחנית של אברהם מצרף אותו לרשימת בניו של אברהם.

דברי הרמב"ם מבוססים על דברי רבי יהודה בירושלמי: "תני בשם רבי יהודה הגר מביא ביכורים וקורא, מאי טעמא? דכתיב: 'כי אב המון גוים נתתיך' – לשעבר היית אב לארם ועכשיו אתה אב לכל הגוים (ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד). רבי יהודה, משווה את מעמדו של הגר לכל יהודי ופוסק שהגר יכול להביא ביכורים ולקרוא את פרשת מקרא הביכורים ככל יהודי אחר ולבטא את המשפט המשמעותי: "אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו" ובכך הגר מתחבר למורשת ההיסטורית של העם היהודי.

הרמב"ם ממשיך בהלכות ביכורים  את עמדתו ופוסק: "הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב לכל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה". (ד, ה). גם בשולחן ערוך נפסק להלכה שאין הבדל בין יהודי לגר בתחום התפילה: "יש מונעים גר מלהיות שליח ציבור ונדחו דבריהם" והוסיף המשנה ברורה שכאשר הגר משמש כחזן בוודאי שהוא יכול לומר "אלוקינו ואלוקי אבותינו" (סק"נ) וכן "גר גמור מזמנים עליו ויכול לברך ברכת המזון ולומר על שהנחלת לאבותינו" לפי שהארץ נתנה מורשה לאברהם שהוא נקרא אב המון גויים.

הגמרא מביאה מחלוקת, כיצד ישבח אדם כלתו של חברו, במקרה בו הוא חושב שאין כל כך במה לשבח

האם יש איסור הלכתי לשקר? – יגאל גרוס

בפרשת השבוע מסופר על יעקב אבינו ששיקר ליצחק כדי לקבל את הברכות, ואמר לו "אָנֹכִי֙ עֵשָׂ֣ו בְּכֹרֶ֔ךָ". בעקבות כך נעסוק השבוע בדיני שקרים, נראה את מחלוקת הפוסקים האם יש איסור הלכתי לשקר, ואם יש, באלו מקרים.

האיסור לשקר

האם יש איסור לשקר? נחלקו בכך הראשונים. יש להעיר, שאין ספק שיש איסור מוסרי לשקר ואין צורך בפסוק להוכיח זאת, אלא שהמחלוקת היא האם ישנו גם איסור הלכתי:

א. האבן עזרא (שם) בפירושו לתורה כתב, שהאיסור מדאורייתא לשקר נוהג רק במסגרת בית הדין, ומורה שעל הדיין אסור לדון דין שקר. גם הרמב"ם צעד בדרך זו, ומשום כך כאשר הביא הלכה זו מספר פעמים בהלכותיו, הזכיר אותה רק בעניינים הקשורים בהלכות בית דין. מעבר לכך שכך משמע מדברי הגמרא בשבועות, ראייה נוספת אפשר להביא מדברי הגמרא בכתובות (טז ע"ב).

הגמרא מביאה מחלוקת, כיצד ישבח אדם כלתו של חברו, במקרה בו הוא חושב שאין כל כך במה לשבח. לדעת בית שמאי אסור לו לשקר, ואילו לדעת בית הלל מותר לשקר במקרה זה. מדוע לדעת בית הלל מותר לשקר? הסיבה לכך שמדאורייתא אסור לשקר רק בבית דין – ולכן במקום הצורך כאשר מדובר 'בשקר רגיל', מותר לאומרו.

ב. דעה חולקת בראשונים, מופיעה בדברי ספר חסידים (סי' רלה) אשר פירש, שכאשר הגמרא בשבועות מייחסת את האיסור לשקר רק לבית הדין, אין כוונתה רק למקרה זה, אלא לכל שקר שעלול לגרום נזק לזולת כמו שקר שמתרחש בבית הדין וגורם לנזק. לכן לשיטתו, במקרה בו אדם משקר ולא ייגרם מכך נזק – אכן לא יהיה בו איסור תורה.

ג. שיטה שלישית והמחמירה ביותר היא דעת היראים (מצוות עשה ד, כו) שנקט, שיש איסור דאורייתא לשקר בכל עניין. את דברי בית הלל בגמרא בכתובות מהם עולה שמותר לשקר ייתכן שיפרש, שלא מדובר בשקר כלל, מכיוון שבעיני בעלה אכן אותה כלה נאה. גם הט"ז (אבה"ע סה, א) צעד בדרך זו והסביר, שהסיבה שבית שמאי התנגדו לאמירה זו היא, שיש חשש שבעקבות כך שאר האנשים עלולים לחשוב שתמיד מותר לשקר.

היתר לשקר

למרות האמור עד כה, הגמרא במסכת בבא מציעא (כג ע"ב) מביאה שלושה מקרים בהם כולם מודים שמותר לשקר:

א.מסכת: רש"י (ד"ה במסכת) פירש שכוונת הגמרא, שאם שואלים אדם אם למד מסכת מסויימת והוא רוצה להצטנע, מותר לו לומר שלא למד אותה. הרמב"ם (גזילה יד, יג) צעד בכיוון שונה וכתב שמותר לאדם לומר שלא למד מסכת מסויימת למרות שלמד, בגלל החשש שיתבייש אם לא ידע לענות על שאלות שישאלו אותו.

ב. פוריא: רש"י (ד"ה פוריא) פירש שכוונת הגמרא, שאם שואלים אדם אם שימש מיטתו, מותר לו מחמת הצניעות לשקר. התוספות (שם) חלקו על רש"י, מכיוון שלא סביר שישאלו אדם שאלה זו לכן פירשו, שמותר לאדם לשקר ולומר שלא ישן על מיטה כזאת או אחרת, שמא ימצאו עליה קרי ואז הוא יתגנה.

ג. אושפיזא: רש"י (ד"ה אושפיזא) ותוספות (שם) פירשו שכוונת הגמרא, שבמקרה בו שואלים את ראובן כיצד היה האירוח אצל שמעון, מותר לו לשקר ולומר שלא היה כל כך מוצלח, כדי שלא יגיעו בעקבות המלצתו עשרות אורחים שאינם מהוגנים לשמעון ויכלו את ממונו.

סיוג ההיתר

למרות שניתן לשנות מפני דרכי שלום, יש שסייגו את ההיתר בעקבות הגמרא ביבמות (סג ע"א). הגמרא מספרת, שאשתו של רב הייתה מצערת אותו, ומכינה לו אוכל שונה משביקש. בנו של רב שראה אותו מצטער רצה לתקן את המצב, והיה מוסר לאימו שאביו מבקש אוכל אחר ממה שביקש, וכך היא הייתה מכינה את מה שבאמת רצה. לאחר ששמע רב את 'הטריק' של בנו נזף בו. מדוע? והרי עשה זאת משום דרכי שלום! נחלקו המאירי והמהרש"ל:

א. המאירי (ד"ה לעולם) כתב, שההיתר לשנות מפני דרכי שלום נוהג רק במקרה שאם לא ישקרו יווצר הרס וחורבן, אבל במקרה הזה רב היה מסתדר גם עם האוכל השני שהכינה אשתו. ב. המהרש"ל (שם) חלק וסבר שיש הרס גם במקרה זה, שלום הבית שיופר. ובכל זאת, במקרה בו השקר מפני שלום הופך לקבוע, יש בו איסור.

בשונה משופטים אחרים, דבורה לא זוכה להשראה א-לוהית במיוחד לצורך ביצוע המטלה של הצלת בני ישראל

אקדמיה בראי המציאות

משה הלינגר, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר אילן

פמיניזם והלכה-כ': דמויות נשיות בתנ"ך ובחז"ל-(5) דבורה הנביאה והשופטת:

אולי הדמות הנשית הכי משמעותית בראייה היסטורית לעיצוב מחדש של מעמד האישה בעולם הדתי האורתודוקסי המודרני היא זו של דבורה הנביאה והשופטת. בספר שופטים פרק ד' מתוארת דמותה המרשימה ובפרק ה' מובאת שירת דבורה, מקטעי השירה המרכזיים בתנ"ך. בפתיחת פרק ד' מסופר על כך שבני ישראל שבו לחטוא והם נמסרו בידי יבין מלך כנען ושר צבאו סיסרא, להם היו 900 רכב ברזל שדיכאו את בני ישראל במשך עשרים שנה. ואז אנו נפגשים עם דמותה של דבורה:

ד "וּדְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה, אֵשֶׁת לַפִּידוֹת–הִיא שֹׁפְטָה אֶת-יִשְׂרָאֵל, בָּעֵת הַהִיא .ה וְהִיא יוֹשֶׁבֶת תַּחַת-תֹּמֶר דְּבוֹרָה, בֵּין הָרָמָה וּבֵין בֵּית-אֵל–בְּהַר אֶפְרָיִם; וַיַּעֲלוּ אֵלֶיהָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לַמִּשְׁפָּט .ו וַתִּשְׁלַח, וַתִּקְרָא לְבָרָק בֶּן-אֲבִינֹעַם, מִקֶּדֶשׁ, נַפְתָּלִי; וַתֹּאמֶר אֵלָיו הֲלֹא צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵי-יִשְׂרָאֵל, לֵךְ וּמָשַׁכְתָּ בְּהַר תָּבוֹר, וְלָקַחְתָּ עִמְּךָ עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אִישׁ, מִבְּנֵי נַפְתָּלִי וּמִבְּנֵי זְבֻלוּן .ז וּמָשַׁכְתִּי אֵלֶיךָ אֶל-נַחַל קִישׁוֹן, אֶת-סִיסְרָא שַׂר-צְבָא יָבִין, וְאֶת-רִכְבּוֹ, וְאֶת-הֲמוֹנוֹ; וּנְתַתִּיהוּ, בְּיָדֶךָ .ח וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ בָּרָק, אִם-תֵּלְכִי עִמִּי וְהָלָכְתִּי; וְאִם-לֹא תֵלְכִי עִמִּי, לֹא אֵלֵךְ .ט וַתֹּאמֶר הָלֹךְ אֵלֵךְ עִמָּךְ, אֶפֶס כִּי לֹא תִהְיֶה תִּפְאַרְתְּךָ עַל-הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אַתָּה הוֹלֵךְ–כִּי בְיַד-אִשָּׁה, יִמְכֹּר ה' אֶת-סִיסְרָא; וַתָּקָם דְּבוֹרָה וַתֵּלֶךְ עִם-בָּרָק, קֶדְשָׁה .י וַיַּזְעֵק בָּרָק אֶת-זְבוּלֻן וְאֶת-נַפְתָּלִי, קֶדְשָׁה, וַיַּעַל בְּרַגְלָיו, עֲשֶׂרֶת אַלְפֵי אִישׁ; וַתַּעַל עִמּוֹ, דְּבוֹרָה .יא וְחֶבֶר הַקֵּינִי נִפְרָד מִקַּיִן, מִבְּנֵי חֹבָב חֹתֵן מֹשֶׁה; וַיֵּט אָהֳלוֹ, עַד-אֵילוֹן בצענים (בְּצַעֲנַנִּים) אֲשֶׁר אֶת-קֶדֶש. יב וַיַּגִּדוּ, לְסִיסְרָא: כִּי עָלָה בָּרָק בֶּן-אֲבִינֹעַם, הַר-תָּבוֹר .יג וַיַּזְעֵק סִיסְרָא אֶת-כָּל-רִכְבּוֹ, תְּשַׁע מֵאוֹת רֶכֶב בַּרְזֶל, וְאֶת-כָּל-הָעָם, אֲשֶׁר אִתּוֹ–מֵחֲרֹשֶׁת הַגּוֹיִם, אֶל-נַחַל קִישׁוֹן .יד וַתֹּאמֶר דְּבֹרָה אֶל-בָּרָק קוּם, כִּי זֶה הַיּוֹם אֲשֶׁר נָתַן ה' אֶת-סִיסְרָא בְּיָדֶךָ- הֲלֹא ה', יָצָא לְפָנֶיךָ; וַיֵּרֶד בָּרָק מֵהַר תָּבוֹר, וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אִישׁ אַחֲרָיו".

בסיום הפרק מתואר כיצד סיסרא וצבאו נגפו בפני ברק וסיסרא ברח והגיע ליעל מחבר הקיני והיא זו שהרגה אותו עם יתד האוהל והודיעה לברק שסיסרא מת, מה שהוביל עם הזמן לניצחון בני ישראל על יבין מלך כנען. בפרק הבא, פרק ה', קוראים אנו את שירת דבורה המופלאה. בה נעסוק בהמשך הטורים.

שתי נשים בולטות כאן: דבורה המנהיגה ויעל שהרגה בעצמה (משפיל ביותר למות בידי אישה כפי שעולה מפרק י') את שר הצבא סיסרא ותרמה להצלת העם. אבל אין ספק שהגיבורה המרכזית היא דבורה. מה מאפיין את דבורה כשופטת? ראשית, בשונה משופטים אחרים, היא לא זוכה להשראה א-לוהית במיוחד לצורך ביצוע המטלה של הצלת בני ישראל. היא קודם כל נביאה, הזוכה להשראה א-לוהית בחיי היום יום. מעבר לכך, היא מאופיינת בתכונות ייחודיות לעומת נשים משפיעות בתנ"ך בדרך כלל, שהן בולטות כפי שאומר חוקר המקרא, אוריאל סימון בשני תחומים: א. כאמהות-נותנות ומטפחות חיים. ב. כמצילות נפשות (21 מקרי הצלה על ידי נשים יש בתנ"ך, כולל דבורה ויעל), לעתים באמצעות עורמה והטעיה (אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו-שאלות השעה באור המקרא, המקרא באור שאלות השעה, מהדורה שניה ומתוקנת, תל-אביב: משכל-הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד, עמ' 198-187).

לעומתן, דבורה מאופיינת בסגולות רבות ונדירות. מעל לכול היא בעת ובעונה אחת נביאה, שופטת בחיי היום יום וגם מנהיגה פוליטית, ויש שיגידו לאומית, של מספר שבטים בישראל בשעת מלחמה קיומית על עתיד העם. בכך דבורה מתעלה על השופטים האחרים בספר שופטים וגם על עלי בספר שמואל א' והיא דומה לשמואל הנביא, השופט והמנהיג של עם ישראל בשעת מלחמה, שהיה בעל מעמד יוצא דופן עד שהושווה למשה ואהרון (תהלים צט, ו; בבלי, ברכות לא ע"ב).

הסוציולוג הידוע, מקס ובר ראה את השופטים כמנהיגים כריזמטיים, המנהיגים מכוח אישיותם והתכונות המיוחדות המיוחסות להם (מקס ובר, על הכריזמה ובניית המוסדות: מבחר כתבים, ש.נ. אייזנשטט (עורך) ירושלים: מאגנס, 1980, עמ' 110-100). דבורה היא ללא ספק מנהיגה כריזמטית שהציבור "עולה אליה" למשפט באופן סדיר. אך היא גם מנהיגה את העם למלחמה. המנהיג הצבאי, ברק בן אבינועם, תלוי בה ואומר לה כפי שראינו לעיל: "אם תלכי עמי והלכתי ואם לא תלכי עמי לא אלך" (פסוק ח). דבורה היא שמתכננת את אופן המלחמה (פסוקים ו-ח) והיא זו שדוחפת את ברק באמרה: "קום, כי זה היום אשר נתן ה' את סיסרא בידיך" (פסוק יד).

חנוך לנער ע"פ דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה – הרב ירחם שמשוביץ

בפרשיית לידתם של יעקב ועשו עולות מס' תהיות שבהבנתן נוכל ללמוד פרק חשוב בחינוך ילדינו.

רבקה לאחר תפלות רבות הרה, ואולם מיד באותו הזמן "ויתרוצצו הבנים בקרבה". וכדברי המדרש, מרגשת רבקה שמשהו אינו כשורה, כאשר בעברה על פתחי ביהמ"ד יעקב מפרכס לצאת ובעברה על פתחי בתי ע"ז עשו מפרכס לצאת, ולכן שואלת רבקה את הנשים במקומה אם כך רגיל הוא, ובאמרן לה שלא, מגיבה ב"ותאמר אם כן למה זה אנכי" ומסביר רש"י במקום אם כן הוא גדול צער העיבור למה זה אנכי מתאווה ומתפללת על הריון מיד "ותלך לדרוש את ד'" בבית מדרשו של שם לדעת מה תהא בסופה "ויאמר ד' לה שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו" ומסביר רש"י שני גויים בבטנך "אלו אנטונינוס ורבי".

קשים דבריו של רש"י שהרי א' היאך אחרי שהתפללה כ"כ להיפקד מתחרטת רבקה על הריונה בגלל קשיים וכאבים. וכי לא ידעה שכך יהיה, והרי מדובר בהעמדת ההמשך לאבות הקדושים ועל כך לא היתה מוכנה לסבול מעט? עד כדי כך קשים הדברים שהרמב"ן בפירושו כתב: "ואיננו נכון" והסביר שאין משמעות "אנכי" למה התפללתי על ההריון אלא "והנכון בעיני כי אמרה אם כן יהיה לי למה זה אנכי בעולם, הלואי אינני, שאמות או שלא הייתי" וגם דברים אלו קשים, על מה רבקה מסבה את דבריה שהיתה מעדיפה לא להיות בעולם מלחוות את קשיי העיבור?

ובאמת כדי להבין את הדברים נכוחה, צריכים אנו לראות את ביאור העניין של אנטונינוס ורבי. וכי מה עניינם בכאן? הגמ' במס' סנהדרין צא: מביאה דיון בין רבי הקדוש לאנטונינוס. כך שאל אנטונינוס: מאימתי נשמה נתנה באדם משעת יצירה היינו שנרקם בבשר גידין ועצמות או משעת פקידה שהיא שעה שהמלאך מביא הטיפה לפני המקום ואומר מה תהא עליה. א"ל רבי משעת יצירה א"ל אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח ואינה מסרחת וא"כ אף טיפה זו אם לא היתה נשמה עד שעת יצירה היתה מסרחת ואינה מולידה אלא משעת פקידה אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס ומקרא מסייעו שנאמר "ופקודתך שמרה רוחי". ועוד שאל אנטונינוס את רבי: מאימתי יצר הרע שולט באדם משעת יציאה ממעי אימו או משעת יצירה א"ל משעת יצירה א"ל א"כ בועט במעי אימו ויוצא אלא משעת יציאה אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס ומקרא מסייעו שנאמר "לפתח חטאת רובץ".

וידוע הדבר שיצר הטוב נכנס באדם רק מגיל הבר-מצווה, אולם וודאי כשהיה התינוק במעי אמו גם היה לו יצר טוב שהרי המלאך לימדו תורה רק שנסתלק ממנו כשסטר לו על פיו בעת יציאתו ממעי אמו ואילו יצר הרע נמצא באדם משננער לצאת ממעי אמו.

לאור האמור ניתן להסביר את החלק הראשון בדברי רבקה המאפיין את חששה ושאלתה את שאר הנשים, ונאמר שרבקה לא ידעה שיש בבטנה תאומים וכמו שמוכח בהסבר ראשון שנקט הרמב"ן "וטעם שני גויים בבטנך, הודיע לה שלא תפחד, כי בעבור שהיתה מעוברת תאומים הוא הריצוץ הזה בבטנה כי דרך נשים לה" – כלומר שכאשר שאלה על התנהגות הוולד בבטן חשבה שיש לה וולד אחד וא"כ לא ברור האם רוצה לצאת לתורה או לע"ז שהרי מתרוצץ בשני המקרים. כלומר רצתה לדעת האם חלק הנשמה של יצר הטוב הנמצא בעובר יש בכוחו לרצות ולצאת כשעוברת ליד ת"ת, וכשענוה שלא, פחדה שמא יש בבטנה תינוק שיצר הרע שבו כה חזק שרוצה לצאת לע"ז, כדברי אנטונינוס לרבי ואם כך הרי שהנה היא עומדת ללדת בן רשע שכבר עכשיו רוצה לצאת למקום ע"ז ואינו סובל מקום תורה.

ועל כך אמרה "למה זה אנכי", כלומר, אם ככה, מצטערת אני בעיבור זה שיביא בן רשע לעולם, כמו שחשב חזקיה שהיות ועתיד לצאת ממנו בן רשע הרי שלא יעסוק בפריה ורביה (ואף נענש על כך  כי לא עליו לעשות חשבונות שמים). וחשבה רבקה לעצמה, חייבת אני לעזור ליצחק בהיותי קיימת אבל אילולא הייתי לא הייתי מביאה בן רשע לעולם. מיד "ותלך לדרוש את ד'" וכלשון רש"י "להגיד מה יהא בסופה"?

'ויאמר ד' לה שני גויים בבטנך", דעי שלא מדובר בבן רשע שמפרכס לצאת ליד ע"ז וכאשר מגיע ליד מקום תורה מזדעזע אלא שניים לך. האחד רוצה לצאת במקום תורה כיון שטבעו נמשך אל הטוב, ואילו השני רוצה לצאת במקום ע"ז כיון שטבעו נמשך אל הרע, אך לא משום שיצרו הרע גדול במיוחד שהרי ברחם אינו שולט עוד ויכול להיות שבסופו יהיה כאנטונינוס שלבסוף התגייר.

וא"כ יוצא שאם עשו בבטן אמו הינו רק בטבעו רע אך יכול להשתנות, יש בכך ביקורת כביכול על יצחק שנכשל בחינוכו ולא שמו לב לצרכיו המיוחדים, כרש"י על הפס' "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה" – "כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם כיוון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודה זרה", ובגלל שבקטנותם למדו באותו מקום וחיו באותה האוירה, אולם מה שהתאים לאחד לא התאים לשני. וכך אומר המדרש על הפסוק "חושך שבטו שונא בנו" שבשל אהבתו של יצחק יצא עשו לתרבות רעה.

ונשאלת השאלה: איך יתכן שיגדול בבית יצחק רשע כזה גדול? ובאמת אומר שלמה "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה", בחינוך הילדים חייב לגדלם באוירה של קדושה אבל זה לא מספיק, צריך להיות "חינוך" בפועל לעמוד על טבעו ועל נטיותיו של הילד. ואם טבעו הולך לכיוון מסויים, דרך אותו כיוון להגיע לדרך ד' (אם מזלו נוטה לדם הפנהו למילה ולשחיטה וכד' ולא שיתדרדר ח"ו מכח טבעו לרצח כעשו) וכפי שאומר הגר"א על כך "כשהוא עוד נער ואז גם כשיזקין לא יסור".

בחינוך לא ניתן להישאר פאסיבי ולהסתמך על החברה והסביבה, אלא צריך להיות אקטיבי ולגלות בכל ילד את התכונות המיוחדות לו ומתוך כך לחנכו ולהביאו לדרך ד'.

יצחק הבין שהצייד ואכילת הבשר נמצאים בראש מעייניו של עשיו, ולכן ראה לנכון לחבור אליו בדברים אלה

אהבת יצחק לעשיו והמונדיאל – לוביץ

אהבת יצחק לעשיו איננה בהכרח עובדה מתמיהה. הקורא בפשט התורה יכול בהחלט להגיע למסקנה שעשיו היה בן יקר לאביו ובחור לעניין. אולם בפרשנות חז"ל ובמסורת היהודית לדורותיה הפך הבן האדמוני לעשיו הרשע, ולכן יש מקום לתהייה: מה זאת, מה זאת אהבה זאת?! הייתכן שיצחק הצדיק יאהב ואף יבכר את בנו הרשע?

בעשרה ניסיונות ואף יותר ניסו הפרשנים להסביר את אהבת יצחק לעשיו. נציין בקצרה כמה מהם ונצביע על גישה אחת שרלבנטית מאוד לזמננו. חלק מההסברים מתבססים על הנימוק שמופיע בתורה לאהבה זו: "כִּי צַיִד בְּפִיו". לפי תרגום אונקלוס יש להבין את הפסוק כפשוטו, ולפיו אהבת יצחק נבעה מכך שהוא אכל מהצייד שהביא לו. עשיו סיפק את הצורך הקיומי הבסיסי ליצחק וקנה את לב אביו בדרך קלה ונקיה.

אחרים הסתמכו על הפסוק הנ"ל, ומתוך כך הפחיתו בערכה של אהבת יצחק. חזקוני סבר שאהבה זו הייתה רגעית, והתעוררה רק בעת שהיה הצייד בפיו, בניגוד לאהבת רבקה ליעקב שהייתה תמידית. רבי יצחק קארו הגדיר את אהבת יצחק כאהבה התלויה בדבר, במזון הערב. פרשנים אחדים הלכו בדרך המדרש לפיו המילים "כִּי צַיִד בְּפִיו" מתכוונות לפיו של עשיו ולא לפיו של יצחק, שכן "פיו של עשיו היה מלא רמאות" (תרגום יונתן), וכדברי רש"י: שהיה צד ומרמהו בדבריו".

פרשנים אחרים לא נצמדו למילים "כִּי צַיִד בְּפִיו". ר"ע ספורנו סבר שיצחק בוודאי אהב את יעקב, אלא שהוא אהב "גם את עשו", בעוד רבקה "הייתה אוהבת את יעקב לבדו". בגישה אחרת נקט אברבנאל ולפיה אהבת יצחק לעשיו נבעה ממעמדו ומתכונותיו. יצחק ידע שעשיו הוא בנו הבכור, ולכן ראהו כממשיך דרכו שראוי להיות בן טיפוחיו. תכונותיו של עשיו תרמו ותמכו בהערכת יצחק לבנו זה, שכן הוא הצטייר בעיני אביו כ"אמיץ לבו בגיבורים", וסיפורי הנועזות שלו בצייד ציידו וטיפחו תדמית של איש חייל.

גישה חדשה לאהבת יצחק מופיעה בזמננו. בעוד שבעבר דמותו של עשיו ייצגה את הטיפוס של הגוי האנטישמי והאלים, בדורות האחרונים היא נתפסת על-ידי רבים כמייצגת את האחר היהודי, את הבן שסוטה מהדרך. בהמשך לכך אהבת יצחק לעשיו עשויה לספק תשתית אידיאולוגית להשקפות ולדרכי התנהגות אל מול אתגרי החילון. בדרך זו נקט הראי"ה קוק כאשר הסביר שאהבת יצחק נבעה מכך שראה את הסגולה הפנימית של עשיו שעתידה עוד להתפתח ולצאת מהטוב הצפון בו (מדבר שור, דרוש כט). עשיו הפך היה אפוא לדגם לעיקרון שהרב קוק החיל על הציונות החילונית, שהייתה בעיניו גרועה ושלילית מצד חיצוניותה אך חיובית וטובה במהותה ובפנימיותה.

גישה זו הנחתה את הרב קוק גם כעיקרון חינוכי לגבי היחס שהורים צריכים להעניק לילדיהם שאינם הולכים בדרכם. באגרת שכתב לרבן ששאל בעצתו, אחרי שבנו חדל לשמור תורה ומצוות, יעץ לו הרב קוק "כמה שיש יכולת בידו יקרבם בסיוע לצרכי פרנסתם וצרכיהם המוכרחים" ותוך כדי הקשר שישמור האב עם בנו והתמיכה שיתמוך בו, תהיה לו אפשרות לנסות לקרבו (אג"ר, א, קלח).

בקשר תקין של הורה עם ילדיו שוררת כמובן אהבה אמתית ועמוקה שאינה משמשת אמצעי אלא היא טבעית ואיתנה מצד עצמה. אולם עזיבת דרך התורה גורמת במקרים רבים למתחים וליחסים עכורים בין הורים לילדיהם. במקרים אלה דברי הרב קוק עשויים לעודד הורים לשמר ולטפח יחסים טובים עם ילדם, וקובעים שעליהם דווקא לחזק את עבותות אהבתם.

בהמשך לדברים אלה ייתכן להסביר שכל ההתעסקות של יצחק בצייד שהביא לו בנו עשיו נבעה מרצונו להדק את הקשרים עימו סביב נושאי העניין שהעסיקו את עשיו. יצחק הבין שהצייד ואכילת הבשר נמצאים בראש מעייניו של עשיו, ולכן ראה לנכון לחבור אליו בדברים אלה, וכך למצוא מסילות בלבבו.

לפי שיטה זו, הרוצה להמשיך בדרכו של יצחק בזמננו, יחבור לבן שבמונדיאל מתעניין. הוא לא ירטון ויתריס כנגד מוקדי העניין של ילדיו, אלא ישתדל דווקא להצטרף אליהם לנושאים שמעניינים אותם, ייצור שיח משותף, ואף יצפה בכדורגל עם בנו גם אם זה לא ממש מעניינו. גם סבים וסבתות יכולים ליצור מסילות ללב נכדיהם, אם ישכילו להתחבר לתחומי התעניינותם. בדרך זו יש סיכוי רב שהדור הבוגר והדור הצעיר ילכו שניהם יחדיו.

אהבת ההורים – מיכל

בסיומה של הפרשה בטרם יוצא יעקב לחרן, מספרת לנו התורה שעשיו שומע שיצחק מבקש מיעקב שלא לשאת אישה מבנות כנען ולהתאמץ לילך לפדן ארם למצוא לו שם אישה. ותיכף מציינת התורה: "וירא עשיו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות על נשיו לו לאשה".

על פניו נשמע שעשיו מבקש לתקן את דרכיו ולעשות את רצון אביו אף הוא. וזאת, אף שיצחק לא פנה לעשיו בעניין הזה כלל ולא התאונן על נשותיו של עשיו כלל. אבל עשיו קשוב וחרד ומייחל לאהבת אביו. הרצון לזכות באהבת האב הוא רצון מוכר מאוד, הצורך החשוב שבקבלת תוקף. על הצורך הזה מעיד המדרש עוד קודם לכן בפרשה, סביב תיאור אהבת יצחק לעשיו כי "ציד בפיו". 'ציד בפיו' מסביר המדרש היינו שעשיו היה צד את יצחק במילים שאין מאחוריהן מעשים. עשיו היה מספר לאביו שהיה בבית המדרש ושואל שאלות הלכתיות מפולפלות אך ריקות כמו האם המלח חייב במעשר. בסיפוריו היה קונה את לב אביו ואת אהבתו והערכתו (תנחומא תולדות, ח).

 כאן, דוקא לאחר שנים רבות, נראה שהצורך לרצות אינו נעוץ בצביעות, נראה שיצחק הופך להיות המצפן הפנימי של עשיו והוא מאליו פונה לחזור בו מדרכיו. וכך מבואר הסיפור במדרש בראשית רבה "רבי יהושע בן לוי אמר: נתן דעתו להתגייר. מחלת: שמחל לו הקב"ה על כל עוונותיו". זוהי נקודת התבוננות אחת, שמוצאת עקבות גם בשם האישה החדשה לכך שעשיו זכה למחילה וקבלה (פר' סז, סי' יג). אולם, ר' אליעזר חולק על ר' יהושע בן לוי ומתמצת את כל הסיפור הזה כתוספת של "כאב על כאב". לא די שלקח נשים מבנות חת, כעת לא גרש אותן אלא הוסיף צרה על צרה (שם).

 במדרש אחר נאמרת ביקורת דומה במילים שונות: "לא הלך עורב אצל הזרזיר אלא מפני שהוא מינו" (שכל טוב, כח, ט). יחד עם זאת, גם לשיטת המדרשים הללו כוונותיו של עשיו היו טובות, הבעיה היתה שונה, הוא הבין מה יצחק שולל, אך פנה לתקן את דרכיו במימוש מעשי מעוות. לקח מי שאינן מבנות כנען, אבל לא הבין מה נדרש, מה יש לבחון, מה רע בבנות כנען וכך בחר לעצמו אישה עם ייחוס מפוקפק לא פחות.

וכך היא דרשת ר' איבו "תחשכנה עיניהם של רשעים מראות, לפי שמראית עיניהם של רשעים מורידות אותם לגיהנום… הדא הוא דכתיב 'וירא עשיו כי רעות בנות כנען'" (אסתר רבה פר' ז, ט). היכולת להתבונן לעומק לא היתה מסגולותיו של עשיו. מדרשים אחרים תלו בעשיו רשעות מכוונת ומזימות קשות סביב סיפור החיתון החדש. אלו לא ראו שום צד זכות במעשה. במדרש הגדול מתואר שישמעאל ועשיו קשרו קשר רשעים ולא רק קשרי חיתון. הם זממו להמית את יצחק ויעקב ולרשת את ברכת ה'. (מדרש הגדול, כח, ח).

בהמשך לכך, בעל צרור המור סבר שקו ישר מחבר בין כל מעשיו של עשיו, הנגוע בצביעות עמוקה וכל מעשיו הם הטעיה: "לחתום הפרשה ברשעתו ובהטעתו שהיה מטעה לאביו בדברים שקרים… חשב שהטעה לאביו במחלת בת ישמעאל". יש, אם כן, הדורשים את עשיו לשבח ויש הדורשים אותו לגנאי. עשיו כאן אינו עשיו ההיסטורי הוא אבטיפוס להבנת הלכי הרוח של אומות העולם האם הן מחפשות דרך אל אבינו שבשמים וגם הן מבקשות את אהבת ה' כמותנו (כלי יקר). אם הכל נובע מהקנאות לאהבת ה' אולי יום אחד תיסלל הדרך לריפוי ולהשלמה.

מדוע פעלה רבקה  בעורמה?  – הרב מאיר נהוראי

רבקה שולחת את יעקב למשימה מורכבת וקשה, שבאמצעותה יזכה בברכה במקום עשו. המטרה חשובה אולם התהליך בעייתי, ויצחק אכן מגנה את המעשה: "וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ". ככל הנראה, לרבקה לא הייתה כל ברירה ומבחינתה זו היתה הדרך היחידה להשגת המטרה.

הרש"ר הירש מציג שאלות נוקבות על מעשיה  (כז,א):

" ואולם, מה היתה כוונתה של רבקה? … אם רק ביקשה להעביר את ברכת האב במרמה למען תחול על ראש יעקב, בנה האהוב, לאיזו הצלחה יכלה לצפות ממעשיה! … היאך יכלה להאמין, כי תוכל להטעות את ה' הצופה ומביט … גם אם תצליח ביחס לאב העיוור – על – ידי אותו משחק התחפשות עלוב … מה ביקשה להשיג באותו משחק? …"

קושיות אלו הובילו את הרש"ר הירש למסקנה, שהתרגיל של רבקה לא נועד רק כדי להעביר את הברכות ליעקב. מטרת התרגיל היתה גם לשקף ליצחק בעלה את המציאות האמיתית. משעה שהתבגרו הנערים עשו היה איש ציד שאינו נוהג בשקיפות כלפי אביו וכפי שדרשו חז"ל: "איש ציד – לצוד ולרמות את אביו". תעוזתו של עשו הגיעה לשיאה בכך שנשא לנשים את שתי בנות חת שהיו "מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה". עשו ניצל את תמימותו של אביו יצחק, שלא הצליח לזהות את התנהלותו השלילית, ולכן לא היתה כל מניעה מצד יצחק לברך את עשו על אף מעלליו. זה הרגע שהחליטה רבקה להתערב ולזעזע את יצחק. רבקה לא היתה מסוגלת להכיל את השקר ואת העוול שנעשה ולכן החליטה לעשות מעשה. לדעת הרש"ר הירש היא בחרה להוכיח ליצחק, שניתן לרמות אותו, וכך יבין בעצמו שעשו גנב את דעתו.

לפנינו משחק על המשחק, שדרכו הוכיחה רבקה שניתן להפוך איש תם לגיבור יודע ציד, כמו שעשו הציג את עצמו כתמים ושלם. החידוש בפרשנותו של הרש"ר הירש הוא, שמעשה המרמה  לא נועד רק על מנת להעביר את הברכות ליעקב אלא מטרתו היתה גם לשקף ליצחק את המציאות השקרית של עשו. רבקה לא היתה יכולה לשוחח עם יצחק ולשכנעו בצדקתה, בשל המערכת הזוגית המורכבת שהיתה ביניהם (נצי"ב כד,סה). לכן נאלצה להשתמש  בתרגיל שבו איש שנראה תם כיעקב יכול לרמות ומכך יסיק יצחק, שגם איש רמאי יודע ציד יכול לרמות ולהידמות כאיש תם ותמים. רק כך יגיע יצחק למסקנה שעשו הוליך אותו שולל כל חייו.

גם אם לעתים רחוקות מאד ניאלץ להשיג מטרות באמצעיים לא כשרים, יש לדעת שעדיין יש בכך פסול ועל הפגיעה באחר נידרש לשלם. ואכן, כאשר יעקב נמצא בבית לבן ומגיע ליל הנישואים אומר לו לבן: "לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה". "מְקוֹמֵנוּ" איננו כ"מקומכם" שבו הצעיר תופס את מקומו של הבכור. יעקב נענש מידה כנגד מידה.

ואלינו, גם כשאנו משוכנעים, שברצוננו להשיג מטרות נעלות וגדולות, אל לנו להתפתות ולהשיגן באמצעים פסולים .ואם בשעת הדחק נידרש לכך, נדע שעלולים אנו לשלם מחיר על הפגיעה באחר, אפילו שעשינו זאת למען השגת מטרה חשובה.

הקרב על הבאר –  יעקב ספוקויני

 "וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר" [כו- ט]. למה שיעשו את זה? הרי סתימת הבארות פוגעת גם בהם? רש"י מסביר, שהפלישתים חששו מהגייסות שינסו לכבוש את עריהם ולא רצו שיהיו מים לאויביהם. הרמב"ן פירש כי הפלישתים חששו שמימי הבארות הללו מפחיתים את כמויות המים בבארות שלהם. ועדיין קשה, הרי מהפסוק משמע שהפלישתים סתמו את הבארות מטעמים של ריב ושנאה ולא מטעם ענייני.

משיב על כך הרב י.צ. מקלנבורג, בעל 'הכתב והקבלה' כי "יתכן שקריאת שמות הבארות הייתה דומה לשאר קריאת שמות שהיו לזכרון, כמו ה' יראה… קרא שם הבאר בשם אשר יורה על אמיתת מציאת ה', בזה הרגיל בפי הבריות הבאים לשאוב מים מבארו, באמרם נלכה נא לשאוב מים מבאר ה' אל עולם…". מדובר פה בקרב על התודעה. אברהם, ואחר כך יצחק, קראו לבארות בשמות המנציחים את אמונתם בה' ודבר זה צרם לפלישתים. הם המשיכו להאמין באליליהם ולא היו מוכנים להנציח את האמונה האחרת.

הסבר זה  של שמות הבארות מתחבר לשאלה, מדוע נקרא שם המקום "באר שבע". אם נתבונן בפסוק בימי אברהם נראה שהמקום נקרא על שם השבועה "עַל כֵּן קָרָא לַמָּקוֹם הַהוּא בְּאֵר שָׁבַע כִּי שָׁם נִשְׁבְּעוּ שְׁנֵיהֶם" [כא' לא] ואילו בפרשתנו נאמר: "וַיִּקְרָא אֹתָהּ שִׁבְעָה עַל כֵּן שֵׁם הָעִיר בְּאֵר שֶׁבַע עַד הַיּוֹם הַזֶּה" [כז – לג']

משמע, שהעיר נקראת על שם המספר 7. מסביר הספורנו: קרא לבאר 'שבעה' משום שהייתה זו הבאר השביעית. שלוש בארות שנחפרו בימי אברהם, שלוש בארות שנחפרו בידי יצחק – עשק, שטנה ורחובות ואילו זו, הייתה השביעית. לפיכך הבאר בימי אברהם מנוקדת בקמץ על שם השבועה, ואילו הבאר בימי יצחק מנוקדת בסגול על שם המספר שֶבַע.

הקרב על באר שבע היה בעל משמעות תודעתית חשובה. כך בימי קדם וכך בעת החדשה. בימי מלחמת העולם הראשונה [1914 – 1918] שזור הקרב על העיר בקרב על עתידה של הארץ ועל זהות יושביה. הבריטים והעות'מאניים [הטורקים] לחמו אלה מול אלה בגבול רפיח בואכה עזה. שני הצבאות ניסו לשבור  בגזרה זו את היריב. הטורקים שאפו להגיע לתעלת סואץ ואילו הבריטים שאפו להגיע לירושלים ואחר כך למוטט את האימפריה העות'מאנית. כמו בקרבות באירופה, גם כאן, בא"י, המערכה הייתה תקועה. היישוב היהודי הקטן היה מוכה רעב. הטורקים חמסו מכל הבא ליד ואסרו כל פעילות ציונית. בנוסף, פקדה את האזור מכת הארבה. אהרון אהרונסון, המדען הנודע, הסכים לעבוד עם הטורקים בבלימת הארבה והתנה זאת בחופש פעולה ותנועה. הטורקים הסכימו. ברם, ככל שהכירם יותר, התוודע אהרונסון לאכזריותם ולחוסר התוחלת בעזרה להם. הוא הקים את מחתרת ניל"י שחתרה לסייע לבריטים לכבוש את ארץ ישראל ולכונן בה בית לאומי יהודי. אהרונסון האמין כי בריטניה הדמוקרטית טובה ליהודים. הוא נסע למצרים ושם יעץ לגנרל אלנבי לפרוץ לארץ דרך מרכז סיני ולהגיע לבאר שבע. כך יעקוף את מרכז הכוח העות'מאני המרוכז בעזה. הבריטים היססו לחצות את המדבר. אהרונסון מסר לידיהם מפה של בארות המים, ואף יעץ להיעזר ב'ספינת המדבר'- הגמל.

אלנבי אימץ את רעיונות אהרונסון. הבריטים "איבדו" בשטח מסמכי התקפה כוזבים על עזה. בנוסף, הפגיזו בפעולת הסחה את מוצבי הטורקים בגזרה זו. הכוח העיקרי, לעומת זאת, הסתער על באר שבע. ב- ט"ז מרחשוון תרע"ח (1 בנובמבר 1917) הוכרע הקרב על באר שבע. למחרת, ניתנה הצהרת בלפור. גם בהשגת הצהרה זו היה אהרונסון שותף. הכוח הבריטי המשיך לכיוון ירושלים. המטרה הייתה לכבוש את העיר ולהעניק לבריטים הישג יוקרתי לכבוד חג המולד.

הניצחון בקרב על באר שבע  שינה, אפוא, את מסלול זהות הארץ. מעתה היה היעד של הקמת הבית הלאומי היהודי, יעד בריטי רשמי.

במהלך הקרב חששו הבריטים, כי הטורקים יסתמו את כל הבארות. ברם, ההפתעה הייתה כה מוצלחת, כשהכוחות הבריטים הצליחו לחדור לעיר בזמן שהטורקים הספיקו לחבל רק בארבע מתוך 17 הבארות בעיר. כך התקיימו דברי בעל 'הכתב והקבלה' על מעשי עבדי יצחק: "… ובא הכתוב להודיע, כי יצחק אחז במעשי אברהם והתאמץ לחפור אותם הבארות ולהחזיר שמותם, כדי להחזיר עטרת אמונה אמיתית למקומה."

אנו למדים עד כמה חשוב שהאומה הישראלית תהיה לא רק רוחנית אלא גם תשלוט על האמצעים הכלכליים

עצמאות כלכלית – הרב פילבר

שלמה המלך אומר: "טוב לשמוע גערת חכם מאיש שומע שיר כסילים" [קהלת ז ה] אין להבין את דבריו כפשוטם, שדברי החכם טובים יותר מדבריו של הכסיל, כי כדי לומר דבר כזה לא צריך להיות החכם מכל האדם. ואפילו אם כוונתו היא שטוב יותר לשמוע גערה מאשר לשמוע "שיר כסילים", גם באמירה זו אין חכמה גדולה. על כן יש המסבירים את דברי שלמה בדרך זו: טוב לשמוע גערה מחכם כזה שהוא עצמו בעבר שמע שיר כסילים, כי הוא מכיר ויודע את המתרחש בעולם הכסילים, ולכן יש לו יתרון על חכם שאינו מכיר את עולמם של הכסילים, כי חכם שאינו מכיר את עולם הכסילים, גערתו תהיה פעמים רבות תלושה מן המציאות. בהבחנה הזו בין חכם המכיר את דרכי הכסיל לחכם שאינו מכיר אותן היה יתרון לרבקה על יצחק, יצחק אבינו שחי וגדל בביתם של אברהם ושרה, בבית שהטוב והחסד שררו בו, שלא נפגש בסביבתו הקרובה באנשים שליליים, על כן היה רחוק בעיניו ליחס לבני אדם תכונות של רוע ומרמה, ומפני זה ללא קושי הצליח עשו לצוד בפיו את אביו, עד שאביו אהבו. ואילו רבקה שגדלה וחיה בביתם של בתואל ולבן, בבית מלא שקרים ורמאות, הכירה מקרוב את התככנות והצביעות, ובקלות הבחינה בהתנהלות המפותלת וההפכפכנית של עשו, וידעה לזהות נכון את אופיים של עשו ושל יעקב, היא שנתנה את מלוא אהבתה לבנה יעקב, ככתוב: "ורבקה אוהבת את יעקב".

אבל לא הכל סוברים שעשו הצליח לרמות ולהטעות את אביו יצחק, כמו "מדרש הגדול" [כה כח] ששאל: "וכי לא היה אבינו יצחק יודע במעשה עשו שהן כעורין ומפני מה אהבו? אלא שהיה אוהבו בפניו בלבד כדי לקרבו ולמושכו, שהרי קל וחומר, אם כשהוא אוהבו מעשיו מקולקלין, אילו שנאו וריחקו על אחת כמה וכמה. ואמרו רבותינו: 'לעולם תהא ימין מקרבת ושמאל דוחה' לכך נאמר: 'ויאהב יצחק את עשו'". גם ה"ספורנו" סובר שאמנם יצחק לא הכיר בגודל רשעו של עשו, אבל לדעתו הכיר יצחק בעדיפותו של יעקב על עשו, והראיה של ה"ספורנו" היא שכאשר בקש יצחק לברך את יעקב לא שאל ממנו מטעמים ולא בקש ממנו דבר אלא ברכו תיכף, מה שאין כן עשו, שלא היה ראוי מצד עצמו לברכה, על כן ביקש ממנו אביו שיעשה לו מטעמים כדי שיתעסק בכבוד אב, ובזה תחול עליו הברכה.

אלא שאם כך מדוע למרות שידע יצחק ביתרונו של יעקב, מדוע הוא בכל זאת מברך את עשו בברכת: "הווה גביר לאחיך"? ומסביר הספורנו: "כי יצחק חשב שיהיה טוב ליעקב שתספיק לו נחלת ארץ ישראל, אלא שיחיה בה עם איזה שעבוד (כמו המנדט הבריטי), כדי שלא יטריד נפשו בענייני השררות והבלי הנפסדים". גם החתם סופר [ב"תורת משה" פרשת תולדות] סובר שיצחק נתן אימון בעשו, והוא מסביר מדוע ביקש יצחק לברך את עשו דווקא בברכות העולם הזה, כי יצחק טעה וחשב שעשו מכיר ערך התורה והמצוות, ולכן יספק ליעקב את צרכיו הגשמיים שיוכל לעסוק בתורה ועבודה כמו שנהגו יששכר וזבולון. ואילו רבקה שהייתה מכרת את עשו, היא ידעה שאם עשו יהיה השולט על אמצעי העולם הזה לא תהיה ליעקב האפשרות לעבוד את ה' וללמוד תורה, מפני שעשו לא ייתן לו מענייני העולם הזה. ומסביר החת"ס שזאת היתה כוונת עשו במכירת הבכורה, שקדושת הבכורה ענינה עבודת ה', ומפני שעשו חשב שאם ה"עולם הזה" יהיה בידו והוא לא יתנו ליעקב ממילא לא תהיה ליעקב האפשרות לעבוד את ה' (אם אין קמח אין תורה), ותתבטל המכירה. ורק רבקה היא שירדה לסוף דעתו של עשו, ולכך סיבבה שיצחק יברך בברכות העולם הזה את יעקב, וכאשר שניהם יהיו בידו של יעקב יוכל לעבוד את ה' כרצונו.

מדברי ה"ספורנו" וה"חתם סופר" אנו למדים עד כמה חשוב שהאומה הישראלית תהיה לא רק רוחנית אלא גם תשלוט על האמצעים הכלכליים, שיאפשרו לה את העצמאות הכלכלית, כי בלעדיהם היא תהיה תלויה בחסדי הגויים, והעצמאות הזו כדאית גם אם הדבר מחייב 'ימי מילואים', 'מס הכנסה', ושאר חובות. ולא כאותם המתגעגעים ל"מנדט הבריטי" או לשלטון השולטן התורכי, שאז האחריות לענייני העולם הזה היתה נתונה בידי הגויים, והדבר נוצל לרעה על ידם. את הסוד הזה ידעה רבקה, והיא ידעה שהובאה ממרחקים לא רק בשביל להיות אשה ליצחק, שהרי ישנן נשים רבות גם בכנען וגם בחרן, אלא היא נלקחה ממרחקים על מנת למלא את מקומה של שרה בניהול בית אברהם, ועל כן דאגה לשלמותו של הבית, לא רק בהווה אלא גם להכינו לעתיד לבוא.

שנאת עולם לעם עולם – הרב פילבר

ישראלים רבים היו רוצים לראות את יחסי ישראל ואומות העולם כיחסים רגילים השוררים בין עם לעם ובין מדינה למדינה. ואם גם פה ושם יש סכסוכים בין מדינות ואפילו מלחמות, הרי בסופו של דבר ניתן לבסוף ליישב אותם במשא ומתן, בוויתורים ובפשרות. כך היו רוצים לראות גם רבים מאתנו, לא רק חילוניים אלא גם דתיים, את הסכסוך הקיים בינינו ובין האומה הערבית, במיוחד זו הגרה בארץ ישראל, שרק אם נלך לקראתם ונוותר להם על חלקי ארץ ישראל, "שטחים תמורת שלום" כי אז הכל יבוא על מקומו בשלום. ולמרות האכזבות החוזרות ונשנות, למרות ההסכמים המופרים בריש גלי, אותם חולמי השלום עדיין מקוים שעם קצת אורך רוח, התחשבות עם מצוקות הצד שכנגד, בוויתורים ומחוות, נזכה לשלום, לא לעתיד לבא אלא "שלום עכשיו".

 בטעות הזו שגה גם יעקב אבינו ולפניו רבקה אמו כששמעה את בנה עשו אומר: "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" היא מייעצת ליעקב: "הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך, ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה, וישבת עמו ימים אחדים עד אשר תשוב חמת אחיך, עד שוב אף אחיך ממך ושכח את אשר עשית לו, ושלחתי ולקחתיך משם". רבקה ראתה את שנאת עשו ליעקב כסכסוך רגיל בין שני אחים, שמרחק הזמן והמקום ישכיחו את האיבה ושוב יוכלו השנים לדור זה בצד זה. אבל בכל אותן שנים שברח יעקב מעשו לא ראה יעקב אות פיוס מצד עשו, ורק לבסוף בציוויו של מקום: "שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך" חוזר יעקב לארץ ישראל, אבל עדיין לבו מלא תקווה שהסכסוך בינו לעשו ניתן לתיקון בידי אדם, ולקראת פגישתו עם עשו הוא מתקין עצמו לשלושה דברים: לדורון, תפילה ומלחמה. ורק אחר המפגש של יעקב עם שרו של עשו, כשמתגלה לו שהסכסוך שלו עם עשו אינו סכסוך אנושי רגיל אלא זהו מאבק לא עם עשו אלא עם שרו של עשו, ולאחר שהפנים את מהות הסכסוך לקח יעקב נשימה ארוכה והוא מתחמק מהצעתו של עשו ללכת ביחד "נסעה ונלכה ואלכה לנגדך", ויעקב מתחמק ואומר: "יעבור נא אדוני לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי " והוא מבטיח לו להפגש אתו לעתיד לבא "עד אשר אבוא אל אדוני שעירה", ואמרו על כך חז"ל במדרש [ב"ר עח]: "חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו שהלך יעקב אבינו אצל עשו להר שעיר מימיו, אפשר יעקב אמיתי היה ומרמה בו?! אלא אימתי הוא בא אצלו? לעתיד לבא, ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו".

שנאת האומות מלווה את עם ישראל בכל מסלול חייו, יש מהן שנעשו מתוך פחד מדומה כמו פרעה במצרים שחשש "פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ". אבל רבים משונאי ישראל שנאתם לישראל היא ללא סיבה, כמו עמלק שלא היה לו כל מגע עם ישראל, לא היה כל איום של ישראל עליו, והוא כנחש בא ומזנב בישראל. וכך גם המן הרשע בן בנו  של עמלק שמסית את המלך להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד, ללא כל התגרות של העם היהודי, (התנגשותו עם מרדכי אינה סיבה להשמדת עם, לעשות חשבון עם עם ישראל כולו). והדבר חוזר על עצמו סמוך לכניסתם של ישראל לארץ ישראל, לאחר שראה בלק את אשר עשה ישראל לאמורי כתוב בתורה: "ויגר מואב מפני העם כי רב הוא, ויקץ מואב מפני בני ישראל" האם פחדו של מואב היה מוצדק? האם היתה לו אחיזה במציאות? לא ולא! לעמון ומואב היתה חסינות, שהרי ישראל נצטוו במפורש: "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" וכן לגבי בני עמון: "וקרבת מול בני עמון, אל תצורם ואל תתגר בם, כי לא אתן מארץ בני עמון לך ירושה, כי לבני לוט נתתיה ירושה".מכאן שלא היה איום בטחוני על מואב או בני עמון, ואם כך מהי סיבת הפחד שתקף את מואב? מה שהטריד את המואבים היה "כל אשר עשה ישראל לאמורי", הצלחתם של ישראל היא שעוררה את קנאתם ושנאתם של המואבים, האומות מוכנות לקבל את ישראל בשפלותו אך לא בגבורתו. המלבי"ם מסביר את סיבת השנאה על פי הפסוק: "ויקץ מואב מפני בני ישראל" שהשם הזה "בני ישראל" מציין מעלתם של ישראל והיותם מובדלים בדת מיוחדת ובגויים לא יתחשב, ומסיים המלבי"ם: "אין שנאה כשנאת הדת". בלק יודע שיש לו חסינות ביטחונית על כן אין הוא חושש שישראל יכבשו את ארצו אלא חושש מכיבושי ישראל סביב ארצו ככתוב: "עתה ילחכו הקהל את סביבותינו". לצערנו תופעה זו חוזרת על עצמה גם בתקופתנו, מדינות רבות שאין להם גבול משותף עם מדינת ישראל שרויות עמנו ביחסי איבה, לא מפני שאנו מאיימים עליהם אלא מפני שנאת עולם לעם עולם, שאינה יודעת גבולות ועמים, אנטישמיות מערבית ואנטישמיות איסלמית, ולצערנו אנו לומדים את האמת הזו בדרך הקשה.

יש לשים לב לנטיות הגלומות בילד ולעזור לו להתפתח בכיוונים המתאימים לו

על פי דרכם – קובי פרידחי

רבים ניסו לחקור כיצד מתפתחות נטיות תעסוקתיות, אותו כיוון פנימי שיש לנו לתחום מסויים ובהמשך לבחירת מקצוע. אחת החוקרות הראשונות שהתייחסה לכך היא אן רו (Anne Roe). רו הייתה פסיכואנליטיקאית שהתמקדה במחקריה בשלב הילדות המוקדמת וסברה כי הנטיות התעסוקתיות הן תוצר של שלושה גורמים מרכזיים: 1. נטייה גנטית 2. סיפוק צרכיו של הילד 3. נסיבות החיים והמצב הסוציואקונומי.

לדוגמא, ילד יכול להיוולד עם נטייה גנטית לחשיבה מתמטית. כאשר ההורים מעניקים לו ביטחון, תמיכה ואהבה- הילד ייפתח ערך עצמי שיאפשר לשאוף קדימה ולהשקיע, ואם ייחשף לבית ספר ולחוגים שיביאו אותו להתנסות במתמטיקה בגיל צעיר, הוא יוכל לפתח את הנטייה למקצועות הריאליים.

בפרשת השבוע אנחנו קוראים על לידתם של יעקב ועשיו. מדרשים שונים מראים על ההבדלים ביניהם עוד בבטן ואכן שני הילדים גדלו וצמחו לכיוונים אישיים ומקצועיים שונים: "וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים".

הרש"ר הירש, כמו אן רו, שם דגש על ההתפתחות בשלב הילדות. כשילוב של תכונותיהם המולדות והחינוך שקיבלו.

"כל עוד היו קטנים, לא שמו לב להבדלי נטיותיהם הנסתרות, תורה אחת וחינוך אחד העניקו לשניהם ושכחו כלל גדול בחינוך: "חנך לנער על פי דרכו" (משלי, כב, ו). יש לכוון את החניך בהתאם לדרכו המיוחדת לו בעתיד, ההולמת את התכונות והנטיות הרדומות בעמקי נפשו, וכך לחנך אותו לקראת המטרה הטהורה, האנושית והיהודית כאחת. התפקיד היהודי הגדול הוא אחד ויחיד בעיקרו, אך דרכי הגשמתו רבות ורבגוניות, כריבוי תכונות האדם, וכרבגוניות דרכי חייהם… המושיב את יעקב ועשיו על ספסל לימודים אחד, ובאותם הרגלי החיים מחנך אותם כאחד לחיי לימוד ומחשבה- מובטח לו שאת האחד מהם הוא מקלקל. יעקב ישאב ממעיין החכמה בחפץ הולך וגובר, ואילו עשו רק יצפה ליום בו ישליך מאחורי גבו את הספרים הישנים ויחד איתם תעודת חיים גדולה".

להורים יש מטרה לחנך את הילד להיות אדם טוב, ללכת בדרך הישר. הדרכים להגיע למטרה זו- מגוונות. יש לשים לב לנטיות הגלומות בו ולעזור לו להתפתח בכיוונים המתאימים לו וכאשר ישנם כמה אחים, יש לחנך כל אחד מהם על פי דרכו. יעקב עצמו בזקנותו בירך את ילדיו, כל אחד לפי תכונותיו- אחד עתיד להיות מנהיג, אחד סוחר, אחד איכר, אחד לוחם, אחד מחנך. כולם בני יעקב ולכולם מטרה אחת משותפת אבל הדרך הנכונה להגשים אותה ייחודית לכל אחד.

ככה זה כשיש שניים – רזניקוב

לתאומים זהים מטען גנטי כמעט זהה. מחקרים הוכיחו כי תאומים זהים אשר גדלו בנפרד היו דומים זה לזה בתכונותיהם, במחוותיהם ובתחומי העניין שלהם. ממצאים אלה תומכים בתאוריה כי לרובן של התכונות האנושיות קיים גורם גנטי.

במרכז פרשת תולדות עומד סיפור לידתם של עשו ויעקב, "וימלאו ימיה ללדת והנה תומים בבטנה" (בראשית כ"ה כ"ד). התורה מתארת את ההריון "וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים, בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר אִם-כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי, וַתֵּלֶךְ, לִדְרֹשׁ אֶת ד'" (שם, כ"ג כ"א-כ"ב). רבקה חשה שיש דבר מה שונה בהריונה והיא יוצאת למצוא תשובה מדוע הוא שונה משל אחרות. "תחושת הבטן" לא הטעתה. ההתרוצצות הפיזית בבטן האם מוסברת במדרש גם על ידי התנועה המוגברת של העוברים בחלוף האם על יד פתחי בתי עבודה זרה ולהבדיל פתחי בתי כנסיות ומדרשות (בראשית רבה, ס"ג, ו'). מתברר, שעוד בשלב העוברי, מגלים התאומים את נטיותיהם התרבותיות דתיות, ומפה שההבדל העמוק ביניהם טבוע בהם מעצם מהותם, טרם להיוולדם. המדרש מציין שני הבדלים. הראשון קשור ביחסה השונה של רבקה למקומות השונים לידם חלפה, ליד בית הכנסת רבקה עומדת, ואילו ליד בית עבודה זרה רבקה עוברת, היא אינה משתהה שם אלא עוברת וממשיכה. השני קשור בילדים. בעת שעמדה ליד בית הכנסת "יעקב מפרכס לצאת", ובשעה שהייתה עוברת על פתחי עבודה זרה "עשו רץ ומפרכס לצאת". אצל עשו אין מדובר רק בפרכוס אלא בניסיון לצאת. למרות היותם תאומים, אין יעקב ועשו תואמים. על עשו מציין הכתוב שתי תכונות גופניות בולטות, צבע שערו האדום, ושעירותו "ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער ויקראו שמו עשו…" (שם כ"ה). לגבי יעקב לא מציין הכתוב תכונות גופניות, אלא פעולה מצדו המתארת תכונות אופי "…אחרי כן יצא אחיו וידו אחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב" (שם). הוא מגיח מרחם אמו כשידו אוחזת בעקב עשו, כסמל למאבק העיקש להשגת הבכורה. ר' שמשון רפאל הירש מבאר את המילה תאומים, "אם תהום נגזר משורש המם, אפשר וגם תאום נגזר משורש 'אמם'. נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים, אמנם אם כך תהיה צורת הפועל תאומים נגזרת שלא כמנהג מצורת השם" (שם).

מחקר פורץ דרך ורחב-היקף שהשווה בין תאומים שגדלו ביחד לכאלה שגדלו בנפרד, העלה כי כ-70% מהשונות באינטליגנציה מוסברת על ידי שונות גנטית. המחקר הראה, שחשיבות התורשה לאינטליגנציה עולה בהרבה על חשיבות הסביבה.

במאמר שהתפרסם בכתב עת מדעי ניתן הסבר לעובדה שעשו יצא "אדמוני", סוג של 'סינדרום' הגורם לכדוריות דם אדומות מרובות יותר אצל אחד מן התאומים. התופעה נוצרת כתוצאה מהעברת דם בין העוברים. כתוצאה מאותה העברת דם, עלול עובר אחד לסבול מאנמיה, עקב איבוד הדם לטובת ה"מקבל", ואילו העובר ה"מקבל" יסבול מבצקת עקב עודף דם. ככל שחומרת התופעה גדולה יותר כך הסכנה לחיי העוברים גדלה. כדי שתופעה זו תתרחש חייבים זוג התאומים לחלוק את אותה שליה, אליה מחוברים שניהם בכלי הדם העוברים בחבל הטבור. דבר זה נותן פשר מובן וקרוב למילה "אדמוני".

גם הפרשנות הקלאסית העלתה סברה דומה. בפירוש 'בעל הטורים' נכתב "אדמוני"–"מלמד שהשחית רחם אמו ונתגולל בדם" (שם כ"ה כ"ה). הרש"ר הירש מתאר את ההחמצה הגדולה כשיצחק ורבקה נכשלו בזיהוי אישיותו המיוחדת של עשו, והעניקו לו חינוך שלא התאים לרוחו. "המושיב את יעקב ועשו על ספסל לימודים אחד, ובאותם הרגלי החיים מחנך אותם כאחד לחיי לימוד ומחשבה – מובטח לו שאת האחד מהם הוא מקלקל" (שם, כ"ה, כ"ז). נראה, שהתורה האריכה בתיאור המאבקים והשוני כבר ברחם האם ללמדנו שהשונות מהותית. תיאור מפורט יותר ניתן למצוא במדרש "ויגדלו הנערים...משל להדס ועצבונית שהיו גדילים זה על גבי זה וכיון שהגדילו והפריחו זה נותן ריחו וזה חוחו, כך כל י"ג שנה שניהם הולכים לבית הספר ושניהם באים מבית הספר, לאחר י"ג שנה זה היה הולך לבתי מדרשות וזה היה הולך לבתי עבודת כוכבים…" (בראשית רבה פרשה ס"ג). כשגדלו התברר לאן פניו של כל אחד מועדות, אך כבר בילדות מתברר, האחד 'הדס', והשני 'עצבונית', מיץ קוץ, מה שתואם את המחקר המודרני, שהתורשה היא הגורם העיקרי. כשגדלו התברר כמה הם שונים "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה, ויעקב איש תם ישב אהלים" (שם כ"ז). בקטנותם לא ניכרו כל כך ההבדלים שביניהם למעט המראה ,אך משגדלו השונות ההתנהגותית בלטה "כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם, כיון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לבתי ע"ז" (בראשית רבה ס"ג י', מובא ברש"י).

יחסים בין-לאומיים בין ישראל לעמים – הרב אליעזר שנוולד

קברניטי המדינה התייצבו כאיש אחד, ובצדק, כנגד האפשרות שה-FBI – הבולשת הפדרלית של ארה"ב תחקור את נסיבות מותה של עיתונאית אל-ג'זירה. שכן 'לא יעלה על הדעת שהם יחקרו את חיילי צה"ל ומפקדיו'. האמירה היתה נחרצת: 'מבחינתנו יש תחקיר צהל"י מקצועי ויסודי, המשקף את כל האמת, ואין צורך בחקירה נוספת, המערערת על אמינותו של צה"ל'. כך גם לגבי החלטת האו"ם על הפניה לבית הדין הבינלאומי – נגד ישראל על פשעי מלחמה ובאי מניעתה ע"י ארה"ב.    

 מנגד, פורסם, שארה"ב מבקשת להשפיע על זהותם של שרי הביטחון וביטחון פנים. אישיות ביטחונית בכירה לשעבר, אף איימה: "האמריקנים נותנים לנו 3.8 מיליארד דולר כל שנה, אם לא נקשיב להם יהיו תוצאות!", משום ש"לאמריקנים יש קווים אדומים והם לא מוכנים לשתף פעולה עם כל אחד". לא ברור אם האמירות הללו יצאו ממקורות אמריקאים, או מבעלי ענין בארץ. יו"ר המפלגה הרפובליקנית בישראל, טען השבוע בראיון, שלא ידוע לו שיש לחצים, ושארצות הברית לא אמורה להתערב בתוצאות הבחירות ובשיקולי המינויים הפנימיים של מדינת ישראל הריבונית. וכן הוסיף, ביושר, שהיחסים האסטרטגיים המיוחדים שיש בין ארה"ב וישראל מבוססים על אינטרסים משותפים והדדיות. לא רק ישראל מקבלת מארה"ב, אמר, גם ארה"ב מפיקה תועלת גדולה משיתוף הפעולה עם ישראל. 

אמנם הברית האסטרטגית עם ארה"ב חשובה לישראל אולם יש לזכור את יסודות תורת הביטחון הלאומי של ישראל, מהקמתה: "ישראל תעשה כל מאמץ כדי לבצר את יכולתה להגן על עצמה בכוחות עצמה. היא לא יכולה ולא רוצה לסמוך על כך שאחרים ילחמו לטובתה את מלחמותיה וכו'.  

קביעה עקרונית זאת, שהתקבלה עם הקמת המדינה, נובעת בין היתר מלקחי השואה ומהבנת מצבה הייחודי של מדינת ישראל, שמצבה הגאוגרפי לא אפשר לה מעולם לסמוך על פתרונות התלויים בתהליכי קבלת החלטת של זרים, וכו'. הצירוף של השיקול ההיסטורי, הממד הערכי והצורך המקצועי קיבעו במסמרות ברזל את אבן הפינה לתפיסת הביטחון: ישראל נבנית להגן על עצמה בעצמה" (תפיסת הביטחון הלאומי – האלוף (במיל') יעקב עמידרור – לשעבר ראש המל"ל 16.08.20). בהתאם לעיקרון זה, על ישראל לנהל את מדיניותה באופן עצמאי. עליה לשקול את מכלול השיקולים, ולא רק את עמדת ארה"ב, אשר היחסים עמה ידעו במהלך השנים עליות ומורדות, וגם חילוקי דעות ועימותים בנושאים עקרוניים. לאחרונה בנושא הגרעין האיראני, הלחץ על ההסכם הימי עם לבנון, ובאי מניעת פעולות אנטי ישראליות באו"ם.

היחסים שבין יעקב לעשיו שבפרשה, נעים בין אחווה ושותפות אינטרסים ובין עויינות. חכמים ראו בכך מודל ליחסים העתידיים שבין ישראל לעמי המערב: "נכתבה הפרשה הזאת וכו'. ויש בה עוד רמז לדורות כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו וכו'" (רמב"ן בראשית  לב ד, עי"ש). מכירת ה'בכורה' שבתחילת הפרשה, מייצגת שותפות אינטרסים. עשיו העייף והרעב מעוניין בנזיד העדשים, ובז לבכורה. יעקב מוכן לוותר על הנזיד לטובת ה'בכורה' שיקרה בעיניו (בראשית כה ל-לד, במקום אחר הארכנו בביאור כיצד ניתן 'למכור', 'בכורה'). אולם לאחר התפקחותו של עשיו הוא מתחרט על מכירת הבכורה, ורואה במכירתה מעשה מרמה (כלי יקר בראשית כז לו). לאחר לקיחת הברכות ע"י יעקב, הוא עויין את יעקב ואף רוצה להורגו (בראשית כז מא). יעקב נאלץ לברוח מפניו. שיא העויינות באה לידי ביטוי במפגש שבפרשת וישלח. כאשר יעקב בדרכו חזרה לארץ. עשיו מגיע מוכן לעימות, ויעקב בתבונתו מצליח לרכך אותו ולעורר את רגשות האחווה. עשיו מפציר בו שיחיו יחד זה לצד השני, כבעלי ברית אסטרטגית: "'וְנֵלֵכָה וְאֵלְכָה לְנֶגְדֶּךָ' – כי יהיה לנו התהלכות וקיום, כי איש אל אחיו יאמר חזק" (אלשיך בראשית לג יב). אולם יעקב אינו מעוניין ומבקש להתנהל עצמאית: "'אֲדֹנִי יֹדֵעַ כִּי הַיְלָדִים רַכִּים' – מהעמיס עול הנהגת וקיום שתי אומות יחד" (שם יג). שכל אומה תתנהל באופן עצמאי על פי צרכיה ושיקוליה. 

בין שנאה לאהבה – שרון שלום

העובדה שקהילת  "ביתא ישראל" היא קבוצה יהודית שאינה שייכת לקנון הטקסטואלי יהודי  אשר התפתח על ידי החכמים לאחר חורבן בית המקדש השני הופכת את יהדות אתיופיה לאוצר בלום, לקהילה המשמרת מסורת קדומה, ככל הנראה קדם-תלמודית, מקראית. בשל כך עניין אותי מהי עמדת חכמי הקהילה האתיופית ביחס לאישיותו של עשיו? שאלה זאת מעניינת במיוחד דווקא לאור גישתם השלילית של חז"ל ביחס לעשיו. המסורת הרבנית, משום מה, מדביקה לעשיו דיוקן של אכזר, בהמה, נבל ורשע. לצורך כך פניתי לכהין (קס) סמאי אלאס שליט"א. הוא השיב: "אני חושב שנעשה לעשיו עוול גדול. חכמים והרבנים בגמ' לא דייקו כשאמרו על עשיו דברים קשים שלא כתובים בתורה". שאלתי את הקס, למה הוא מתכון? הוא ענה: "התורה לא הייתה שיפוטית וכתבה מי הרשע ומי הצדיק, היא רק מתארת שהם היו אחים אבל שונים ורחוקים באישיותם. לעשיו היה כיבוד הורים גדול. גם באתיופיה היה כך. באתיופיה אסור היה לסרב להורים, אין אומרים 'לא' להורים, אלא 'הנני כאן'. כך היה עשיו. הוא תמיד הקדים את רצון אבא ואמא לפני רצונו. אבל, חכמי הגמרא לוקחים את הפסוקים ומוציאים אותם מהקשרם".

לבקשתי, הקס הוסיף דוגמאות לכך: "כאשר רבקה נכנסת להריון כתוב 'וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ'- ההיריון שלה היה קצת קשה, כי היו לה תאומים, אך חכמים הפכו את הפסוק הזה לשנאה בין האחים שהתחילה עוד בבטן של האם.

"במקרה אחר, התורה כותבת 'וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ'. פרשת הברכות הביאה למריבה קשה בין שני האחים, מה שגרם ליעקב לברוח רחוק מעשיו. לאחר עשרות שנים הם נפגשים. עשיו בא לקראתו בצבא גדול אך בסופו של דבר שני האחים מתחבקים ומתנשקים. עשיו לא מנצל את יעקב לקחת מתנות, להיפך, הוא אומר שיש לו מספיק. רואים פה את אחוות האחים. אבל, במסורת הרבנית מפרשים שעשיו רצה לנשוך את יעקב בשיניו כמו חמור. זה נשמע לא הגיוני, הרי אם רצה עשיו להרוג את יעקב הוא יכול היה למצוא דרכים אחרות. אבל, הפרשנות הזאת בעיקר מפספסת את הרגע הגדול של פיוס בין שני אחים והופכת את הרגע להחרפת השנאה בין שני אחים".

שאלתי את הקס, "למה יצחק רצה לברך את עשיו ובסוף בירך את יעקב? התורה אומרת לנו מי הבן הנבחר?". הקס ענה: "יש דברים שא-לוהים רואה ואנו כבני אדם לא מסוגלים לראות. א-לוהים ראה את מה שיצחק לא היה מסוגל לראות. אם עשיו היה רשע גמור יצחק וודאי היה שם לב. יש פה משהו שאין אנו מבינים. אלו דרכי הא-לוהים". קס סמאי פתאום שאל: "אתה יודע מי הרג את עשיו"? מי שעשה זאת, על פי ספר היובלים, היה יעקב. כל זה קרה בגלל אוהביו של עשיו, שלאחר הפיוס אמרו לעשיו שיעקב רשע, שקרן ונבל ושהוא חייב להרוג אותו. בגלל זה הצבא של עשיו נלחם עם הצבא של יעקב. תוך כדי המלחמה יהודה אמר ליעקב 'רק אתה תהרוג את אחיך, אנחנו לא יכולים לעשות זאת'. ואז יעקב הרג את עשיו אחיו".

עולות פה מספר מסקנות. ראשית, בניגוד למקרא, חז"ל מדביקים לעשיו דיוקן של איש נבל, רוצח, בהמה, אכזר ורשע. מדוע? פרופסור חננאל מאק בספרו החדש "מראשית לבראשית רבה" מציין מספר מדרשי חז"ל המסבירים את היחס השלילי של חז"ל כלפי עשיו. "מוסכמה מדרשית ידועה היא זיהויו של עשיו עם הקיסרות הרומית הכובשת והמחריבה את בית יעקב, ועם הממשל הנוצרי, במקומות ובזמנים שבהם חיו יהודים תחת שלטונם של נוצרים" (עמ' 472). כלומר, חכמים מזהים את עשיו עם האימפריה הרומית. עשיו אבי אדום חייב להיות נבל, רשע ואכזר כמו האומה הרשעה הזאת. נוסף על זאת, אנו למדים מדברי קס סמאי שאוהביו של עשיו התייחסו אל יעקב כאל רשע גמור שכוונותיו זדוניות. תפיסה דיכוטומית זאת הביאה למותו של עשיו על ידי אחיו יעקב. אסור שאוהביו של יעקב יתייחסו אל עשיו כאל רשע גמור, זה עלול להיות מסוכן.

במילים אחרות, החיים אינם שחור או לבן, רשע מוחלט מול צדיק גמור, בני האור ובני החושך. צורת חיים דיכוטומית מעין זאת איננה אנושית, היא מסוכנת וסופה חורבן ומלחמת אחים. בכל אהבה יש קורטוב של טינה ובכל טינה יש קורטוב של אהבה. יש אידיאליזציה ויש ריאליזציה, אמר פרופ' אפרים מאיר. בין שניהם יש נורמליזציה. יהדות אתיופיה, עם גישתה המקראית, מחברת אותנו לחיים נורמליים, עם ההבנה שהחיים הם לא "הכל או כלום". רק תפיסה מעין זאת, מתוך תמימות, יכולה לפרש שהחיבוק בין יעקב ועשיו היה חיבוק של געגוע, של פיוס ואהבה, חיבוק של שני אחים שסולחים אחד לשני על מעשיהם.

חול, עפר וכוכבים – תמר מאיר

בפרשתנו, מבטיח הקב"ה ליצחק את ברכת הזרע: "והרביתי את זרעך ככוכבי השמים" (בראשית כו, ד). כאן הבטחת הריבוי עושה שימוש בדימוי, הפעם לכוכבים. דימוי הנושא בחובו משמעויות רבות:

"'ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד' (דניאל יב ג) מה כוכבים רמים ומנוטלים על כל באי העולם כך הצדיקים, מה כוכבים רדים ושולטים מסוף העולם ועד סופו כך הצדיקים, מה כוכבים פעמים נכסים פעמים נגלים כך הצדיקים, מה כוכבים כתות כתות שאין להם מנין כך הצדיקים…" (ספרי דברים פרשת עקב מז)

שני הדימויים הנפוצים האחרים במקרא הם כחול אשר על שפת הים, וכעפר הארץ. המשותף לכל הדימויים הוא ריבוי עד כדי חוסר האפשרות לספור, אך יש גם שוני בין הדימויים.

כך למשל בהמשך דברי הספרי שלעיל: "או בין עושים רצונו של מקום בין אין עושים רצונו של מקום? תלמוד לומר 'והיה זרעך כעפר הארץ' (בראשית כח יד). אם עושים רצונו של מקום הרי הם ככוכבים ואם לאו הרי הם כעפר הארץ"

בין  העפר לכוכבים יש אופציית ביניים: כחול אשר על שפת הים.

"כוכבי השמים. משה שהיה אוהב לישראל ביותר בירכן ככוכבי השמים: בלעם שהיה שונא לעצמו בירכן כעפר 'מי מנה עפר יעקב' (במדבר כ"ג י') הושע בינוני בירכן כחול 'והיה מספר בני ישראל כחול הים' (הושע ב' א') "(מדרש תנאים לדברים א)

ואולם, החול על שפת הים נושא עימו גם ברכה, ובכוחו לעצור פורענות של כוחות גדולים וחזקים ממנו:

"ככוכבי השמים. כשהם עליונים: וכחול אשר על שפת הים. מה החול גדר לים ובכל עת שהוא סוער הים, כשהוא בא לחול הגלים הם נשברים, כך ישראל כל מה שאומות העולם מגביהין עצמם על ישראל, ולבסוף הם נשברים לפניהם…" (מדרש אגדה וירא כב)

כתב יד של מדרש החפץ שמביא הרב כשר בתורה שלמה, מביא את היתרונות שבכל אחד מן הדימויים, ומבאר שהברכה השלמה היא שהקב"ה יתאים את הברכה הטובה ביותר לכל סיטואציה:

"פעמים הוא אומר ככוכבי השמים ופעמים הוא אומר כחול אשר על שפת הים. אלא ככוכבי השמים – יכול אם נפרץ במגיפה או בהריגה אין להם מליאה וחזרה? ת"ל כחול אשר על שפת הים – שאם אתה לוקח ממנו ועושה גומה, הרוח ממלאה אותה מיד. או כחול אשר על שפת הים – שהוא תחת פרסת כל רגל. ת"ל ככוכבי השמים – תן לו כוח היפה שבשתיהן"

הכוכבים מבטאים עליונות, אך דוקא לחול יש יכולת התחדשות ומילוי מחדש של החסר.

הציבור צריך לפשר לקולות להישמע, ובד בבד להטמיע את ההכרה כי בינתיים מדובר בטענות, לא בעובדות

מרחב הבירור של התלונות – הרב יובל שרלו

העובדה שידיעה כתובה באתרי חדשות כלשהי אינה אומרת כלל וכלל שהיא נכונה. על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בדברים שהופצו ברשתות החברתיות; העובדה כי האשמות מוטחות בין כלפי צד זה ובין כלפי צד זה – אינה אומרת אלא דבר אחד: שהאשמות מוטחות מצד זה לצד זה ולהיפך; העובדה כי התנהגות מסוימת מתאימה לתיאוריה המוקדמת שיש על איש או אישה, ארגון או מפלגה – צריכה להוות תמרור אזהרה שמא המבט המוקדם הוא זה שקובע את הדרך בה קוראים את העובדות, וכלל אין מדובר בקריאה הנכונה של הדברים; העובדה כי אנשים מאמינים לצד זה או אנשים מאמינים לצד אחר – אינה אומרת דבר על האמת; וכן על זה הדרך. התנהגות אחרת היא גם עוון חמור, וגם המחסום העיקרי בפני התמודדות עם צללים.

כדי שנוכל לקיים בתוך עצמנו את "ובערת הרע מקרבך", בין אם מדובר בעבירות שוחד ופעילות ציבורית מושחתת; בין אם מדובר בפגיעות שפוגע אדם באדם אחר; בין אם מדובר במערכה כנגד עמדות משחיתות או כל דבר אחר שצריך לנקות – אנו חייבים לאפשר את הבירור. תפקידו של הציבור, ושל מי שנמצא מחוץ למעגל המבררים, שזה פחות או יותר כולנו, הוא לאפשר אותו. הציבור מאשר או אפילו מחייב את הבירור הזה על ידי יצירת המרחב ההגון, ולא על ידי הכרעה מי צודק ומי לא. יצירת המרחב נפתחת בכך שיש מרחב בתוכנו להשמיע את הטענות ואת הפגיעות. אם ניתן לעשות זאת ישירות ובדיסקרטיות בשלב הראשון, כדי לברר את העובדות – חובה לעשות זאת; אם המערכת המופקדת על כך אינה קשובה לזעקת הטוענים נגד השחיתות, או נגד הפגיעה, או נגד התנהגות אסורה – הזעקה רשאית לפרוץ את גבולות ההסתר ולהישמע בקול גדול. בדרך כלל, מדובר בצד החלש בסיפור, שזקוק ליצירת המרחב הזה, וחובה עלינו לאפשר אותו. לא זו בלבד, אלא שישנה חשיבות ציבורית שהטענות יישמעו, וזאת כדי לאפשר לאנשים אחרים שנחשפו לשוחד או לפגיעות לדעת כי הקול מתחיל להישמע, וכי תהיה אוזן קשבת גם לדבריהם. אולם, את כל זה ניתן לעשות אך ורק כאשר הציבור ממלא את תפקידו הכפול: מאפשר לקולות להישמע, ובד בבד מטמיע את ההכרה כי בינתיים מדובר בטענות, לא בעובדות. התורה ציוותה עלינו "ודל לא תהדר בריבו".

החובה ליצירת מרחב קיימת גם כלפי הצד שכלפיו נטענות טענות. הציבור חייב לאפשר לאדם להגן על עצמו. את זה עושים בראש ובראשונה על ידי אי קביעת עמדה מוקדמת, וללא אטימת אוזניים מראש, אלא בלב רגיש מבקש אמת. רק במקום בו יש נכונות לעשות זאת – תצמח אפשרות לברר את האמת. התורה ציוותה עלינו "כקטון כגדול תשמעון", ואף שגם פסוק זה מופנה כלפי הדיינים – הוא נכון גם במישורים הציבוריים הרחבים. דברים אלה נכונים בכל הקשר של טענות. להלכה יש גם כללי התנהגות ביחס למצבים שלא הצלחנו לברר אותם, אולם בראש ובראשונה יש לנהוג בדרך זו.